Панафриканизм и афроцентризм — актуальные тренды XXI века: потенциал симбиоза

Емельяненко Екатерина Гарьевна ORCID: 0009-0006-0997-4938 аспирант; факультет международных отношений; Санкт-Петербургский государственный университет 199004, Россия, г. Санкт-Петербург, линия 3, 38, кв. 8 Emelianenko Ekaterina Gar’evna Independent Researcher 199004, Russia, Saint Petersburg, line 3, 38, sq. 8 ekatem@mail.ru Другие публикации этого автора

Введение

Оценка западной философской мыслью XIX-XX веков места африканского общества и роли Африки в мировой истории и культуре обнажает ту непреодолимую пропасть, которая существовала и существует в восприятии европейской культурой африканской. Как поясняет Л.А. Хоскинс: «Европоцентристская история намерено пропагандировала миф о том, что Африка представляет собой «Темный континент», населённый каннибалами, дикарями и низшими, нецивилизованными, отсталыми, примитивными народами, лишёнными каких-либо знаний и культуры, ленивых и злых по характеру» ^{[1, с. 248]}. Это восприятие основывалось на тщательных этимологических разработках, онтологическом и эпистемологическом различении, которые представляли собой нерушимый базис в дихотомии Восток-Запад ^{[2, с. 17]}. В результате это привело к противопоставлению всего незападного Западу и определило право европейской культуры управлять другими культурами — онтологически, идеологически, политически, социологически, военным образом и даже имагинативно, начиная с периода эпохи Просвещения. Дихотомия Восток-Запад определила пару Объект-Субъект, где объектом становилось всё то, что подвергалось завоеванию, управлению и изучению, лишалось тем самым собственных корней, истории, генетики, культуры. Объекту вживалась чужеродная система ценностей, кодов и знаний, новая эпистемология навязывала свою оценку событиям, явлениям и процессам.

В настоящее время, когда многие государства Африки начинают переживать свой экономический подъем, «требуется общая идеология, как система идей, взглядов, теорий, в которых происходит осознание и обоснование общественных интересов, целей и задач социальных общностей» ^{[3, с. 3]}. Новая идеология должна послужить определенной скрепой, которая удержала бы Африку в новом фарватере, чтобы она смогла следовать в рамках своего вектора без фатальных отклонений.

Слово «идеология» было введено в начале XIX века экономистом и философом Антуаном Дестютом де Траси (1754-1836). Французский исследователь использовал термин для обозначения науки об идеях, которая может обеспечить прочные интеллектуальные основы для политики, экономики, этики и других сфер общественной жизни и гуманитарных наук. В своей главной работе «Элементы идеологии» А.Д. де Трасси ставит вопрос, почему одни идеи оказывают воздействие на общество, в то время как другие не вызывают общественного резонанса ^{[4, с. 315]}. Рассматривая идеологию как «"факел" всех прочих наук, которые выступают в качестве её приложения к различным объектам» ^{[5, с. 42]}, де Трасси готовил труд для реформы системы французского школьного образования. Поэтому в качестве научного феномена данный термин не мог быть применён, «так как на тот момент не было ни социального поля, ни носителей идей (людей и институтов), способных в этом отношении заменить традиционные для старой культуры, общественные и политические институты» ^{[6, с. 170]}. В результате понятие «идеология» оказалось крайне востребованным на просторах политической борьбы, а не в рамках кабинетной науки. Большое влияние на интерпретацию понятия «идеология» и его интеграцию в общественно-политический дискурс оказала марксистская теория. Она была воспринята широкими кругами африканской общественности, которое переживало с одной стороны гордость за свою культуру, а с другой, гнев и обиду за причинённые империалистами угнетения. В рамках марксизма понятие «идеология» рассматривалось как система идей и взглядов: политических, правовых, философских, религиозных, эстетических и нравственных, выражающих коренные интересы социальных групп и классов. Согласно К. Марксу, «идеология является отражением общественного бытия в сознании людей и, в свою очередь, активно воздействует на развитие общества, содействуя ему («прогрессивная» идеология) или препятствуя его развитию («реакционная» идеология)» ^{[6, с.171]}.

Именно панафриканизм стал выразителем общественного бытия, преобразовавший общество в социально-политическое движение, идеологией, которая смогла в первой половине прошлого столетия объединить народы Африки с целью ведения национально-освободительной борьбы. В XXI веке панафриканизм получает новое рождение, и его целью становится теперь борьба с неоколониализмом.

Другой стороны, в конце XX века в США появляется теория афроцентризма, которая становится законодательницей новых трендов в изучении Африки и интерпретации тех или иных социально-исторический событий. Изначально существуя исключительно в рамках академических кругов, теория получает распространение за пределами Северной Америки, находя сторонников в странах Африки. Она предлагала переосмыслить исторический опыт континента с африканской точки зрения. Ревизия исторических фактов, культурных событий, достижений были нацелены на восстановление тех опор, которые во многом были уничтожены за период существования территорий Африки под колониальным управлением европейских государств. В настоящее время симбиоз панафриканизма и афроцентризма могут помочь африканскому обществу воссоздать свой фундамент и отстаивать политику направленную на реализацию национальных интересов и ценностей как отдельных государств, так и континента в целом.

Панафриканизм

Впервые о панафриканизме было заявлено на первой Панафриканской конференции, которая состоялась в 1900 году. Вместе с тем, истоки формирования движения прослеживаются начиная с XVIII века. В 1787 году в треугольнике работорговли (позже треугольника панафриканизма) произошли ключевые события, которые послужили толчком для идеологического становления пaнафриканизма. В Соединенных Штатах Америки началось движение аболиционизма, организованного свободными афроамериканцами, в Британии аболиционистская агитация, а в Западной Африке возникло новое государство Сьерра-Леоне.

Первые идеи панафриканизма зародились благодаря усилиям молодых писателей, которые были привезены в Англию в качестве рабов, получили там образование, а впоследствии и свободу — Олауда Эквиано (или Густав Вассо) и Оттоба Кугоано.

Начиная с середины XIX века новые последователи, среди которых наиболее заметными фигурами и впоследствии разработчиками идеологии панафриканизма стали: Мартин Делани (1812-1885), аболиционист и первый сторонник чёрного национализма, Фредерик Дугласс (1818-1895), просветитель и аболиционист, Александр Краммелл (1818-1898), разработчик концепции панафриканизма, Эдуард Уилмот Блайден (1832-1912), политик, родоначальник концепции «культурного национализма», Уильям Э.Б. Дюбуа (1868-1963), общественный деятель, социолог и историк, Маркус Гарви (1887-1940), основатель Всемирной ассоциации по улучшению положения негров (UNIA), Джордж Пэдмор (1902-1959), политический деятель и советник К. Нкрумы (1957–59) и др. Среди более поздних последователей панафриканизма были Дж. Э. Кейси Хейфорд (1866-1930) из Золотого берега (современная Гана), а также африканские политические лидеры: Ннамди Азикиве - первый президент Нигерии (1904-1996), Кваме Нкрума - первый президент Ганы (1909-1972), Леопольд С. Сенгор - первый президент Сенегала (1906-2001) ^{[7, с. 189]}, Ахмет Секу Туре - первый президент Гвинеи (1922-1984).

Среди ключевых фигур панафриканизма отдельного внимания заслуживает уроженец острова Ямайка Маркус Гарви, один из лидеров всемирного движения чернокожих за освобождение. М. Гарви известен благодаря получившему широкое распространение труду «Философия и мнения». Именно о нём в своей автобиографии Кваме Нкрума скажет, что эта книга «разожгла энтузиазм» ^{[8, с. 30]}. Другую известность М. Гарви получил как идеолог движения «Назад в Африку», где в качестве главного призыва в адрес потомков африканских рабов им выдвигалась идея о возвращении на континент для воссоединения с живущими там обществами и создания новой империи. М. Гарви призывал афроамериканцев к репатриации и утверждал, что черный человек сможет обрести истинную свободу только на своей родной земле. «"Рассредоточенная раса", которая должна быть объединена в империю сможет конкурировать по размеру и власти с великой британской империей» ^[9]. Именно эта идея стала основой идеологического движения «Назад в Африку».

В 1914 году в городе Кингстон М. Гарви основал организацию «Всеобщая ассоциация поддержки негров и Лига африканских общин» (The Universal Negro Improvement Association and African Communities League), УНИА. В 1918 году М. Гарви переехал в Нью-Йорк в район Гарлем, где и продолжила свою деятельность УНИА.

Идеологической компонентой движения и центральным нарративом был вопрос значения чёрной расы относительно других рас. Большие усилия были направлены на развитие чувства собственного достоинства у чернокожих мужчин и женщин. Большое значение в распространении идей М. Гарви сыграли его статьи в газете «The Negro World» ^[10], выходившие в период с 1923 по 1932 годы. В них он позволял выражать себе самые смелые идеи, например, о том, что Древний Египет дал миру цивилизацию. Здесь же, Гарви рассуждал о красоте и чистоте чёрного цвета кожи. Он утверждал, что чернокожие не должны конструировать свой мир через призму белого человека. В частности, отстаивал свой тезис о том, что чернокожие должны видеть Бога по своему образу и подобию, то есть с чёрным цветом кожи, а не с белым.

В создании идеологического фундамента для панафриканизма большую роль сыграл Эдуард Уилмот Блайден, писатель, журналист, дипломат и политик. Он был известен тем, что ввёл такие понятия, как: «духовная деколонизация», «культурный национализм», «африканский социализм», «африканская личность».

В 1887 году был опубликован сборник проповедей под названием «Христианство, ислам и негритянская раса», который стал фундаментальным трудом для оформления африканской мысли. В 1890 году в проповеди «Элементы постоянного влияния» ^[11], произнесённой Э. Блайденом в Вашингтоне, он сделал попытку концептуально объединить африканцев не только с точки зрения их проживания, но и с точки зрения их роли в истории. Он анализировал влияние работорговли и результаты имплементации европейской культуры в африканское общество. Отмечал, что наиболее серьезным последствием работорговли стало внедрение европейцами утверждения о «неполноценности африканцев», их «неисторичности». Также по убеждению африканского политика, именно работорговля оказала катастрофическое влияние на движение континента к прогрессу. Она стала преградой на пути экономического и общественного развития народов Африки, так как лишила континент огромного количества трудоспособного населения.

Э. Блайден сформулировал ряд основополагающих принципов африканского национализма. Главным из них является единство судеб народов негроидной расы и «социалистический» характер африканского общества. Идеолог выражал протест против европоцентристского взгляда на «неисторичность Африки», призывал к «африканизации» системы образования. Несмотря на то, что христианин, по его мнению, был высшим типом европейского человека, он считал европейский вариант христианизации не подходящим для африканца. Панафриканист предлагал учредить независимую африканскую церковь, так как считал такой вариант наиболее подходящим для Африки ^{[12, с. 131]}. Главной задачей для африканцев Э. Блайден видел сохранение культурного своеобразия континента и духовного богатства африканского народа любыми средствами.

В 1872 году африканский мыслитель стал говорить о необходимости «духовной деколонизации». Он призывал народы Африки освобождаться от духовного порабощения, на которое обрекало их следование европейским традициям. Видя какое влияние оказывает чуждая культура, Э. Блайден предостерегал африканцев от превращения в «черных европейцев». Он призывал общественность беречь свое африканское естество, предостерегал от ассимиляции с европейцами и потери связи с африканской культурой и духовностью.

Различные идеологические течения вокруг идеи о необходимости культурной и ментальной деколонизации с последующей реабилитацией африканской культуры и идентичности стали развиваться позднее африканскими учёными и мыслителями, а также политическими деятелями. В научный и общественный дискурс входили новые понятия, которые были направлены на популяризацию и актуализацию дискурса об африканской самобытности и уникальности культуры, об оценке её достижений и значимости. Флагманским понятием был негритюд (Л. Сенгор, Э. Сезер, Л. Дамас), за ним последовали и другие собирательные понятия. Ряд из них был введён Л. Сенгором: «негритэ», «африканитэ», «негризм», «арабитэ» ^{[13, с. 108]} и другие. Формирование новой африканской идентичности было направленно на избавление от рабской психологии и на создание определенного фундамента, который смог бы в будущем обеспечить появление нового типа общества - созидательного, духовного, независимого и устойчивого к внешним вызовам. Возрождение африканской личности рассматривалось как важное условие преодоления отсталости.

Э. Блайден пытался обрисовать будущее африканского континента. Он видел Африку свободной от иностранного влияния, только объединенной и «как одного гражданина мира наций» ^{[14, с. 1286]}. По мнению мыслителя новое африканское общество должно заново создать себя и достичь «самоуважения, правильной оценки своих собственных сил и сил других людей». Но самое главное, африканцы должны сделать это самостоятельно, отказавшись от европейского влияния на судьбу континента.

По мнению мыслителя, для спасения африканской культуры и сохранения её духовных начал необходимо отвергнуть всё европейское и прежде всего начать с системы образования. Последнее должно предлагать изучение африканской истории опираясь только на творения древних цивилизаций Африки.

Блайден убеждал африканское общество, что для выбора и прокладывания своего собственного пути, они могут справиться без помощи европейцев, в необходимости которой всё время убеждали последние. Помином этого он предостерегал от влияния европейцев на формирование политической системы, законов, правил, социальной сферы, вмешательства в политику. Настаивал на более внимательном отношении и «изучении «собратьев из внутренних областей Африки, которые лучше знают законы развития расы» ^{[14, с. 1292]}.

Начиная с 1872 г. в ответ на действия колониальных властей на африканском континенте усиливаются протесты африканцев, в особенности в период с 1890 по 1914 годы. Идеи панафриканиста Эдуарда Блайдена о самобытности и своеобразии помогали возродить у африканцев веру в собственные силы, способствовали росту антиколониальных настроений и нужной уверенности для совершения перемен. С этого времени, вместо старой элиты в лице традиционных вождей, образованные африканцы, интеллектуалы стали возглавлять народное сопротивление в сферах культуры, экономики политики.

Сочинения и речи Эдуарда У. Блайдена составляют основу панафриканской идеологии двадцатого века. Его творчество стало богатейшей сокровищницей идей, откуда будущие идеологи африканского национализма черпали многие положения для своих учений. Бесспорное влияние оказали идеи Блайдена на будущих африканских политических лидеров: Маркус Гарви, Кваме Нкрума, Ннамди Азикиве, Секу Туре, а также на целое движение историков и философов, среди которых Сирил Джеймс, Шейх Анта Диоп, Джон Хенрик Кларк, Франц Фанон и Молефи Кете Асанте. Последний стал создателем теории афроцентризма и одним из самых влиятельных африканских деятелей последней четверти XX века.

Блайдену удалось принять интеллектуальный вызов и разработать идеологическую базу, которая помогла африканцам сменить оптику и увидеть себя в качестве субъекта истории. Те люди, для которых единственной ценностью и спасением тогда было учение христианства, смогли найти новую опору и увидеть себя как потомка «создателей человеческой цивилизации и хранителей духовности для человечества — революционной и вдохновляющей ^[15].

Сегодня панафриканизм как концепция свободной Африки и идеология продолжает жить. Свидетельством этого является появление и работа многочисленных континентальных организаций, носящих различный характер, в том числе экономический, гуманитарный, политический. Как отмечает Е. Корендясов, «в современных условиях он служит важным инструментом сплочения африканских народов, преодоления сохраняющихся - а в ряде случаев и усиливающихся - трайбалистских, этнонационалистических, этносепаратистских тенденций, порождающих острые межгосударственные и внутриполитические конфликты» ^{[16, с. 79]}. Борьба за духовное высвобождение, деколонизацию сознания африканцев стали главным делом жизни многих общественно-политических деятелей проживавших на территориях Африки, США и Европы. Они глубже всех осознавали те последствия, которые неминуемо произойдут с африканским обществом спустя десятилетия. Даже если африканские народы «безболезненно» пройдут период турбулентности, которым сопровождается процесс деколонизации, то новое миростроительство и укрепление суверенной государственности возможны только в случае полной деколонизации — ментальной и духовной. В противном случае, другая система знаний, верований, ценностей, привнесенных традиций заставляет идти по неверному пути — не африканскому.

Афроцентризм

Возникновение концепции афроцентризма относится к 80-м годам прошлого столетия. Главным разработчиком теории афроцентризма является афроамериканец Молефи Кете Асанте. В 1980 году выходит в свет книга «Афроцентризм: теория социальных изменений», в которой учёный впервые предлагает вниманию академического сообщества новую концепцию. Работа становится фундаментальным трудом для последующего изучения теории. М. Асанте представил концепцию, призванную пересмотреть каждую из сфер жизни афро-американского общества с тем, чтобы помочь ему преодолеть травмы работорговли и расизма, так и Африки — колониализма и неоколониализма. «В основу теории афроцентризма легли идеи о центральном положении Африки в мировой истории и культуре» ^[17], панафриканском единстве, возрождении африканских ценностей и традиций. Ключевой посыл теории заключался в том, что только центральное положение африканцев, делающее их основным актором и субъектом тех или иных явлений и процессов может изменить историческую несправедливость и привести к деколонизации сознания африканцев.

Последующую институционализацию концепция афроцентризма получает уже в рамках университета Темпл, где до сих пор работает её главный идеолог. Учёными-афроцентристами была разработана методология, ориентированная на ревизию всех гуманитарных наук (антропология, лингвистика, социология, психология, коммуникации, гендерные исследования и так далее) с «африканской точки зрения» ^{[18, с. 203]}. Также на её основе было создано ряд научных дисциплин, где африкология стала ведущей.

Исторический анализ концепции афроцентризма показывает, что первые публикации отражающие фундаментальные идеи о центральной роли Африки в различных исторических и культурных процессах появляются в США в XIX веке и носят в большей степени аболиционистский характер. Одна из таких работ была написана Дэвидом Уокером (1785-1830) — «Обращение Уокера» (1829), где он делает смелое заявление о том, что в действительности знания, искусства и науки зародились в Африке на берегах Нила, а затем «…были перенесены в Грецию, где их уже довели до совершенства» ^[19]. Д. Уокер один из первых обратил внимание на истинную роль Африки и её значение в достижениях мировой культуры и науки. После него эта идея афроцентричности африканской культуры для африканцев получила развитие в трудах Фредерика Дугласса (1817-1895), американского реформатора и аболициониста, Эдуарда У. Блайдена, идеолога панафриканизма и других.

Однако особое место в пантеоне выразителей идей афроцентризма занимает фигура афроамериканца, панафриканиста, социолога и общественного деятеля Уильяма Эдуарда Бёркхардта Дюбуа. В книге «Души черных людей» с помощью социально-психологического анализа ситуации У. Дюбуа раскрывает природу расщепления, в которой находится американский негр на протяжении всей своей жизни. Б. Гиленсон объясняет так: «Он и американец, и в то же время он негр, осознающий свою второсортность. Он живет во враждебном окружении, где все его поведение продиктовано возможной негативной реакцией белых людей» ^{[20, с. 38]}. Убедительная аргументация У. Дюбуа, ясная и доходчивая манера изложения, но главное актуальность поднятой проблемы, определили классический статус этого труда в истории не только негритянской литературы, но и культуры, общественно-политической жизни ^{[20, с. 38]}, повлиявшего в дальнейшем и на Status quo Африки в сознании самих афроамериканцев.

С момента публикации работы «Души черных людей» идея афроцентризма получает импульс к наполнению содержания и к распространению как среди африканских общин проживающих как за пределами континента, так и внутри его. Идеи афроцентризма получают дополнительную интеллектуальную базу посредством взаимодействия с ранними формами черной националистической мысли, к которым относятся произведения негритюда и панафриканизма, а затем с высказываниями Малкольма Икса (эль-Хадж Малик эш-Шабазз), афроамериканского исламского духовного лидера и борца за права чернокожих. Наряду с этим, появлению афроцентризма предшествовали война во Вьетнаме с массовыми протестами против нее, стагфляция, контр-культурная революция» ^{[21, с. 32]}. Российские учёные-африканисты Д. М. Бондаренко и Н. Е. Хохолькова считают, что «афроцентризм сложился в ситуации масштабной трансформации американского общества, спровоцированной экономическим и социальным кризисом» ^{[21, с. 32]}.

Также свой заметный вклад в дело распространения идей афроцентризма вносит движение «Черный это красиво» (Black is Beautiful), которое было крайне популярным в это время и смогло выйти за пределы Соединённых Штатов Америки. Благодаря трудам панафриканиста Стива Бико движение и идеи афроцентризма получили распространение в Южной Африке. Главными темами движения становятся борьба за права человека, расизм и государственное насилие. Именно с этого момента афроцентризм обретает новое значение для представителей интеллигенции афроамериканского происхождения, политических деятелей и историков как идеология и политическое движение. Концепция становится своего рода мостом связывающим африканское сообщество, проживающее в США и африканский континент. Таким образом, афроцентризм рождается как мировозренческая система и особое направление общественной мысли, призванное защитить людей негроидной расы, направленное на подчеркивание самобытности африканских культур и их вклада во всемирную историю. Кроме того, афроцентризм начинает использоваться как инструмент борьбы с европоцентризмом.

Один из первых афроцентристов был Джон Хендрик Кларк (1915-1998). Он подверг критике методы преподавания и программу истории в странах Африки. По утверждению Кларка цивилизация зарождалась не в европейских странах, и остальной «мир не ждал во тьме, пока европейцы принесут свет» ^{[21, с. 32]}. Почти полвека Дж. Кларк выступал главным противником европоцентристского взгляда на Африку, где полностью исключался вклад и достижения африканского общества в мировую культуру. Наряду с этим, он являлся лидером борьбы за африканское Возрождение и автором множества научных работ.

Большую роль в развитии идей афроцентризма сыграл Шейх Анта Диоп (1923-1986), сенегальский общественный деятель, антрополог, политик и историк, изучавший происхождение человека и африканскую культуру до колониального времени. Его работы считаются основополагающими в теории афроцентризма. Главной заслугой Ш. Диопа является то, что он способствовал пересмотру африканской истории и культуры как цивилизации. Облекая в предвзятости, он выносил в пространство публичного дискурса недостоверность европейских научных исследований в отношении Африки.

Именно ревизия исторической науки стала одним из главных направлений работы учёных-афроцентристов под руководством М. Асанте, которые изучали историю через призму её вклада и влияния на мировую культуру. Также учёные ставили своей целью переосмысление истории Древнего Египта и Древней Греции, роли Африки в современности. А. Давидсон пояснял, что «афроцентристский подход к истории ставит акцент на провозглашении приоритета первородства «черной расы» ^{[22, с. 1125]}, а не белой.

Согласно Асанте, афроцентризм призван вооружать африканские народы необходимыми инструментами и исследовательской методологией для критического осмысления и анализа своей истории. Афроцентризм помогает вытеснить у африканских народов чувство ничтожности и слабости, проникнуться позитивным, подсознательным чувством уверенности в себе и собственной силы. По его мнению, таким образом, это будет способствовать «полному искоренению ментального паралича, вызванного коллективной историко-культурной амнезией, коллективной лоботомии и психологического геноцида, навязанного евроцентризмом» ^{[23, с. 213]}. В своих работах М. Асанте подчёркивал, что Африка никогда не была субъектна, она всегда существовала как объект, которым распоряжался тот или иной завоеватель.

Подтверждение сказанному дал немецкий писать Ян Янхайнц в работе «Мунту: краткий обзор нео-африканской культуры». В книге он описывает существовавшее в Европе в середине XX века общее убеждение о том, что под её влиянием формируется единая модель культурных изменений для Африки, которое является для последней безусловным благом. Теоретики того времени считали, что для адаптации к этим процессам Африка должна отказаться от своих традиций и впитать в себя иностранные идеи, методы работы, формы правительства и принципы экономической организации. Европеизированная Африка должна стать конечным продуктом этого процесса, где Европа выступит в роли духовного наставника, а Африка - принимающим партнером. «Поскольку Европа считается учителем, а Африка - учеником, то только Европа может решать, когда Африка созреет: для веры, для действия, для свободы. Европа лучше знает, чем сама Африка, что для неё лучше» ^{[24, с. 11]}. Этот нарратив, по словам немецкого писателя, был одной из магистральных сюжетных линий, которая заставляла научное и общественно-политическое сообщество «работать» над соответствующим базисом.

Согласно М. Асанте результатом столь длительной работы со стороны Европы по трансформации сознания африканского общества стал интеллектуальный колониализм. По его мнению, этот же интеллектуальный колониализм, лежит в основе политического и экономического колониализма.

По мнению учёного в XXI веке произойдёт изменение этой ситуации. М. Асанте считает, что объективные возможности для успеха афроцентризма есть, поскольку сейчас происходит упадок Европы. Новое поколение африканцев уже не так слепо и очаровано Западом. Оно видит причины многих существующих кризисных явлений на континенте в том числе и в отсутствии когда-то выбитых опор у общества, которое образует гигантский вакуум, требующий нового смыслового наполнения.

Появление афроцентризма отражает новые тенденции, которые появились в гуманитарных науках, особенно исторической, а также в африканском обществе. В мировом сообществе доминируют представления о прошлом и картине мира, созданными Западом со всеми вытекающими отсюда политическими и культурными последствиями ^{[25, с. 8]} для народов не европейского происхождения. Традиционное понимание афроцентризма восходит к идеям об исторической правде, отказе от взгляда на происхождение всего в этом мире через призму Запада. Знание своих основ и корней, значение роли Африки и её субъектность в мировых процессах должны изменить самовосприятие африканцев. Смена ориентации с внешних стимулов и ценностей, «централизованность» подачи событий, трендов и нарративов должна смениться на внутренние (африканская культура, национальные интересы). Всё это главная концептуальная, стратегическая цель афроцентризма.

Заключение

Теория афроцентризма долгое время существовала исключительно в рамках академических кругов в большей степени внутри афро-американского сообщества. Теперь же она стала весьма популярной как объект так и метод исследований. Её изучают в Канаде, странах Европы, а также в Африке. Кроме того, её проблематика нашла своих сторонников у представителей других культур. Как отмечает М. К. Асанте, многие его студенты из Японии, Южной Кореи, Индии и других стран с помощью теории афроцентризма открывают для себя новый подход к изучению истории и культуры своих стран, используя теорию как метод познания собственной истории.

Концепция афроцентризма, рождённая потомком рабов, Молефи Кете Асанте, стала продолжением панафриканской идеологии и инструментом борьбы против колониализма и неоколониализма. Одной из главных задач, которую ставят учёные-афроцентристы в рамках данной концепции является ментальное освобождение африканского сообщества проживающего не только на территории африканского континента, но и за его пределами. Вместе с тем, жители Африки переживают большие перемены связанные с экономическими, демографическими, политическими изменениями. Общество проходит определенную трансформацию, которая в конечном итоге обнажает историческую несправедливость и вместе с тем иллюзии, в которых долгое время пребывали народы Африки.

Современные политические, экономические и социальные процессы заставляют африканское общество инициировать определенные перемены в обществе. Это заставляет их сплачиваться и вновь обращаться к идеям движения панафриканизма. Однако традиционные призывы к деколонизации и борьбе с европоцентризмом не могут приносить долгосрочные плоды. Общая панафриканская идея должна строиться на понимании исторических смыслов и опыта, которые накопили народы Африки о самих себе. Поэтому афроцентризм в этом смысле может стать частью пананфриканизма, то есть тем методом, который используется при формировании корпуса знаний и национальных идей. Это поможет сформулировать базис для создания государственной стратегии, где прочную основу составят национальные интересы и ценности.

Понимание необходимости обратить в определенный ресурс весь свой опыт и наследие у африканского общества есть. В 2001 году вышла экономическая программа НЕПАД (Новое партнёрство для развития Африки). Она появилась на историческом рубеже веков, когда глобализация поставила вопрос о судьбе континента в XXI веке. В IV разделе программы «Обращение к народам Африки» зафиксированы следующие слова: «… наши народы вопреки существующим трудностям должны возродить веру в свой гений и в свою способность преодолевать препятствия и включиться в строительство новой Африки. Но борьба … будет успешной, лишь в случае, если наши народы будут хозяевами своей собственной судьбы» ^{[26, с. 77]}.

Призывы панафриканского характера раздаются то с одной трибуны, то с другой. Но панафриканизм это форма, а содержанием, ядром, должен быть афроцентризм. Идея общности, так глубоко присутствующая в различных культурах (фульбе, хауса, амхара, игбо и многих др.), для которых собирательным словом является африканская, представляет собой связующую нить между всеми африканскими народами и может быть усилена афроцентричным взглядом на историю, культуру, образование, здравоохранение, безопасность, экономику, политику. Афроцентризм в этом случае становится неотъемлемой частью панафриканизма. Воссоздание общего афроцентрирующего ядра, где место Африки, интересы её государств и ценности народов являются центральными и определяющими в глобальной повестке континента, наряду с утверждением национальных интересов и ценностей во внутренней и внешней политике отдельно взятого государства, помогут континенту обрести то место, которое по праву принадлежит Африке благодаря её историческому, культурному и интеллектуальному вкладу в развитие мировой цивилизации.