Атрибутивный смысл категорий «быть» и «иметь» на примере практической философии Диогена Синопского

Мамарасулов Андрей Равхатович кандидат философских наук доцент; кафедра философии; Дальневосточный федеральный университет 690002, Россия, Приморский край, г. Владивосток, Красного Знамени, 51, кв. 636 Mamarasulov Andrei Ravkhatovich PhD in Philosophy Associate Professor; Department of Philosophy; Far Eastern Federal University 690002, Russia, Primorsky Krai, Vladivostok, Red Banner, 51, sq. 636 mamix@bk.ru Другие публикации этого автора

У Эриха Фромма есть работа «Иметь или быть?» ^[1], посвященная центральному вопросу философской антропологии «что значит быть человеком?». Сама постановка этого вопроса показывает, что без связки с категорией «быть» нельзя обозначить и общую для философской антропологии цель. Иные формулировки таковой, например, «что представляет собой человек» или «в чем состоит общечеловеческая сущность» искажают начальный посыл. Познание, рассматривающее человека лишь в качестве объекта, всегда фрагментарно, а первичной инстанцией познания человека как субъекта является самосознание, то есть опыт непосредственного бытия – действенное состояние «быть». Поэтому вопрос «что значит быть человеком?» следует предварить вопросом «что значит быть?». Для Диогена существует именно такая последовательность. Так, когда Диогена спросили «много ли людей в бане?», он ответил, что народу много, а людей мало ^{[2, с. 309]}. Или ставший хрестоматийным пример, где Диоген ходил днем среди людей с зажженным фонарем, выкрикивая «ищу человека!» [Там же]. Почему в представлении Диогена у этих людей нет этого самого «быть»? Что хотел сказать Диоген, указывая, что объективный факт существования человека не дает человеку основания «быть»?

Дихотомия «быть» и «иметь» как оппозиция самобытия и ценностей

Кажется, что искомый Диогеном статус человека «быть» связан с некой ценностью – с особым феноменальным качеством, обладая которым человек обретает это самое «быть». Чтобы рассмотреть такую возможность, требуется показать отношение Диогена к ценностям как таковым. С первого же взгляда на сам образ его жизни из ряда ценностей отбрасывается личное жилище. Диоген, как известно, жил в бочке (пифосе), считая, «что даже Сократ жил в роскоши, заботясь о своем маленьком доме… ^{[3, с. 162]}». Также отбрасывается общественная мораль, ибо сама практика «собачьей» философии Диогена представляет язвительную издевку или, используя неологизм, «троллинг» социальных норм ^[4].

Приведем выборочный список того, что подпадает под диогеновскую «переоценку ценностей» (вынужденно ограничимся здесь констатацией, так как интерпретация цитат из основного источника (Диоген Лаэртский) будет в целом повторением многократно сказанного и займет в рамках данной статьи значительный объем). Деньги и вещи – не ценность. Власть, престиж – не ценность. Семья – не ценность. Любовь – не ценность. Слава – не ценность. Физическая сила – не ценность. Религия, божества – не ценность. Наука – не ценность. Философия (вся кроме кинической) – не ценность. Патриотизм - не ценность ^{[5, с. 26]}. Дружба – не ценность. Гуманность – не ценность. Здравый смысл – не ценность.

В целом, философия Диогена есть отрицание всех ценностей. Все что является априори ценным для обычного человека Диоген обесценивает и высмеивает, приветствуя установку на игнорирование ценностей: «Он хвалил тех, кто хотел жениться и не женился, кто хотел путешествовать и не поехал, кто хотел заняться политикой и не делал этого, кто брался за воспитание детей и отказывался от этого…» ^{[2, с. 304]}. При этом аскетизм Диогена, его контркультурную позицию нельзя понимать как предпочтение культуре всего природного («собачьего»). Диоген вовсе не отшельник, бежавший от цивилизации, а его философия — это не противопоставление двух сущностей: цивилизации и «естественного человека». Возникает недоумение, столь часто наблюдаемое у того, кто впервые столкнулся с практической философией Диогена: что вообще хотел этот нищий бродяга?

С формальной стороны ответ очевиден: целью философии и жизни Диогена являлось ничто иное как свобода. «Аскеза освобождает человека, познавшего свою подлинную природную сущность <«быть» - А. М.> и свои действительные потребности» ^{[6, с. 146]}. Но с содержательной стороны остается неясным один весьма существенный аспект: на каком основании свобода предпочтительней всех отрицаемых Диогеном ценностей? Ведь цена такой свободы чрезвычайно высока, что философ и демонстрирует самой своей жизнью, полной лишений ^[7]. И хотя Диоген говорил, что «он берет пример с учителей пения, которые нарочно поют тоном выше, чем необходимо, чтобы ученики поняли, в каком тоне нужно петь им самим ^{[2, с. 306]}», утверждая тем самым, что его практический отказ от ценностей являет собой лишь предельно контрастную иллюстрацию преследуемой истины ради большей ее отчетливости и сам по себе не должен рассматриваться как образец. Тем не менее, соприкоснувшемуся с его философией человеку требуется объяснение: дает ли такая свобода то, что способно компенсировать цену за нее?

Чтобы осмыслить данную проблему, рассмотрим отношение между свободой и ценностями опираясь на понятие самобытия человека, которое для простоты понимания выразим в следующем вопросе: принадлежу ли я самому себе или внешним мне силам? Заметим, что вопрос этот не связан с философской проблемой свободы воли. Когда самобытие обменивается на ценности, то неважно происходит ли это по принуждению или нет. Речь идет, так сказать, о «контрольном пакете акций»: принадлежу ли я, в конечном счете, самому себе (самобытие) или уже этим ценностям? Если обмен самобытия человека на ценности совершается некритически, то обретенные ценности человек должен оплачивать своей свободой. В результате индивид становится должен семье, работе, общественным нормам, государству, друзьям, быту, благополучию и т.д., словом, всем тем ценностям, на которые он обменял свою свободу как ресурс. Теперь, подобно мухе в паутине, чем больше человек барахтается в сети ценностей, тем больше впутывается в нее и обескровливается, теряя самобытие, а значит и свободу.

Если самобытие человека свести к положению А = А (я принадлежу самому себе), то в положении А = В (я принадлежу другому) свобода теряется автоматически. Потеря самобытия приравнивается к потере свободы как модусу первого. Соответственно, свободу Диогена мы вправе рассматривать именно как модус самобытия человека. Этот посыл свободы - «я принадлежу самому себе», являясь универсальным принципом, распространяется и на культуру в целом. «Будучи свободными – пишет Гегель о греках периода наивысшего подъема их культуры – они подчинялись законам, которые сами себе дали, людям, которых сами избрали своими начальниками, они вели войны, задуманные ими самими, жертвовали своим имуществом, своими чувствами, тысячи жизней отдавали одной цели, которая была их целью ^{[8, с. 25]}».

Но можно резонно возразить: разве обмен некой абстракции – самобытия – на предоставляемые ценностями реальные блага неадекватен? Если свобода человека есть ценность в виде ресурса его сил и возможностей, то не является ли обмен этой ценности, подобно оборотному капиталу, на другие ценности справедливым и единственно логичным решением? Зачем, несмотря ни на что, упрямо удерживать «контрольный пакет акций» над собой, если можно отказаться от него с большей выгодой как для себя, так и для других? Это серьезные возражения, которые мы вправе адресовать философии киников, относящихся к обмену самобытия на ценности как к продаже за испорченную монету.

В качестве иллюстрации возникшей дихотомии «быть» и «иметь» уместно привести знаменитую встречу Александра Македонского и Диогена ^{[9, с. 823]}, в которой моделируется этот самый обмен самобытия и свободы на ценности. Причем моделируется он в предельной степени, где максимум свободы (ее «держателем» выступает Диоген) предлагается обменять на максимум ценностей (блага, которыми располагал Александр, безграничны). Масштаб предложенного Александром искушения таков, что любой обычный человек, откажись он по какой-то субъективной причине от бесплатного получения ценных благ, был бы по меньшей мере понят как полный глупец. А как максимум, обреченный возвращаться к этой ситуации всю свою жизнь, лишился бы рассудка по причине постоянного сопоставления своего реального состояния с возможным и тягостного осознания того, какой судьбоносный шанс был им упущен по собственной, не имеющей оправдания, прихоти. То, что позволило Диогену беспечно ответить Александру «отойди, не загораживай мне солнце», конечно, не прихоть и не свобода как таковая, но некое, стоящее за этой свободой, основание.

Александр стремился владеть всем, Диоген стремился владеть ничем. Устремления диаметрально противоположные! Однако вывод царя после несостоявшегося обмена «если бы я не был Александром, то был бы Диогеном» свидетельствует, что он имел основание поставить личность Диогена и истину его философии вровень с собой и своими грандиозными деяниями. Что в этой истории как бы по умолчанию сознают оба этих великих человека? Что свобода — это не ценность в ряду прочих ценностей, существующих затем, чтобы обменивать одно на другое, свобода представляет нечто неадекватное обмену на любые ценности.

Из данного положения автоматически следует, что свобода не может быть и высшей ценностью, ведь в таком случае она все равно остается в формате ценности, что в границах данной логики неприемлемо. Свобода существует не ради самой себя, она не самоценна. Заметим, что свобода в кинизме – это не метафизическая идея и не экзистенциальная свобода как беспричинность бытия человека («заброшенность»). В кинизме отсутствует апелляция к свободе в значении сверхценности, как это имеет место, например, у стоиков в отношении гармонии, у эпикурейцев в отношении счастья или у христианских аскетов к Богу. Если, например, христианский аскетизм представляет собой отказ от одних ценностей («неистинных») в пользу других ценностей («истинных»), то кинизм просто отрицает значимость самого формата ценности, и, соответственно, одни ценности не надо преодолевать другими. На этом основании свобода не может выступать в качестве моральной категории. Ведь если свобода – не ценность, то она не может вступать в противостояние с иными ценностями. А такое противостояние является условием морального отношения, в котором добро противопоставлено злу.

Хотя понимание проблемы свободы у Диогена чревато слишком вольной интерпретацией немногих дошедших до нас фрагментов его философии, тем не менее логика его учения прослеживается достаточно четко:

1) Ценности обретают власть над человеком, лишая его свободы;

2) Без свободы человек перестает принадлежать самому себе, теряет самобытие, то есть перестает «быть»;

3) Ценности не должны превалировать над «быть».

В опоре на данные положения интерпретационный момент нашего исследования не должен уйти в сторону. Кроме того, философия Диогена (дошедшая до нас) не имеет теоретической стороны, которая целиком заменена практикой. Задача же последней состоит как раз в том, чтобы подвигнуть человека к осмыслению сути этой практики. Поэтому попытка ее осмысления и должна нести в себе интерпретационный момент, таковой как раз и является намерением самого Диогена. Намерение это, подобно сжатой пружине, буквально сквозит в его действиях: «Подумай, почему я действую так! Я ничего не скажу тебе, потому что это будет принуждение и несвобода. Но если в тебе родится хотя бы искра понимания, то понимание будет подлинным».

Атрибутивный смысл категорий «быть» и «иметь»

Итак, учение Диогена ставит перед нами следующие вопросы: на каком основании ценности не должны превалировать над «быть» человека, и что есть это «быть»? Чтобы ответить на них, следует разделить то, что человек есть и то, что человек имеет. То есть требуется разделить два сущностных смысла – «быть» и «иметь», а именно: природу, в которой нет никаких ценностей, и культуру, как среду существования ценностей. Категория «быть», взятая в самом общем определении, отражает природу, то, что «возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту» ^{[10, с. 69]}. «Иметь» – то, что человек, «действуя сообразно оцененным им целям» [Там же], создает в виде объектов культуры. И хотя моменты «быть» и «иметь» находятся в диалектическом единстве, пронизывая друг друга, сейчас для нас важна не эта их связь, а простое атрибутивное отличие одного от другого, для выявления которого достаточно самого непосредственного опыта.

Так, например, между моей рукой, как нераздельной частью меня, и вещью, находящейся в моей собственности, существует непреодолимое различие, какой бы ценностью эта вещь ни обладала. Потеря вещи не нарушит моей целостности. Потеря же руки нанесет моей целостности ничем не восполнимый урон. При передаче вещи другому индивиду ее ценность и функциональность сохраняются, но полностью абсурдна передача в собственность руки отдельно от целостности человека. Понятие вещи может быть бессубъектным, как, например, «стол». Рука же мыслится как часть субъекта и во всех случаях не может представляться иначе как «чья-то рука». Управляясь рукой, индивид может применить ее актуально или потенциально, прямо или косвенно, ко всякой своей деятельности. Вещь же годна для ограниченного числа применений. То есть действия руки исключительно универсальны, вещи – исключительно функциональны, ибо не рука имеет функцию, но бытие руки придает вещи функцию, например, «взять камень для защиты», «взять аккорд на гитаре».

Отсюда видно, что «быть» характеризуется двумя атрибутами – целостностью и универсальностью. «Иметь» – ценностью и функциональностью. Так, например, выражение «быть личностью» отражает личность в качестве чего-то целостного и универсального. Выражение «иметь книгу» говорит о ценности книги и ее функциональности (коль скоро ее имеют), но целостность и универсальность никак в нем не показаны. Когда же понятие «иметь» применяется к объектам, относимым к «быть» («обладать рукой», «иметь мысль»), то это касается лишь отчужденных от целостности индивида состояний. Например, мы говорим «я обладаю своей рукой» в ситуациях, когда рука выздоровела и обрела функциональность, или рука «обучается» чему-то, преодолевая непослушность, отчуждённость от намерений индивида. Так же мы говорим «я имею мысль», подразумевая, что мысль сформировалась и теперь может быть отчуждена от индивида, то есть может быть передана другому и быть понятной ему (стать ценной и функциональной). Приведенные примеры показывают, что понятие «иметь» указывает не только на отчуждение от целостности, но одновременно придает объекту атрибуты ценности и функциональности.

Сравним выражения, где используется понятие «иметь», например, «я имею чувства», «я имею право», с аналогичными им выражениями «мои чувства», «мое право». В первых выражается отчуждение от себя – неполнота ценности и функциональности индивида, поэтому чувства направлены вовне на нечто ценное, а право направленно вовне на нечто функциональное. Во втором же варианте оговаривается целостность «быть»: я неделим со своими чувствами и точка, я неотделим от своих действий и фиксирую это как право.

Универсальность в качестве атрибута категории «быть» указывает на всеобщность объекта бытия, как бы добавляя к последнему понятие «вообще». Так, говоря «быть человеком» или «быть живым», мы подразумеваем человека вообще или жизнь вообще – во всеобщем смысле. Когда мы утверждаем «этот предмет есть» (синонимичным выражением для слова «есть» является «имеет место быть»), то говорим о причастности предмета к бытию вообще. Атрибуты «ценность» и «функциональность», характеризующие категорию «иметь», лишены названной универсальности. Ценность имеет относительный (иерархичный) характер, а функциональность – обусловленный. Поэтому, например, выражение «быть свободным» показывает универсальный, то есть всеобщий статус свободы, тогда как выражение «иметь свободу» говорит о свободе как о частном и ситуативном состоянии.

Поскольку «быть» и «иметь» – глаголы, то, что выражает действие, определим различие в направленности их действия (Фромм обозначает присущий «быть» и «иметь» интенциальный характер терминами «модус бытия» и «модус обладания» ^[11]). Смысл понятия «быть» направлен только на самое себя и напрямую не связан с понятием «иметь». Такая направленность «быть» на самое себя (автореферентность) выражается в понятии «самоутверждение», аналогично тому, как равенство самому себе выражается понятием «самотождественность». Понятие «быть» в утверждении о чем-либо определяется двумя условиями: 1) установлением универсалии объекта, 2) сохранением целостности объекта. Первое условие определяет, что это есть. Второе – то, что это есть (имеет место быть). Так, для утверждения «закон всемирного тяготения есть» достаточно научной определенности этого закона (установление универсалии, то есть всеобщности) и факта его непротиворечивости и нерушимости в качестве закона (целостность, то есть необходимость). Или утверждение «я есть» определяется установлением универсалии «я» и сохранением субъектной неделимости, целостности «я». В первом примере имеет место самоутверждение закона посредством познания. Во втором самоутверждение «я» в акте самосознания.

В отношении же к вещи, разделенной на части, «быть» не самоутверждается, но регрессирует, теряя условие целостности, так как существуют лишь части вещи, а не ее целостность, и «быть» согласуется с этими частями как с вещью только в мыслимом установлении о ней. Любой человек прекрасно знает, что значит «быть» в таком моменте регресса физической или ментальной целостности, вызванной заболеванием или травмой. «Быть» стремится преодолеть регресс и вернуться к целостности. «Быть», взятое в развитии, есть преодоление момента регресса.

Пусть символической иллюстрацией этого утверждения станет литературное произведение, ставшее классикой ХХ века, роман Ч. Паланика «Бойцовский клуб» ^[12]. Чтобы преодолеть регресс, «быть» главного героя, действуя как некая самостоятельная сила, идет на раздвоение личности и приводит к образу жизни, во многом напоминающему жизнь Диогена. Затем, на пути к целостности «быть», и это перерожденное состояние героя становится регрессивным и должно так же подвергнуться самопреодолению. «Быть» главного героя самоутверждается вне зависимости от него самого, что, хотя и ведет к внешним лишениям, но уже одной искры «быть» достаточно, чтобы полностью оправдать их. Диоген – это философская практика, Паланик – литературная символика, но в обоих случаях перед нами одна идея – «быть» есть нечто самоутверждающееся, самопреодолевающее и в этом смысле начало слепое к жертвам со стороны «иметь».

В отличие от «быть», смысл понятия «иметь» направлен не на самое себя, но выражает связь с другим. Так, утверждения «закон имеет силу», «человек имеет знание» выражают связь объекта с чем-либо иным. Для «быть» связь с иным не нужна, оно направлено на себя, автореферентно и напрямую не связано с «иметь».

Итак, категории «быть» и «иметь» атрибутивно не связаны между собой, каждая из них отражает особенную сторону человеческого существования. «Быть» - это цельность в себе, «иметь» – ценность в отношении к чему-либо. «Быть» – универсальность как возможность в себе, «иметь» – функциональность в отношении к чему-либо. «Быть» – самоутверждение, «иметь» – утверждение связи с иным. «Быть» – самопреодоление, «иметь» – преодоление отчуждения от другого. На уровне атрибутов между «быть» и «иметь» нет никакого конфликта. Нельзя одно предпочесть другому, и это невозможно. Существующее между этими категориями атрибутивное отличие не дает основания для их морального измерения и оценки относительно большей значимости для человека одного из них.

Однако если в воображаемой пограничной ситуации мы встанем перед дилеммой «быть или иметь» – почему мы однозначно предпочтем «быть»? Почему мы понимаем Диогена, отказывающего ценностям в равном статусе с «быть»? Почему считаем отождествлявшего «быть» и «иметь» Акакия Акакиевича из «Шинели» Гоголя трагикомическим персонажем? Очевидно, потому, что в оппозиции находятся не категории «быть» и «иметь», но «быть» и «не быть».

Сфера действия «иметь», исходя из показанного различия в атрибутах, не касается сферы «быть». Поэтому «быть» одинаково слепо и к культу «иметь», и к жертвам со стороны «иметь». Такого рода ситуации являют наиболее контрастный пример того, что «иметь» не представляет для «быть» никакого содержания. По аналогии с тем, как избыточное потребление пищи ничего не прибавляет здоровью, но способно ухудшить его, так и обладание изобилием благ не дает в отношении «быть» человека ровным счетом ничего, но может регрессивно сказаться на «быть», ведя к «не быть». И напротив, когда, в результате утраты некоторых благ, человек непроизвольно вопрошает «и как мне теперь быть?», то тем не демонстрируется иного содержания помимо атрибутивно присущего «быть». Само это вопрошание исходит из возможности «не быть» и направлено к «быть» в виде повышения уровня актуализации последнего в его атрибутах, в частности, как упрочение целостности путем самопреодоления.

Атрибутивное различие «быть» и «иметь» присутствует и в моменте их диалектической связи. Ценности культуры помогают и всемерно способствуют «быть», но они иное чем быть. Ценности – не настоящее «быть», ценности искусственны. Поэтому приоритет «иметь» над «быть» равняется ненастоящему «быть», а ненастоящее «быть» равняется «не быть». Причем в самом буквальном смысле, ведь если в дилемме «быть или иметь» мы выберем второе, то это будет означать выбор «не быть». Ставка на «иметь» ведет к небытию.

«Быть» как коррелят регресса человеческой природы и культуры

Когда Фрейд начинает свою работу «Неудовлетворенность культурой» словами: «Трудно отрешиться от впечатления, что люди обычно применяют ложные мерки: стремятся к власти, успеху и богатству и восторгаются обладающими этими благами, а подлинные блага жизни недооценивают ^{[13, с. 909]}», – то тем он констатирует, что люди делают и склонны делать эту ложную ставку на «иметь». Фромм говорит о пустоте «быть» человека как о причине формирования «негативных мировоззренческих ориентаций» ^{[14, с. 61]}, основанных на превалировании «модуса обладания» ^{[1, с. 116]}. Эвола размышляет о «бытии и неподлинном существовании» ^{[15, с. 107]}. Вопрос «свойственно ли человеку отдавать предпочтение «иметь» перед «быть» и по каким причинам это происходит?» достаточно разработан в философии, и мы не станем его затрагивать. Нам важно лишь зафиксировать факт того, что поставленная Диогеном проблема дихотомии «быть» и «иметь» антропологична по самой своей сути, и речь в ней идет ни о чем ином как о пути регресса сущности человека.

Возводимая в мораль ставка на «иметь» выражает именно состояние регресса человека. «Иметь» как иное по отношению к «быть» есть «не быть». Соответственно, сфокусированность морали на ценностях ведет к уменьшению, схлопыванию бытия. Доминирует уже не логика становления бытия (в лейбницевском смысле, где «осуществляется тот ряд вещей, который содержит более широкое осуществление, т.е. наибольший ряд возможностей ^{[16, с. 235]}»), но запускается процесс регресса. Что, потенциально, ведет человека к потере целостности и универсальности, а по итогу к состоянию разложения и посредственности. Коль скоро моральное преимущество отдается регрессивному движению, то тем исключается всякое самопреодоление. Ведь если регресс принимается в качестве моральной нормы, то нет оснований для какого-либо самопреодоления. Без самопреодоления нет и самоутверждения. Регресс – единственное, что может самоутверждаться в такой ситуации. Ведь если не утверждается «быть» человека, то в любом случае утверждается его «не быть».

«Иметь» обретает качество регресса только тогда, когда оно возводится в мораль, то есть обретает статус «добра», все иное которому обретает значение «зла». Ценностью становится стремление обладать ценностями, то есть ценности становятся самоценностью, вытесняя самоутверждение «быть», а это ведет к «не быть». Такой регресс и упадок человеческой сущности, каким он, по-видимому, и осознавался Диогеном, великолепно описан Руссо. «Причина, – пишет он, – по которой Диоген никак не мог найти человека, заключена в том, что он искал среди своих современников человека времен уже минувших. <…> душа и страсти человеческие, незаметно подвергаясь порче, изменяют, так сказать, свою природу <…> вот почему изначальное в человеке постепенно исчезает, и общество открывает тогда глазам мудреца лишь скопище искусственных людей и притворных страстей, которые суть продукт этих новых отношений и не имеют никакого действительного основания в природе ^{[17, с. 96]}».

Весь этот регресс «быть» приводит к состоянию бессубъектности и несвободы. Свобода есть модус самобытия человека, если же человек, в результирующем смысле, не принадлежит самому себе, то тем он утрачивает как свободу, так и субъектность. «Народу много, а людей мало». Разрастание морали, делающей ставку на ценности, до масштаба культуры грозит регрессом «быть» уже не индивидууму, а культуре в целом. Понимание симптомов охватывающей культуру болезни, радикальная гигиена от возбудителей болезни, страстное желание врачевать регрессивность такого бытия, скатывающегося в «не быть», все это, по-видимому, является мотивами практической философии Диогена.

Диоген жил среди мира, построенного еще «настоящими» эллинами, чье самоутверждение «быть» определило великую культурно-историческую самобытность Греции. Ему было с чем сравнивать. Наблюдаемый Диогеном регресс человека – это не субъективная оценка, но феномен, ставший впоследствии объектом осмысления для многих исследователей. В частности, Гегель отождествляет регресс древнегреческой цивилизации с регрессом свободы, той самой свободы, которая является модусом самобытия индивида и самобытности культуры ^{[8, с. 26]}. Итак, практическая философия Диогена есть неприятие регресса человеческой сущности, возникающего в результате морального превалирования «иметь» над «быть».

В таком случае сам собой возникает вопрос: возможно ли противоположное – некое «истинное» положение вещей, когда превалирует «быть» человека? Ответ будет отрицательным. «Быть» есть природа и не может использоваться в значении моральной категории. Говоря же о превосходстве, о превалировании, мы открываем путь для морального суждения, противопоставляющего некие добро и зло. Однако моральное суждение является, так сказать, родовой прерогативой именно категории «иметь», ибо ценности, которые последняя выражает, всегда иерархичны и выстраиваются в систему превосходства и превалирования. «Способность» морально превалировать присуща только «иметь», в силу чего «иметь» сразу же обходит «быть» и становится моральным принципом, который, в свою очередь, стремится к завершению своей логики в положении «высшая ценность состоит в самом стремлении обладать ценностями». Но «иметь», как говорилось ранее, есть нечто иное чем «быть», это просто не «быть». Соответственно, ставка на «не быть» есть регресс и коллапс всего – и индивида, и культуры.

Как только категории «быть» и «иметь» начинают рассматриваться с моральной позиции, через превалирование одной из них, то результат будет неизменным – регресс. Во избежание регресса, видимо, следует действовать как Диоген – вообще отказаться от манифестации какой-либо ценности. А это возвращает нас к вопросу: дает ли свобода от ценностей что-то, что способно компенсировать высокую цену за нее? Ответ на него будет отрицательным. В христианстве, для сравнения, аскеза в отношении мирских ценностей является обещанием «истинного быть» – вечной жизни, что служит избыточной компенсацией за лишения, а сами лишения определяются как испытания на пути к этой «компенсации». В кинизме нет ничего подобного. Здесь все лаконично как в гамлетовском вопросе «быть или не быть?». Данная антитеза не обещает ничего компенсирующего, но она – проникновение в суть вопроса «что значит быть?». То есть в ней отслеживается состояние регресса, заставляющее искать ответ на контрольный вопрос: что сущностного должно оставаться на стороне «быть», чтобы человеческая природа не свалилась в регресс и не перестала «быть»?

Таким образом, здесь мы возвращаемся к рефренному вопросу: «что значит быть человеком?». Прежде всего, категория «быть» выражается в атрибуте самоутверждения. Так, киническая свобода от ценностей – это самоутверждение свободы вопреки всему, что в случае «обычного» человека могло бы легко устранить свободу. Свобода самопреодолевает снятие ее ценностями и самоутверждается «поверх» них как атрибут человеческого «быть». Единственное, что способно снять свободу – это «иметь», возведенное в моральный принцип, ибо «иметь» значит «не быть». То есть свобода снимается только тогда, когда самоутверждается не человеческое бытие, а его регресс. Но таковой принцип, с которым и борется Диоген, неприемлем как регресс самой человеческой сущности.

Второй атрибут «быть» человека – это субъектная целостность или самобытие: «я в конечном итоге и вопреки всему принадлежу самому себе». Противоположностью этому положению является возведенная в принцип морали установка «я не должен принадлежать самому себе, мной должны управлять ценности». Данная установка, блокирующая самоутверждение «быть» и разлагающая цельность личности, регрессивна по своей сути. Аргументом тому может служить как непосредственный опыт – человек (в общем случае) весьма страдательно переживает состояние бессубъектности, так и значительный опыт философского осмысления, используя выражение Ницше, «нисходящей линии человека».

Третий атрибут «быть» человека выражается в универсальном характере человеческой природы. Определяя от противного, этот атрибут можно обозначить в следующем положении: «человек – это не вещь, которую должно иметь ради выполнения определенной функции». Моральная доминанта «иметь» над «быть» противоречит этому положению, низводя человека к функции, а затем, логически, и к состоянию «иметь человека», то есть к рабству, регрессивная суть которого не нуждается в аргументации. Напротив, универсальность как атрибут «быть» задает порядок потенциального перехода человека от посредственности простой функции к высотам всеобщности ^[18]. Как пишет Фромм: ««Быть» означает давать выражение всем задаткам, талантам и дарованиям, которыми (в большей или меньшей степени) наделен каждый из нас» ^{[1, c. 138]}.

Каким образом видел Диоген состояние регресса, возникающее при отказе от этих атрибутов, интуитивно или категориально – вопрос риторический. Смеем предположить, что он, прежде всего, мог видеть регресс так, как оно недоступно нам – то есть эмпирически. Когда Сулла осаждал Афины и его просили не относиться к грекам жестоко, он ответил в духе: «Это уже не те греки» ^{[8, с. 574]}. То, что не так давно, во времена Тита Фламинина, восхищало римлян в греках и их культуре как идеал самоутверждения, цельности и универсальности, регрессировало. Диоген же, по-видимому, был очевидцем первичной трещины между «быть» человеком и его регрессом в «не быть». Эмпирически сравнивая мир вокруг себя, созданный теми, кто был человеком, с установками современных ему людей, он перестал «видеть» последних.

Практическая философия Диогена как пример воплощения атрибутов «быть»

Актуализированный Диогеном вопрос «что значит быть человеком?» не сводится к посылу «как устоять среди «не быть»?», то есть не сводится к поиску спасения от «не быть» (а именно такая установка по мере регресса античной цивилизации начинает доминировать у Марка Аврелия и затем явно доминирует у Августина и Боэция). По аналогии с тем, как любое биологическое тело есть, без преувеличения, наглядное воплощение борьбы за «быть», так и сама сущность человека как результат антропогенеза и культурогенеза есть воплощение самоутверждения посреди «не быть» и перманентного самопреодоления «не быть». «Быть» не направлено на обладание внешними средствами спасения, оно направлено только на самое себя – к самоутверждению и самопреодолению. Коррелят регресса и возможность преодоления последнего уже вложен в «быть» просто потому, что оно логически противопоставлено «не быть». «Быть» само является коррелятом регресса, причем не только логически, но и эмпирически. Ведь «быть» индивида, представляя основание всякой эмпирии ^{[19, с. 237-238]}, есть эмпирическое состояние по преимуществу (самоощущение тела, рефлексия, трепещущее переживание жизни, в конце концов, индивидуальное «быть», взятое просто как факт).

И что в этом смысле хотел сказать Диоген: что человек, возводя «иметь» в моральный принцип, предает свою сущность и природу? Вряд ли следует интерпретировать его так, ибо нет какого-то «истинного быть», противостоящего «ложному быть», «быть» – не моральная категория. Ответ здесь, по-видимому, заключается в том, что философия Диогена столь последовательна в отказе от «иметь», что не имеет цели. Смеем утверждать, что образ жизни и философия Диогена несут смысл буквального воплощения «быть» человеком. Что это значит? Прежде всего, «быть» человеком – это не обращающий к некоему идеалу высокопарный словесный оборот (как вариация «сверхчеловека»), ибо «быть» не может иметь ценностного измерения, а значит и морального превосходства. В намерении Диогена нет и нравственно-нормативного превосходства, так как рассматривать образ жизни Диогена в качестве образца для обычного человека и невозможно и, по словам самого Диогена, ненужно.

Когда из поля зрения удаляется все связанное с моральным измерением и ценностным превосходством, то должно остаться только воплощение самотождественной и самодовлеющей сущности – «быть» человеком. Ведь если поставить вопрос «с какой целью быть человеком?», то ответ на него повторит сам вопрос – «чтобы быть человеком». «Быть» направлено только на самое себя и потому не имеет внешней цели. Преимущество состояния «быть» над состоянием «не быть» также не может рассматриваться в роли цели, поскольку преимущество это вложено в понятие «быть» как его условие. Данное положение (мы поясним его ниже) имеет существенное значение.

Бесспорно, что природа, посредством инстинктов, обязывает все живое «считать», что «быть лучше, чем не быть», и человек, со стороны здравого смысла, также разделяет это положение об изначальном преимуществе «быть», кажущееся самоочевидным. Соответственно, может возникнуть предположение (и оно прослеживается во многих исследованиях), что имморальная бесцельность «собачьей» философии Диогена сводится к названному приоритету природного начала, а не является человеческим воплощением сущностного смысла «быть». Поэтому требуется определить: какое начало преследует практическая философия Диогена, природное или отражающее сущность – идею?

Условием для того, чтобы интерпретировать Диогена как адепта приоритетности природного начала, является предварительное согласие с положением, что природе, в силу какого-то ценностного превосходства «быть» над «не быть», присуща изначальная цель «быть». Здесь мы вынуждены прибегнуть к упрощающей аналогии, через которую возвратимся к данному положению. Единица (наличие количества) ничем не лучше ноля (отсутствия количества). Преимущество единицы состоит в том, что в ее случае количество имеет место быть, а у ноля – нет. И хотя преимущество единицы в количестве налицо, однако ясно, что в этом превосходстве нет ни аксиологического, ни телеологического контекста. Единица – нечто, ноль – ничто. В чем нечто имеет преимущество над ничто? Во всем, так как все, что отличается от ничто, будет нечто. А что отличается от ничто? Все. Следовательно, преимущество «быть» над «не быть» есть, но оно чисто количественное, ибо нечто это все, а ничто – ничего. И поскольку имеет место быть все, то оно как количественное преимущество вложено в понятие «быть» в виде его условия. Таким образом, преимущество состояния «быть» над состоянием «не быть» не аксиологично, а значит, не может представляться в роли цели.

Хотя, безусловно, количество всего в мире в виде бесконечного многообразия и разнообразия не может не рассматриваться разумом вне аксиологической подоплеки, а биологическое существо не свободно не предпочитать жизнь смерти, ибо само бытие, то есть все, нераздельной частью которого живое существо целиком является, заставляет его желать так. Тем не менее, вряд ли можно утверждать о некой природной ценности «быть» обусловливающей изначальное преимущество «быть» над «не быть». Поэтому, на наш взгляд, нельзя утверждать, что философия Диогена, обесценивавшая все ценности, делает исключение для ценности природного начала и является тем самым витальной по цели.

Даже если поставить сугубо метафизический вопрос о первооснове бытия вообще – «почему в мире существует нечто, а не ничто? ^{[16, с. 234]}», смысл которого сводится к посылу о некоем внешнем превосходстве, гарантирующем преимущество «быть» над «не быть», то это макроскопическое преимущество вряд ли можно напрямую соотнести с частным человеческим «быть», которое хрупко, уязвимо и не гарантировано ничем внешним.

Когда преимущества «быть» над «не быть» утрачивают ценностное измерение, то различие между «быть» и «не быть» сводится не к преимуществу одного над другим, но просто к ряду атрибутов «быть» – того, без чего «быть» превращается в «не быть». Этими атрибутами, на наш взгляд, является самоутверждение и, как его особенная часть, самопреодоление, целостность и универсальность. И если философия Диогена не имеет цели, а есть воплощение сущности «быть человеком», взятой, повторимся, не в моральном, нравственном или в идеализированно-возвышенном смысле, то она должна отражать данные атрибуты.

Слово «воплощение» означает осуществление интенции «быть» (да будет!) в форму видимых «во плоти» атрибутов. Первым атрибутом «быть» является процесс и опыт самоутверждения, перманентного самопродоления. Можно ли считать жизнь и философию Диогена воплощением данного атрибута? Безусловно да. Вряд ли удастся назвать философа, составившего бы Диогену прямую конкуренцию в этом. И здесь нет преувеличения. Являясь воплощением атрибута самоутверждения и самопреодоления, практическая жизнь Диогена стала отказом от всего, а его философия – отрицанием всех ценностей, то есть для конкуренции с Диогеном не остается никакого задела.

Вторым атрибутом «быть» выступает целостность, что применительно к Диогену означает последовательность его жизни и учения, опирающуюся на непротиворечивость в отношении Диогена как к самому себе, так и к действительности. Зададимся вопросом – какими качествами должен обладать человек, чтобы вопреки всестороннему давлению мира ценностей не утратить целостность и не дать трещину, начав противоречить самому себе и наблюдаемой действительности? Конечно, первое, что приходит на ум – это платоновские добродетели: терпение, мужество и мудрость. Но вряд ли это так: данные качества относятся к самопреодолению как средству в борьбе за целостность, а не к самому актуальному состоянию целостности.

Искомым «качеством», а вернее первичным основанием, должна быть сама целостность человека. Сказанное не следует воспринимать как тавтологию, гиперболу или абстракцию, но, в самом первом приближении, как комплексное состояние противоположное эмпирически всем известному состоянию духовного разлада и пустоты «быть». Не располагая возможностью в рамках статьи раскрыть сказанное категориально, ограничимся символической иллюстрацией. В роли таковой, на наш взгляд, может выступить литературное произведение, также ставшее классикой ХХ века, – роман К. Кизи «Пролетая над гнездом кукушки» ^[20]. Личность главного героя этого романа явно напоминает архетип Диогена. Смысловая же канва произведения раскрывает отношение между «не быть» и «быть» в виде оппозиции. Одна сторона этой оппозиции представлена регрессирующим состоянием целостности (олицетворенным в образах душевнобольных и окончательно их опустошающей системы лечения), а другая сторона – целостным человеческим «быть» (главный герой), где второе, даже без намерения к тому, исцеляюще действует на первое.

Во всяком случае, способность, позволявшая Диогену без внутреннего конфликта отмахнуться от ценностей, от Александра, от того, что называется «здравым смыслом», должна иметь основание, и таковое мы связываем с состоянием целостности человека, с рождающимся отсюда инвертирующим пустоту «быть» состоянием полноты самобытия индивида. Естественно, чтобы сосуд оставался наполненным, он должен быть целым, не имеющим трещин. Эта удивляющая контрастом цельность человека и есть, по-видимому, тот атрибут «быть», позволявший «безумствующему Сократу» ^{[2, 314]} противостоять силе всего выше названного не только без видимого напряжения, но с юмором и меткой иронией.

Наконец, атрибут универсальности заключается как во всеобщем значении философии Диогена ^[21], так и в особом методе его практической философии, обращённой к всеобщности действенного состояния «быть». Диоген осуществляет свою свободную от теории философию в самом внутреннем пространстве «быть» всякого, в ком он зарождал искру хотя бы бессознательного согласия. Частным прецедентом тому является и данное исследование, представляющее попытку автора перевести собственное интуитивное понимание Диогена в форму категориального осмысления. И хотя в приведенном исследовании присутствует значительный интерпритационный момент (к которому, повторимся, и подвигает человека сам Диоген) выходящий за пределы историко-философской фактологии, но то, что личность, жизнь и философия Диогена представляют пример воплощения самоутверждения, самопреодоления, целостности и универсальности, – это не просто сохраненные историей факты и достигнутое в настоящем исследовании положение, а само основание для существования таких фактов и положений.

Однако следует пойти дальше данной констатации, поставив вопросы: зачем Диогену понадобился сам акт воплощения атрибутов «быть»? В чем логика этого воплощения? Разве нельзя было прийти к пониманию этих атрибутов теоретическим путем? Основание для ответа на них кроется в различном характере проявлений «быть» и «иметь» в их отношении к человеку. Если категория «иметь» воплощается наглядно – в феноменах ценностей, то категория «быть» лишена подобного воплощения. Сущностные проявления «быть» человека не наглядны и требуют осмысления, как говорит В. С. Соловьев: «Философия сделала человека вполне человеком ^{[22, с. 124]}».

В ответе на вопрос «что я имею?» мы не можем обойтись без момента воплощения смысла «иметь» в образе конкретных ценностей, которым предназначена та или иная функциональная роль. Задавшись данным вопросом, мы сразу же представляем и то, что мы имеем, и то, что значит «иметь». Здесь налицо сущность – сама категория «иметь», выражающая модус связи человека с иным ему, вполне явственно присутствуют атрибуты «иметь» - ценность и функциональность, показывающие данную связь как иерархически структурированную и обусловленную, наконец, в наглядных образах объектов обладания даны и акциденции «иметь». Применительно к «иметь» у познания нет лакун. Это объясняется тем, что рациональность полностью пронизывает смысл «иметь». В «иметь» мы исключительно рациональны: совершенно не стремясь иметь все без разбору, мы, напротив, крайне избирательны по отношению к объектам обладания. А в случае, когда объект обладания характеризуется известной неопределенностью (семья, частная собственность, образование), мы стремимся строго рационализировать последнее посредством юридической формализации.

В отношении же к вопросу «что значит быть человеком?» картина будет кардинально иной. Здесь нет сущности, так как всеобщее «быть» имеет модус направленности на самое себя и «не замечает» человека. Здесь нет атрибутов, ибо самоутверждение, самопреодоление, целостность и универсальность относятся к «быть» жизни вообще и не выделяют человека как что-то принципиально отличное. Отсутствует и определенность касательно конкретных человеческих акциденций «быть»: человеческое «быть» либо почти неразличимо сливается с «быть» природы (пример: «воля к жизни» Шопенгауэра), либо ищет основание своей отличительности в идее Бога (пример: основание cogito Декарта). Во всяком случае, нет сомнений, что ответ на вопрос «что значит быть человеком?» несопоставимо более иррационален нежели ответ на вопрос «что человек имеет?».

Поэтому скрытый отрицательный ответ - «я не знаю, что значит быть человеком» является вполне естественным для обыденного сознания. Всеобщая сущность «быть» самоутверждается нисколько не нуждаясь в поддержке разума. Но если поставить вопрос «что значит не быть человеком?», то разум сразу же начинает действовать, ибо это уже вопрос индивидуального самоутверждения. Разум индивида анализирует конкретное индивидуальное «быть» на предмет противоречия с всеобщим «быть». Таким путем к всеобщему «быть» прибавляется человеческое бытие.

Как же разум может ответить на вопрос «что значит не быть человеком?», если «быть человеком» иррационально? Для этого разуму необходимо иное по отношению к быть – не «быть», чем и является «иметь», которое, как указывалось выше, полностью рационально. И когда человек понимает, что моральная ставка на «иметь» равняется «не быть», то он без труда отвечает на вопрос «что значит не быть человеком?».

Теперь остается один шаг и для ответа на вопрос «что значит быть человеком?», но шаг этот самый сложный. Здесь необходим тот, кто мог бы стать воплощением «быть» человеком, тот, кто смог бы целиком преодолеть «иметь», а значит и «не быть». С чисто формальной стороны (и говоря без какого-либо сопоставления) неважно, будет ли им Христос, Лао-цзы или Диоген. Но существенно значимо то, что такой конкретный акт воплощения человеческого «быть» дает нам первичное рациональное основание в иррациональном вопросе «что значит быть человеком?». Опираясь на это основание и осмысляя жизнь и учение того, кто стремился воплотить в них сущность не всеобщего «быть», но уже «быть человеком», мы выводим атрибуты этой сущности – самоутверждение, самопреодоление, целостность и универсальность и начинаем рационально применять их к самим себе.

Но можно ли обойтись без внешнего примера воплощения данных атрибутов? Да, ведь всякий, кто воплотит их самостоятельно и будет «Диогеном». Нельзя обойти лишь сам акт воплощения. Ведь теоретическое «быть человеком» понимается только через практическое «быть человеком». Как говорит Фромм: «В модусе обладания господствует мертвое слово, в модусе подлинного бытия – живой опыт, для которого нет ни слов, ни выражений (само собой понятно, что живое продуктивное мышление, так же относится к модусу подлинного бытия) ^{[1, с. 139]}».

Таким образом, воплощение в человеке атрибутов «быть» логично и необходимо, этим путем разум получает единственную эмпирическую основу для осмысления вопроса «что значит быть человеком?». Соответственно, если жизнь и учение Диогена есть воплощение атрибутов «быть», то этот акт воплощения снимает доминанту иррациональности с вопроса о самопознании человека, являющегося вместе с тем и вопросом о сущностной основе человеческого бытия.

Итак, какой общий вывод можно сделать на основе проделанного исследования? Здесь хотелось бы отказаться от формализации сказанного, так как вся работа уже является ничем иным как попыткой формализации совершенно свободной от нее философии Диогена. Общий же вывод состоит в том, что практическая философия Диогена Синопского является исключительно содержательным материалом для выявления атрибутивного смысла категорий «быть» и «иметь». При анализе данных категорий выявляется множество взаимосвязей с понятиями свобода, самобытие, регресс человека, сущность бытия человека и ее воплощение.

Наиболее же значимым следует признать то, что практическая философия Диогена, являя, с нашей точки зрения, пример воплощения человеческого «быть», дает опору для понимания и осмысления атрибутов этого «быть». Таковые атрибуты, понятийное выражение которых обнаруживается в категориях «самоутверждение», «самопреодоление», «целостность» и «универсальность», составляют сущностную основу человеческого бытия. Данный вывод является результатом философской интерпретации практической философии Диогена и, на наш взгляд, показывает глубину и последовательность позиции Диогена при ее соотнесении с центральным для философской антропологии вопросом «что значит быть человеком?».