Традиционные представления якутов о животных отраженные в фольклорных текстах об одежде

Федорова Айталина Родионовна младший научный сотрудник Института гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера СО РАН 677000, Россия, республика Саха (Якутия), г. Якутск, ул. Петровского, 1 Fedorova Aitalina Rodionovna Junior researcher, Institute for Humanities Research and Indigenous Studies of the North of Siberian branch of the Russian Academy of Sciences 677000, Russia, respublika Sakha (Yakutiya), g. Yakutsk, ul. Petrovskogo, 1 aytap@mail.ru Другие публикации этого автора

Исследование выполнено за счет средств Гранта Главы Республики Саха (Якутия) молодым ученым, специалистам и студентам Республики Саха (Якутия)

Введение. Важной зоной прямого взаимодействия человека с животным миром является костюм. В определенной степени традиционная одежда никогда не является просто «вещью», его форма способна преобразовывать тело, создать образ. В любых культурах архаичные представления об одежде связаны с сакральными представлениями об окружающем мире, космосе, в костюм вкладывают апотрапейные, социальные, эстетические смыслы, и не последнюю роль в этом явлении играют животные, выступающие здесь не только в качестве материальных ресурсов, но и несущие ментальное содержание, наделяющие предмет одежды особыми смыслами, а человека особыми качествами. Костюм непосредственно контактирует с биологическим телом человека, воспринимаемым во всех культурах не просто как биологический объект, а как нечто, связанное с человеческой личностью. Как отмечает историк повседневности Лебина Н.Б., одежда для историка воплощает не только материальность, но и представляет собой вещественное выражение социальной нормы, знаковое выражение телесно-бытовых практик ^{[1, 205]}.

Якутская традиционная одежда как один из важных элементов материальной культуры не раз становилась предметом изучения путешественников и этнографов. Первые этнографические описания якутской традиционной одежды относятся к XVIII веку, когда были совершены первые исследования этнографов-путешественников И. Идеса ^[2], Я. Линденау ^[3] и И.Г. Георги ^[4]. Более подробные и глубинные описания якутского костюма были позже отражены в исследованиях Н.С. Щукина ^[5], А.Ф. Миддендорфа ^[6], Р. Маака ^[7] и В.Л. Серошевского ^[8]. Новый этап более глубинных исследований и осмысления предшествующего материала начинается в советскую эпоху в работах А.П. Окладникова ^[9], М.М. Носова ^[10], И.А. Худякова ^[11]. Важным направлением изучения архаичного костюма из археологических источников занимались Е.Д. Стрелов ^[12], И.В. Константинов ^[13], Р.И. Бравина ^[14], саха-французская экспедиция MAFSO ^[15]. Первое современное глубинное исследование комплекса якутской архаичной одежды, ее классификации произведено в труде Р.С. Гаврильевой «Одежда народа саха конца XVII - середины XVIII века» ^[16], взгляд на традиционный костюм XIX века, ритуально-обрядовую функцию одежды, современные интерпретации народной одежды нашли свое отражение в работах С.И. Петровой ^{[17, 18, 19]}.

Перечисленные исследования внесли неоценимый вклад в изучение якутского традиционного костюма. В них внимание авторов было уделено вопросам визуального облика одежды якутов, сакральных функций, трансформации архаичного костюма в классический, в сегодняшнем понимании, традиционный каноничный костюм XIX века. В настоящей статье будет произведена попытка интерпретации сырья якутской одежды и его символического значения, роли меха животных в социальной реальности.

Основная часть. Представления о материалах костюма в фольклоре можно разделить на две тематические группы: (1) фольклорные данные, раскрывающие социальную значимость и материальную ценность шкур животных, и (2) представления об апотропейных, магических функциях животных, передающихся человеку посредством одежды. К первой группе можно отнести фольклорные источники, отражающие ментальное разделение якутами того или иного меха к числу ценных и менее ценных. Далее предлагается оценить отношение якутов к меху животных посредством фольклорных данных, которые могли бы косвенно сообщать нам об их собственном восприятии ценности того или иного материала.

Главным, пожалуй, показателем значимости меха животных можно назвать использование его в описании одеяния божественных существ. Почтительное отношение к сверхъестественному миру у якутов выражалось в том числе присуждением образам божеств и духов самыми лучшими проявлениями духовного и материального. Вот, как приводят описание костюма духа-хозяйки земли Аан Алахчын Хотун в текстах Олонхо Эр-Соготох: Серебристых соболей доху накинула, пятнистой рыси шапку набекрень набросила; лучших волчьих шкур шароварами колени охвачены, пятнистой рыси передних лап рукавчики надеты; серебристых соболей задних лапок сапожки обуты ^{[20, c. 56]}. Похожее подробное описание материалов костюма можно встретить в изображениях духа-хозяина леса Байаная: «Дух-хозяин богатого темного леса, который на коне-бегунце разъезжает, на стельки из спинок белки-синюшки ступает, в чулки из пушистых собольих загривков обут, в доху из блестящего меха с крупа соболя одет, нагрудник из хвостов лисы-огневки одевает, рогатую шапку из лапок лисы - чернобурки носит, кто нравом спесив, но щедро одаряет, Баай Барыылаах, господин мой дед!» ^{[21, c. 66-70]}.

Интересные данные можно получить при обращении к якутским пословицам и поговоркам, которые могут выступать хорошими источниками по воззрениям и бытовой жизни якутов. Пословицы и поговорки являются используемым исследователями видом источников, они по мнению исследователей представляет собой макротекст, в котором запечатлены житейский и социально-исторический опыт языкового коллектива ^{[22, c. 15]}.

В якутских пословицах и поговорках одежда чаще всего фигурирует как иносказательный оборот или метонимия, с помощью которой описывают достаток человека:

Сатабыллаах—саhыл са5алаах – У умелого и оборотистого воротник лисий. (Смысл: он не беден) ^{[23, c. 56]};

Сиэгэн сыыhа буорга хаалбат, буобура сыыhа буорга хаалбат — Лоскутья от шкурок росомахи и бобра не бросаются на землю. (Смысл: Дорогое и полезное всегда дорого и полезно, и дети хороших людей всегда хороши) ^{[24, c. 68]};

Мэник Мэнигийээн бэдэр сагыньагын окко-маска ыйабытыгар дылы —подобно Мэник Мэнигийээну, развесившему по частям свою рысью доху по верхушкам растений. (Автология взята из легенды, где герой, увидав камыши, качаемые ветром, подумал, что они просят у него милостыни, разрезал на куски свою рысью доху и развесил их на каждом камыше. Говорят про легкомысленных людей, безрассудно разбрасывающих свое добро ^{[24, c. 55]};

Урдэ уус бэргэhэ, анна адьыр уу —сверху—рысья шапка, снизу—грозная вода. (Говорят про красивых и хорошо одетых женщин с плохой нравственностью) ^{[24, c. 115]}.

Все эти примеры показывают, как наличие одежды из определенного меха (в данном случае лисы, бобра, рыси, росомахи) является аналогией определения богатства и достатка, а порой и позитивной оценки «хорошего человека». Еще В.Ф. Трощанский отмечал, что по древним представлениям якутов показателем достойной жизни и загробного блаженства являлся материальный достаток, а не моральные ценности, в этом он видел пережитки их старых, дохристианских представлений ^{[25, c. 2]}.

Использование описания одежды из дорогих шкур как определение красоты встречается в народном эпосе Олонхо. В тексте «Ала Булкун» записанный В.Н. Васильевым в 1906 году, одежда богатыря Ала Булкун описывается таким образом:

«Говорят, он был одет тогда богато

В одежду из соболиных мехов,

Говорят, он был одет тогда нарядно

В одежду из соболиных шкур,

Говорят, он был весь одет тогда

В меховые пушистые одеянья.

Говорят, одежду крепкую

Из лосиной ровдуги он носил,

Говорят, одежду толстую

Из оленьей ровдуги он носил...» ^{[19, c. 37]}.

Такое описание призвано познакомить слушателя с героем и является литературным приемом, нацеленным на демонстрацию знатного происхождения богатыря, его силы и красоты. Подобное описание встречается при описании суженой героя Эр Соготоха Юрюмеччи-Юкейдээн, когда кроме восхваления ее красоты приводится описание одежды:

«Мехами с тех долин собранными,

Рысьими мехами укутанная,

В собольих мехах выросшая

Юрюмэччи-Юкэйдээн по имени,

—Ее-то в жены задумал взять» ^{[20, c. 58]}.

Некоторое количество пословиц напротив призваны не демонстрировать богатство, а определяют бедность, разорение, ничтожность:

Бэhэгэ диэри ыт бутун ытыра сылдьыбытын, бугун саhыл кутуругун тута сылдьагын – До вчерашних дней ты таскал в зубах собачью ляжку, а сегодня ты носишь в руках лисий хвост. (Так ругают в ссоре недавно разбогатевшего) ^{[24, c. 28]};

Хайа до5оор, кугас ыт холун кыбынаайагын – Берегись, товарищ, чтоб тебе не таскать под мышкой переднюю ногу рыжей собаки. (Говорят в смысле предупреждения от окончательного разорения, вследствие затеянного дела) ^{[23, c. 85]}.

Омоллон ыты сулбутугэр дылы – Подобно тому, как Омоллон драл собачью шкуру. (Автология: Омоллон – легендарный герой. Действительно ли он драл собачью шкуру – неизвестно, но это возможно, так как герой сходил с ума. Драть же собачью шкуру у якутов считалось самым презренным делом. Пословицу употребляют, когда кто-нибудь занимается ничтожным и некрасивым делом ^{[24, c. 58]}.

Ыраахтаагы сылдьар сиригэр ыт сылдьар—там, где бывает царь, бывает и собака. (Смысл: и плохой человек может бывать там, где бывает хороший или почетный) ^{[24, c. 104]}.

Интересно, что в случаях, когда требуется показать бедность, используется лишь аналогия с собачьей шкурой. Вариантов с использованием в этом смысле других материалов не наблюдается. Образ собаки в якутской традиционной культуре достаточно полярен: с одной стороны, она воспринималась как охранник, помощник в охоте, иногда даже дух-помощник шамана, а с другой мы можем наблюдать иногда пренебрежительное отношение к ней, которое отражается и в подобных бытовых выражениях. Собака не могла присутствовать на тюсюлгэ во время проведения Ысыаха – праздника летнего солнцестояния, также слово «ыт» используется в якутской лексике в качестве разнообразных ругательств ^{[26, стб. 3839]}. Об этом могут свидетельствовать также бытовые практики содержания собак, описанные В.Л. Серошевским, судя по которым содержались собаки в достаточно строгих условиях, жили преимущественно на улице и сами искали себе пропитание ^{[8, c. 137]}.

Данные об использовании шкуры собак в костюме крайне ограничены. Существуют несколько экземпляров традиционной одежды якутов, в которых небольшие декоративные элементы были идентифицированы как мех собаки: (1) Хотойдоох сон XIX века, у которого подол и борт были оторочены мехом черной собаки ^{[27, с. 102]}, (2) зимние рукавицы из конских лапок опушены собачьим мехом ^{[27, c. 63]}, (3) шапка-капор из меха красной лисицы XIX века, также была украшена помимо меха лисы и рыси, мехом собаки ^{[27, c. 419]}. Эти примеры создают некоторое противоречие между фольклорными проявлениями негативного отношения к шкуре собаки и использованием его в декорировании достаточно дорогих перечисленных изделий. Тем не менее по всей видимости собачий мех использовался в пошиве одежды крайне редко, а если и применялся, то аппликативно. Нами не было обнаружено изделий, которые полностью или в большей степени были бы сшиты из этого меха, его использование сводилось к декорированию. Интересно отметить, что в научной литературе по традиционному костюму данных об использовании собачьей шкуры в одежде не имеется, перечисленные экземпляры с использованием меха собаки получены из описаний якутских коллекций американских музеев.

Вторая группа фольклорных данных отражает в своем содержании более сложные формы смысловых установок, согласно которым одежда имеет не только физически сберегательное и статусное значение, но и несет в себе магические функции, и животные в этом явлении играют значительную роль. В целом представления о сакральности костюма и животном как о носителе магической силы встречаются едва ли не во всех традиционных культурах. Подобные представления ярко отражаются и в якутской духовной культуре. Мех и шкура животных в древние времена носили не только утилитарную, но и немаловажную функцию оберега. Петрова С.И. в качестве примера защитной функции одежды приводит примеры из Олонхо «Нюргун Ботур Стремительный», где госпожа Сабыйа Баай Хотун дочку свою Туйаарыма Куо прячет в соболиную шкуру, чтобы сберечь её неземную красоту от солнечного бога, а сына Кюн Джирибинэ, укутывает в шкуру медведя и волка, чтобы он стал смелым, сильным и великим богатырем ^{[19, c. 36]}.

Ею же приводится текст П.А. Ойунского по которому шуба из соболиных шкур, рукавицы из волчьего меха, и обувь из медвежьих лап, которыми Саха Саарын тойон намеревается заткнуть «сквозняки» от Верхнего и Нижнего мира предназначены не только для защиты от холода, но еще имеют могущественную магическую силу от воздействий верхних и нижних духов-абаасы [c. 51]:

«Если вдруг Дух смерти

Среднего мира моего

Придет нежданно с боковой стороны

Закрою шубой дорогой –

Так говоря, он повесил

На дерево раскидистое

Свою дорожную шубу,

Сшитую из соболиных шкур...

Из страшного Нижнего мира,

Если вдруг задует сквозняк,

Закрою его своей обувью

Из шкур большого медведя,

- Так говоря, он положил

На высокую полку свою… ^{[28, c. 71]}.

Таким образом, костюм и его украшения по воззрениям якутов имеют возможность защищать человека от негативного воздействия, передавать носителю определенные качества. Особенно ярко проявления таких взглядов демонстрирует шаманский костюм. В этнографической литературе существуют сведения о том, что старые якутские шаманы имели костюм из цельной шкуры животного ^[29] или при проведении мистерий-камланий надевали цельную шкуру медведя и волка вместе со снятой головой ^{[30, c. 126]}. Животное в этой роли является не только физическим одеянием, но зооморфным помощником. Такой явление исследователи связывают и определяют сюжетом передачи шаманского дара людям от тотемного предка. Подобный мотив описывал В.Я. Пропп, где герои волшебной сказки, чтобы попасть в Иной мир, заворачивают себя в шкуры животных. Такое действо, имеющее параллели и в похоронной обрядности, символизировало проглатывание, «ритуальную смерть» человека тотемом как способом достижения «страны духов предков» ^{[31, c. 20]}. Этот мифический паттерн и его бытовое использование может символизировать одежду как средство приобщения человека к природному миру, наделение его особыми сакральными свойствами.

Заключение. Ценность меха животных помимо рационального экономического фактора можно попытаться выявить и с помощью восприятия этой ценности самим народом – через устный фольклор и этнографические материалы. Проведенное исследование этнографических данных, текстов Олонхо, якутских пословиц и поговорок показали, что животные мотивы в одежде определенно несут сакральные функции: звериные морфологические мотивы используются в якутской традиционной одежде не только в эстетических, но и в апотропейных целях. Пословицы и поговорки же, наряду с описанием одежды мифических персонажей Олонхо показывают, что ранжирование ценного/не ценного, сакрального/обыденного отражаются в бытовой лексике и фольклоре. Эти данные позволяют оценить не только отношение к меху как материалу, но через них мы можем проследить и духовное отношение к животным, выраженное через костюм.