Проблематика неоплатонического раскрытия гипотез «Парменида» и решение «апории трансцендентности»

Чекрыгин Олег Всеволодович ORCID: 0009-0007-4393-1445 кандидат философских наук независимый исследователь 115419, Россия, г. Москва, ул. Серпуховский вал, 24 Chekrygin Oleg PhD in Philosophy independent researcher 24 Serpukhov val str., Moscow, 115419, Russia ochek@bk.ru Другие публикации этого автора     Надеина Дарья Александровна ORCID: 0009-0006-6063-8171 соискатель; институт философии СПбГУ; СПбГУ 115682, Россия, г. Москва, ул. Ореховый, 59 Nadeina Dar'ya applicant; Institute of Philosophy of St. Petersburg State University; St. Petersburg State University 115682, Russia, Moscow, Orekhovy str., 59 Bogoslovblog@gmail.com Другие публикации этого автора

Мезенцев Иван Валерьевич ORCID: 0009-0008-8723-5641 кандидат философских наук независимый исследователь 690025, Россия, Приморский край, г. Владивосток, ул. Джамбула, 7, кв. 1 Mezentsev Ivan Valer'evich PhD in Philosophy independent researcher 690025, Russia, Primorsky Krai, Vladivostok, Dzhambula str., 7, sq. 1 mezivan@yandex.ru Другие публикации этого автора

Проблематика неоплатонического раскрытия гипотез “Парменида” в интерпретации А.Ф. Лосева и опыт решения “апории трансцендентности”

Введение

Актуальность исследования. Согласно высказыванию Уайтхеда, вся европейская философия, в сущности своей, является ничем иным как заметками на полях диалогов Платона: либо отрицательно-критического, либо развивающе-положительного характера.

Несмотря на то, что платонизм возник в древности, он сохраняет свою актуальность по сей день, опосредованно или непосредственно определяя особенности восприятия понятий «Бог», «душа», «идеальное» и т. п. в европейской философии.

В религиозной метафизике авраамических религий платонизм также продолжает свое существование в «законсервированном» в позднеантичном и средневековом периодах виде. Новейшая философская мысль на фундаментальном уровне уже не раз показывала проблемные аспекты платоновской идеалистической философии, что также подтверждает актуальность обращения к наследию Платона в наши дни.

Разработка метафизических вопросов в рамках европейского философского дискурса невозможна без учета накопленного платонизмом теоретического опыта и выявленных им фундаментальных проблем в попытках построения целостной идеалистической онтологии и космологии.

Соотношение идеального и материального – одна из самых устойчивых и непростых философских затруднений, которое актуализируется не только собственно в философии, но также и в математике (онтологический статус числа), лингвистике (учение о врожденной языковой способности Н. Хомского), психологии (вопросы психофизиологии) и т. д.

Платонизм качественно ставил эту проблему, но доказательного выведения материального из идеального так и не предложил, ограничиваясь либо указанием на непостижимость и неизреченность процесса, либо просто обходя эту проблематику, либо предлагая вместо положительного философского объяснения всевозможные оспоримые метафоры (Плотин). Платон, в частности, совершенно не смог объяснить переход от чисто математических конструкций к телам, которые обладают массой и упругостью. Нерешенность вопроса выведения материального из идеального во многом предопределило крах классического идеалистического дискурса в XX в. и его критику в новейших направлениях мысли.

Итак, предмет предпринимаемого исследования – это проблематика платонической онтологии и космологии, и, прежде всего, сложность корректного выведения неабсолютного из Абсолюта в концепции Платона и его исторических последователей.

В данной статье авторы ставят следующую цель – предложить оригинальное теоретическое решение фундаментальной проблематики платонического учения об Абсолюте (Едином/Благе), а также платонической космогонии и космологии, в том числе при помощи согласования ее с гегелевским подходом к интерпретации Абсолютного Духа.

Для реализации поставленной цели были разработаны следующие задачи:

1) раскрыть особенности платонического учения об Абсолюте и порождении мира на основе диалога «Парменид»;

2) описать имеющийся опыт интерпретации диалога «Парменид» в части космогонических представлений на основе наследия русского философа А. Ф. Лосева, который является общепризнанным авторитетным переводчиком и исследователем философского наследия великого древнего философа;

3) указать на фундаментальные проблемы платонического дискурса об Абсолюте и миропорождении, нерешаемые и нерешенные в рамках классической рецепции платонизма в европейской философии;

4) показать потенциал использования гегелевского понимания развития Абсолютного Духа для решения проблем платонической онтологии и космологии;

5) раскрыть возможности применения концепции и термина «суперпозиция» для преодоления указанных затруднений платоновской мысли.

1. Раскрытие и анализ гипотез «Парменида»

Чтобы понять онтологические и космологические основоположения неоплатонизма, необходимо внимательно проанализировать положительные гипотезы диалога Платона «Парменид». Значение этого текста для развития неоплатонической мысли было очень большим: «Прочитайте вторую часть Парменида так, как читал ее Плотин, единым оком веры… – и вы обнаружите в первой гипотезе ясное описание знаменитой “негативной теологии”, а во второй… интересный очерк о происхождении мира от брака единого и бытия» ^{[1, с. 342]}.

В анализе «Парменида» логичным будет опереться на уже имеющуюся комментаторскую традицию, представленную, например, недалеко отстоящим от нас хронологически русским философом А. Ф. Лосевым ^{[2, с. 497-504]}, который подробно раскрывает содержание этих гипотез.

Авторов в данной публикации будут интересовать в первую очередь четыре первые «положительные» гипотезы в их интерпретации Лосевым:

I. Полагание одного (137с – 160b).

A. Выводы для одного (138с – 157b):

a) при абсолютном полагании одного (137с – 142b) и

b) при относительном полагании одного (142b – 157b).

B. Выводы для иного (157b – 160b):

a) при относительном полагании одного (157b – 159b) и

b) при абсолютном полагании одного (159b – 160b).

Первая гипотеза, с которой начинается вторая часть диалога, гласит: «только Единое». В данном случае пока еще не утверждается, что оно «есть» в режиме «бытия», как во второй гипотезе; скорее, здесь Платон полагает его как объект ума. Единое – это, по сути своей, субстантивация единичности как свойства, присущего всему сущему. В логике платонизма без наличия этого свойства ничто невозможно, без единичности ничто не может быть. А поэтому и без единого ничего не существует, ибо оно есть условие существования всего.

Вторая гипотеза, утверждающая, что "Единое есть", вводит понятие бытия, тем самым нарушая первоначальную концепцию абсолютной единичности. Возникновение бытия порождает двойственность, поскольку оно не тождественно единичности, однако, они сливаются в единое сущее. Это сущее представляет собой целое, состоящее из единичности и бытийственности. Бытие, подобно Единому, является условием существования всего.

Анализ второй гипотезы ставит перед нами в первую очередь вопрос о природе и происхождении самого бытия. М. Хайдеггер в своих работах указывал на Бытие как самостоятельную сущность, не зависящую от его наполнения чем-либо: бытие как возможность быть дает существование всему остальному, зависимому от него в своей бытийности, а само Бытие не зависит ни от чего бытийствующего, являясь в некотором смысле «местом», в котором может разместиться его наполнение всем бытийствующим: идеями, материей, вещами, Космосом и человеком. Логика Хайдеггера такова: «Вместо того чтобы от сущего взойти к бытию сущего, говорит он, Платон лишь удваивает сущее, т.е. бытие у него выступает лишь сущим иного рода — идеями. Идеи суть то, что делает сущее сущим. Для Хайдеггера бытие — это то, что делает сущее сущим, но само оно сущим не является, поэтому, когда сущее объясняется исходя из другого сущего, а не из его бытия, бытие утрачивается...» ^{[3, с. 282-285)]}

Рассматриваемое во второй гипотезе "Единое сущее" является самодостаточным и существует для себя самого. Оно представляет собой единое целое, состоящее из двух взаимосвязанных компонентов: Единого и бытия. Первый компонент обладает единичностью и одновременно существует, второй – существует и обладает единичностью. Таким образом, оба компонента также состоят из двух частей. Этот процесс разделения может продолжаться бесконечно, демонстрируя, как осуществляется «переход от единого ко многому» (155e – 157b), который Лосевым в его комментариях ко второй гипотезе объясняется так: «Если что-нибудь одно действительно существует, это значит, что существует все» ^{[4, с. 500]}.

Следующая гипотеза фокусируется не на Едином, а на "ином" по отношению к нему. Это "иное" не является полным отрицанием Единого, а представляет собой некоторое отличие от него. Эта "инаковость" – мир идей, состоящий из множества индивидуальных единичностей. Каждая из этих единичностей содержит в себе принцип Единого, являясь, таким образом, причастной к нему. В итоге в этой гипотезе наблюдается сочетание Единого и "иного", но "иное" преобладает, что позволяет назвать его "многим".

Четвертая гипотеза полностью посвящена "иному", которое не поддается описанию и познанию. Это "ничто", неопределенность, трансцендентная по отношению как к бытию, так и Сверхбытию первого Единого. Это первое Единое в своем полном отрицании. Оно подобно отсутствию, небытию, не имеющему определенных свойств.

В итоге четыре положительные гипотезы диалога «Парменид» предлагают следующую схему онтологических уровней:

1. Абсолютное единое

2. Относительное единое с переходом от единого ко многому иному ему

3. Относительное единого иное многое

4. Абсолютное иное как полное Ничто, отрицающее как все сущее, так и Сверхсущее Единое

2. Неоплатоническая интерпретация диалога «Парменид»

Теперь перейдем, собственно, к самому неоплатонизму. Напомним, что термин «новый платонизм» еще в XVIII в. воспринимали негативно, как обозначение того направления, которое исказило платоновскую мысль: «Термин “неоплатонизм” был введен в немецкой историографии И. Я. Брукером и изначально давал резко негативную оценку анализируемому периоду» ^{[5, с. 69]}. Также стоит сказать о том, что современные авторы традиционно воспринимают философскую систему Плотина как начало нового периода в развитии платонизма, что не соответствует философскому самоощущению самого Плотина: «Однако сам Плотин был бы крайне удивлен, узнав об этом. Он считал себя верным последователем Платона, а о своей философской деятельности говорил исключительно как об экзегезе» ^{[6, с. 95]}. Его «нео» заключается в том, что Плотин взял эту схему и наполнил ее своеобразным космологическим содержанием: «…отождествил Первоначало всего сущего с Единым первой гипотезы платоновского диалога “Парменид”» ^{[7, с. 657]}. В итоге получилась следующая космологическая иерархия:

1. Единое Первоначало

2. Единое-Сущее –Ум

3. Иное многое – Душа

4. Космос как воплощение идей Души в материю

5. Ничто, отрицающее и бытие, и Сверхбытие, как и само Единое.

Единое Плотина представляет собой осмысление Единого из диалога «Парменид». Согласно первой гипотезе платоновского “Парменида”, “если только единое”, то о нем нельзя ни мыслить, ни говорить, для нас оно не существует. Эта гипотеза соответствует плотиновскому первому началу — Единому как Сверхсущему Первоначалу Блага. Единое — невыразимый источник бытия, разума, жизни, находящийся за пределами как телесного, так и умопостигаемого миров.

Далее идет Ум. «Согласно второй гипотезе, “если единое существует”, то оно представляет собой уже единое-сущее, которое разворачивается во всей безграничной полноте умопостигаемого мира. Единое-сущее соответствует у Плотина уровню Ума» ^{[6, с. 101]}. Стоит сказать, что «Плотин первым из платоников соединил два аспекта божественного, а именно Демиурга-творца и умопостигаемую парадигму в единую ипостась Ума» ^{[6, с. 95-105]}. В итоге получился, в отличие от Первоначала, безликого Первопринципа, Бог-личность, самоосознавший и самопознавший Себя. Можно сказать, что это – абсолютное сознание в основе всего сущего (примечательно, что в зарубежной литературе неоплатонический концепт Ума передается словом со значением «Сознание» - «Absolute Consciousness»^[8]). Это и есть истинно сущее, соответствующее второй гипотезе. Ум подобен Единому прежде всего в самом единстве – единомногое в Нем слито в одно целое. И каждая часть единого сущего – это умножение дробления целого. Такое дробление бесконечно, и таким образом из этих двух элементов (единое|бытие) может быть скомпонована любая информация. И все они подобны (но не тождественны) первому, охватывающему их всех, единосущему, из которого состоят. Это подобие подобно «отражению»: «Единое, будучи самым совершенным существом, по необходимости распространяет свою деятельность на иное, создавая в качестве отражений самого себя Ум, Душу и космос… Плотин сравнивал материальный мир с зеркальным отражением» ^{[7, с. 669.]}. Т.е. единое сущее отражено во всех последующих своих делениях, которые в свою очередь также могут быть отражены в последующих делениях. «Целый ум видит себя одновременно и как целое, и как части. То есть можно представить себе, что это фрактал: каждая маленькая часть – это подобие целого, подобие всего мира идей» ^[9].

В итоге мы имеем пять гипотез второй части диалога «Парменид» с соответствующими плотиновскими началами:

1. Абсолютное единое – Первопринцип, Первоначало Блага.

2. Относительное единое – Ум, Благо бытийствующее.

3. Переход от единого к иному – Душа, мир идей.

4. Относительное иное – Космос, мир вещей.

5. Абсолютное иное – Материя, хора, Ничто.

Это достаточно продуманная и обоснованная метафизическая система, вполне актуальная, несмотря на сохраняющее свою популярность постмодернистское отрицание онтологии Единого.

3. Проблематика платонической онтологии и космологии в диалоге «Парменид»

Однако в платонизме имеются сложности, не получившие должного теоретического разрешения, а именно обоснования: 1) перехода от Единого к Единому Сущему; 2) от Единого сущего ко многому; 3) от идеального к материальному;

Также: 4) наличие аксиоматических допущений, не выводимых последовательно из предшествующих начал (например, к Единому добавляется еще одно начало – бытие; к Первоначалу, которое как Абсолют, есть полнота всего, – противостоящий ему предел, материя).

5) уже упомянутая выше проблема первичного материализма, заключенного в существовании наряду с Единым – «хоры», бескачественной материи.

И 6) – главное: с точки зрения авторов проблема «апории трансцендентности» так и не была решена в мировой философии даже до сего дня ^{[10, с. 34]}.

Чтобы попытаться найти решение вышеуказанных проблем, вернемся опять к первым двум гипотезам.

Проблема выведения бытия из абсолютного Единого является ключевой для понимания онтологической концепции Платона, а также для решения апории трансцендентности: зачем и как Единое выходит из своего Сверх- небытия в бытие, чтобы стать Единым Сущим. «Согласно учению неоплатоников каждый новый уровень реальности является круговым движением, включающим в себя 3 момента: 1. Пребывание следствия в причине (μονή). 2. Исхождение из нее (πρόοδος). 3. Возвращение к ней (ἐπιστροφή)» ^{[7, с. 660.]}. Однако, как уже было замечено выше, по причине апории трансцендентности в отношении Единого Сверхсущего неоплатоническая схема не срабатывает: у Сверхсущего Абсолюта нет никаких причин проявлять себя в Бытии, выйдя из своего Сверх-небытия: «В предельно абстрактном виде апория трансцендентного начала раскрывается в 1-й гипотезе диалога Платона “Парменид”. Здесь показано, что если рассматривать единое само по себе, независимо от всего, что с ним не совпадает, то относительно такого единого нужно будет отрицать любое бытийное определение. В таком случае придется сказать, что оно не существует в т. ч. и как единое. Оно не является “ни тождественным себе или иному, ни отличным от себя или от иного”. Это означает, что о нем нельзя сказать “единое есть единое”, поскольку оно лишено всякой определенности и смысла, которые бы отличали его от других вещей и делали чем-то существующим наряду с ними. Оно также не отличается ни от чего, т. е. не допускает вне себя ничего иного. Будучи таковым и отрицая свое иное, единое не может быть началом» ^{[7, с. 660]}. Как именно происходит переход от первой гипотезы «Только Единое» ко второй «Единое есть», Платон и следующие за ним неоплатоники так никогда и не раскрыли, а точнее – не сумели объяснить.

Между тем, по мнению авторов, бытие уже содержится в самом Едином Абсолюте, как возможность быть, и может быть выведено из него без привлечения дополнительных предикатов и умножения сущностей. Единое, будучи Абсолютным, обладает абсолютной свободой, которую, однако, даже использовать не может, так как не может мочь. Если бы было что-то еще, кроме самого Абсолюта, то Абсолют был бы и этим тоже наравне с собой, тем самым утратив свою абсолютность. Единственное иное Абсолюту – это не что-то одно, или два, или многое, поскольку ничего вне его не существует, как и самого «вне», но лишь ничто, ничего нет, полное отрицание Абсолюта, как такового, его исчезновение, отрицание и исчезновение его Сверх-небытия до настоящего небытия, «до полной гибели, всерьез». Его свобода состоит в том, что он может, а не в том, что он хочет – а может он «быть или не быть», пребывая сразу в обоих возможных положениях.

Аналогия этому двойственному «сверхсуществованию» Единого усматривается авторами в понятии Суперпозиции квантовых объектов: кот Шредингера одновременно и жив, и мертв. Определение нахождения такого объекта в конкретном состоянии возможно лишь путем его измерения, то есть удостоверения его состояния путем наблюдения, что предполагает наличие наблюдателя – до акта наблюдения положение объекта остается параллельно двойственным. В этом смысле по аналогии Единое может стать Единым сущим, лишь став собственным наблюдателем Себя. Принять одно из двух параллельно присутствующих в Самом Сверхсущем возможных положений Себя Сверхсущему можно только через обнаружение себя в отражении из своего отрицания, которое есть двойное отрицание: иное иному есть само Единое, опознавшее себя, отличившее Себя от собственного небытия, и ставшее быть. Здесь нет волевого акта со стороны Единого, но лишь отражение одного в другом, Единого в ином и иного в Едином подобно системе двух параллельно установленных зеркал, создающих друг в друге бесконечную перспективу собственных взаимных отражений, тот самый мир иного многого, который множится не потому что хочет, а потому что может. По сути, эта система взаимных отражений Сверхсущего Единого и Ничто без всякой необходимости создает мир многого без привлечения эманаций Блага, изливающегося «вовне» единственного Единого или творящего мир из ничего своим преизбытком. Что требует от Единого или совершения по крайней мере единоразового волевого акта как минимум, или непроизвольного переливания за пределы себя, что остается не объясненным с точки зрения наличия пределов и границ беспредельного и безграничного Единого Сверхсущего.

Рассмотрим теперь предложенную нами модель на основе построения неоплатонической космологии более внимательно, вглядимся в нее пристальнее. Соотношение логики Платона и Гегеля в контексте диалога «Парменид» анализировал исследователь В. В. Семенов. Он отмечает зависимость гегелевского развертывания Абсолюта от платонизма, а также обозначает отличия между гегелевской и платоновской интерпретацией: «Платон и Гегель опираются на диалектику тождества противоположностей с их самодвижением, интуитивно понимая, что только такая логика способна объяснить причину существования мира и возможность его познания. Но логика Платона проигрывает в сравнении с гегелевской, хотя это и не является принципиальным. Гегель выводит отношение противоположностей главным образом из «чистой рефлексии» и производит дедукции из содержательных (снятое содержание) понятий, а у Платона это не всегда получается. Он гораздо чаще, чем Гегель, использует эмпирические понятия в обосновании и утверждении статуса конкретных идей» ^[11].

Иную точку зрения мы встречаем у Н. В. Голбан: «Но что заставляет Единое (а также и каждую идею) выходить из себя? Находящееся в ее глубине противоречие? Другими словами, Единое в себе должно содержать некий момент, отличный от единого, некий отрицательный момент по отношению к себе. … Единое, которое едино, есть лишь возможность, и как таковая она совершенно проста и неделима. И что заставляет такое возможное бытие стать действительным, это остается у Платона необъяснимым, стремление Единого быть просто констатируется» ^{[12, с. 163]}

Наличие различных точек зрения на соотношение платоновской и гегелевской диалектики развертывания Абсолюта в очередной раз доказывает актуальность настоящего исследования.

Поскольку Единое не имеет в себе никакого "иного", оно ничем не ограничено, что позволяет Единому обладать абсолютной всевозможностью одномоментно (вневременно), а вернее сказать - «параллельно» с Собой пребыть в состоянии отрицания себя, просто исчезнуть из своего Сверхбытия, перестать Сверхсуществовать до полного своего исчезновения – ничего иного Себе в его распоряжении просто не имеется. Исчезновение, таким образом, может быть интерпретировано как следствие всевозможности Единого. Эта первоначальная «бессущность» представляет собой абсолютное отрицание, полное отсутствие Единого, всех его свойств и предикатов, его исчезновение. Между ними нет никакой границы, они сверх-существуют в чистой противоположности параллельно друг другу, не ограничивая друг друга ничем. Будучи ничем, это «иное» Единому не нарушает его сверхсущей единости, не мешает ему по-прежнему быть Единым.

Вопрос о том, как из этого противопоставления Единому его Ничто возникает бытие, становится ключевым, и ответ на него содержится в применении к этой «параллельно» Сверхсуществующей паре «отрицания отрицания» через отражение Единого в ином ему Ничто. Ничто, полностью отрицающее Единое, также обладает в себе своим не-существованием, отрицанием себя, как отрицания Единого, то есть отражением себя «не-Единого» обратно в Единое, которое представляет собой двойное отрицание, "не-не-Единое". В результате Единое, вернувшееся к Себе через двойное отрицание Себя, обретает себя, становясь "Единым сущим". Эта встреча Единого с собой, дважды отраженным, самообретение, вызывает в Едином его осознание Себя и становится бытием Единого сущего, познавшего себя в своих отражениях. Выбрать из двух возможных положений Себя Сверхсущему можно только через двойное отрицание Себя: иное иному будет само Единое, познавшее себя, отличное от собственного небытия, и ставшее быть. Только таким образом модель неоплатоников срабатывает для Сверхсущего: Пребывание сверхсущего Иного (абсолютного небытия Сверхсущего) в Абсолюте → Исхождение Сверхсущего в Иное (небытие), как проявление сверхсвободы одномоментно находиться в Себе и в том единственном состоянии Иного Себе → Отказ от исчезновения и возвращение через отрицание собственного небытия к Себе, как осознанному собой Сущему, к своей бытийности из небытия – в Бытие. То есть к Единому Сущему, обретшему бытие и личностность в самоосознании.

Таким образом бытие в этом контексте представляет собой возвращение Единого к Себе, к самообладанию, которое является следствием первоначальной неограниченности Единого. С точки зрения авторов, такой подход не только объясняет «механизм» исхода Единого из Сверхбытия в Бытие, но и решает реченную апорию трансцендентности непротиворечивым образом без необоснованного привлечения дополнительных сущностей и новых предикатов Единого.

Если же теперь попытаться применить предложенную модель «отрицания отрицания» к более низким онтологическим уровням, то каждый из них с необходимостью «автоматически» породит следующий по снисхождению уровень бытийности через сравнение Себя с собственным небытием: Ум, отрицая собственное исчезновение, породит Душу, Душа –воплотит идеи в вещи, чтобы не исчезнуть ^{[13, с. 327]} – и объяснение существования хоры, как бескачественной материи, в этой модели просто отпадает, что приводит к отказу от необходимости погружения духовных идей в хаос первоматерии и избавляет неоплатоновскую онтологию от обвинений в первичном материализме как эманатизма, так и креационизма.

Таким образом, все шесть представленных выше вопросов проблемности неоплатонизма оказываются решены единообразно, в рамках единой модели.

Заключение

Авторы предлагают оригинальную онтологическую модель, в которой бытие и абсолютное существование (Единое-сущее) выводятся из первоначального Единого посредством диалектического процесса, аналогичного «снятию» (aufhebung) Гегеля, реализуемого через последовательное отрицание и преодоление отрицаний. У Платона переход от первой гипотезы ко второй никак не объяснен: вот, Единое первой гипотезы, а вот уже «Единое есть» второй, и остается необъяснимым, откуда и как у Единого взялась его бытийность.

Предложенная авторами модель отрицания отрицания через двойное отражение Себя Единым, по нашему мнению, восполняет недостаток объясненности Платоном перехода от Единого к Единому-сущему и решает общефилософскую онтологическую проблему, известную, как апория трансцендентности. Более того, будучи применена ко всем без исключения онтологическим уровням, кроме оказывающегося невостребованным нижнего уровня хоры, бескачественной материи, она способна объяснить переходы с более высоких на более низкие уровни без необходимости эманации как самораспространения Блага.

Предложенная авторами модель онтологии, основанная на суперпозиции Единого (Сверхсуществующего) в двух состояниях — самом себе и собственном отрицании, является, насколько известно авторам, оригинальной. В ней самоопределение Единого требует наблюдателя, мироздание представлено как отражение Сверхсущего в его отрицании (аналогия с двумя зеркалами), а диалектика «отрицания отрицания» применяется к онтологическим сущностям неоплатонизма. Сочетание этих элементов представляет собой существенную научную новизну, потенциально значимую для философского сообщества.

Авторы выносят особую благодарность уважаемому Дмитрию Марютину за полезные и продуктивные дискуссии в отношении выведения Единого-сущего из Единого через «двойное отрицание».