Современная утопия: Юваль Ной Харари

Корниенко Наталья Владимировна ORCID: 0000-0003-1968-5575 старший преподаватель, кафедра английского языка в сфере журналистики и массовых коммуникаций, Санкт-Петербургский государственный университет 199034, Россия, г. Санкт-Петербург, наб. Университетская, 7/9 Kornienko Natalia Vladimirovna Senior Teacher at Saint Petersburg State University, Higher School of Journalism and Mass Communications 199034, Russia, Saint Petersburg, nab. University, 7/9 nvkornienko07@gmail.com

Как известно, феномен утопии наиболее ярко проявил себя с расцветом гуманизма как идейного течения в эпоху Возрождения, и имеет тесную корреляцию с гуманизмом, суть которого в классическом понимании сводится к мировоззренческой системе, в основе которой - защита достоинства и самооценки личности и свободы, и право на счастье ^{[1, c. 196]}. Гуманистические идеи о человеческом благе, которые в свою очередь проросли на почве довлеющего христианского догмата, согласно которому человек на протяжении веков воспринимал себя, и все свои стремления и деяния априорно греховными, придали совершенно новый смысл сущности человека. С провозглашением человека венцом мироздания, демиургом, с появлением новой мысли о счастье и благоденствии как о естественном желании человека, зарождаются и упрочиваются в общественном сознании первые проекты по его достижению, которые сегодня мы знаем под названием «утопия».

За время своего существования утопия претерпела небывалые трансформационные изменения и проявила себя в различных формах – от эфемерных мечтаний о «светлом будущем» до громких манифестов, кардинальным образом менявших ход событий в мире.

Утопия определяется как особая установка сознания (К. Манхейм), грёзы наяву (Э. Блох), социальное мечтание (Л.Т. Сарджент), социальный эксперимент (Э. Мах), ненаучная социальная теория (К. Маркс, Ф. Энгельс), фольклорный жанр (К.В. Чистов). Г. Маркузе, к примеру, определил утопию как «проект социальных изменений, которые считаются невозможными» ^[2]. В рамках социального подхода утопии можно определить как «все те построения лучшего социального будущего, которые не нашли практического осуществления» ^{[3, c.3]}. Согласно Г. Клеесу, утопия не сводится сугубо к литературному жанру, утопия – это не теологическая ветвь, она также не является исключительно душевным порывом или импульсом, хотя ее элементы, безусловно, обнаруживаются во всех трех ипостасях. Также целью утопии не обязательно является стремление сделать общество лучше ^{[4, c.150]}.

Утопия как понятие не только обзавелась множеством определений, но обросла собственным дискурсивным полем, представленным такими категориями, как утопические сообщества, утопическая политика, утопическое пространство, утопическое сознание и представляет собой многогранный феномен. Многогранность утопии проявляется также в ее непрерывной концептуальной трансформации, которая привела к появлению ее разновидностей, производных и антиподов, таких, как дистопия, практопия, антиутопия и др.

Что касается ее современного состояния, то его можно охарактеризовать словами отечественного исследователя Р.И. Соколовой: «…в последние десятилетия ХХ и начала ХХI вв. поток утопической мысли вдруг оказался прерванным» ^{[5, c. 16]}.

Данный факт подтверждается результатами недавних исследований. Современный американский культуролог и социолог Кришан Кумар, ссылаясь на работы Ф. Джеймисона, отмечает, что активный период научной фантастики ХХ века пришелся преимущественно на период до 1980-го года ^{[6, c. 550]}. Что касается последующих лет, то «Утопия при этом если и была еще возможна, то лишь в латентном, потенциальном состоянии, а ее влияние было чрезвычайно ограничено» ^{[5, c.17]}.

Долгое время существовала утопия глобализации, суть которой заключалась в поддержании в умах человечества идею достижения всеобщего счастья и благоденствия в пребывании в гомогенизированном обществе, в условиях стертых культурных и этнических границ. Ее суть весьма лаконично описал Ф. Джеймисон: «В одном из этих миров социальная дезинтеграция достигла абсолютного уровня — кругом царят убожество, нищета, безработица, голод, грязь, насилие и смерть, — так что детально разработанные социальные схемы утопических мыслителей в этом контексте становятся настолько же пустыми, насколько и неуместными. В другом же мире — невиданное благосостояние, компьютеризованное производство, научные и медицинские открытия, непредставимые еще столетие назад, и столь же удивительное бесконечное разнообразие коммерческих и культурных развлечений» ^[7]. Однако, отчасти по причине того, что одна часть человечества пришла к мысли о недостижимости всеобщего благоденствия, в то время как другая, живущая, как правило, в более развитых странах, вдруг осознала, что она уже достигла этого счастья, утопия глобализации потерпела и продолжает терпеть крах. К. Кумар назвал это явление «глокализованная утопия» ^{[6, c. 561]} — сконструированная согласно территориальным, региональным и этническим особенностям как результатом провала утопии глобализации.

При очевидной неоднозначности в отношении феномена утопии становятся предсказуемыми все более громко звучащие манифесты о кризисе утопической мысли. Еще в 1970 г. Г. Маркузе писал о том, что «Конец утопии» заключается в том, что «…новые возможности человеческого общества и окружающей его среды нельзя больше считать ни продолжениями старого, ни даже существующими с ними в одном и том же историческом континууме» ^[2].

При таком положении дел встает вполне очевидный вопрос: почему сегодня, в эпоху широко обсуждаемых тем о неприкосновенности человеческой жизни, всеобщей толерантности, гуманности, наблюдается кризис утопической мысли?

Однако, прежде чем задаться вопросом, действительно ли утопия на данный момент пребывает в кризисе, мы непременно должны учитывать современную ситуацию и понять, в чем состоит сущность гуманизма начала XXI века, лежащего как в основе гуманитарного права, так и в основе рассуждений об этике и морали ^[8]. Отчего же сейчас мы говорим о кризисе утопии, чье назначение, согласно утверждению британского социолога Рут Левитас, в заботе «о человеческой природе и человеческом процветании» ^[9], и все еще не можем говорить о достигнутом всеобщем благоденствии и счастье, в то время, когда мир все еще утопает в бездне стихийных бедствий, болезней и конфликтов?

Проблематика данного вопроса, на наш взгляд, кроется в следующем: история утопической мысли считается достаточно глубоко изученной в трудах исследователей, начиная от сформировавшихся в XIX веке концептуальных теоретических основ утопии А.Свентоховского, А.Кирхенгейма, А.Фойгта, позднее - Э. Блоха, К. Манхейма, Х. Мараваля, Ф. и Фр. Менюэли, М. Ласки, Э. Роде, Л. Мамфорда и других, и заканчивая работами исследователей ХХ века Ф. Полака, Р. Мертона, X. Ортеги-и-Гассета, Н. Фрая, Ф. Фукуямы, В. Чаликовой, а также «отца утопической мысли» Л.Т. Сарджента, его последователя и ученика Т. Мойлана и других. Однако, отмечено, что имеющиеся знания в отношении теории утопической мысли не учитывают современного состояния утопии, равно как и места человека в современном мире.

Сегодня настоящее настолько неуловимо, что любые измышления в отношении него либо становятся мгновенно неактуальными, либо пытаются охватить то, что еще не наступило и актуализироваться, тем самым, опережая свое время. Изъясняясь научным языком, сегодня мы воочию наблюдаем принципы действия «социологии знания», о которых писал К. Манхейм еще в начале ХХ века. Согласно концепции Манхейма, знание о мире представляет собой систему сведений и убеждений, обладающих коллективной природой: «Лишь в весьма ограниченном смысле индивид сам создает тип языка и мышления, который мы связываем с ним. Он говорит языком своей группы, мыслит в формах своей группы» ^{[10, c. 7]}. Знание, согласно Манхейму, подобно языку, зарождается и развивается в социальном контексте, и, помимо научной основы, на которой оно формируется, вбирает в себя ценности и идеалы своей эпохи. К. Манхейм выделяет две системы взглядов, или естественные установки сознания, фундирующие знание человека о мире – идеологию и утопию. Идеология и утопия, выстроенные согласно принципам, закономерностям и мировоззренческим установкам своей эпохи и по известным и предсказуемым для современников механизмам ^{[11, c. 154]}, тем не менее, оказываются несостоятельными в критике настоящего по причине ложной природы. Идеология — это установка сознания, исходящая из опыта прошлого, в то время как утопия ориентирована на возможное будущее. Однако, как утверждает К. Манхейм, идеология и утопия— это единственные доступные сознанию человека инструменты осмысления реальности, являющими собой непосредственную связь общественного сознания и представления о мире. Исходя из этого, мы не можем говорить о кризисе утопии, выражающемся в ее исчезновении.

И, если, словами К. Кумара, с утратой утопии как литературного жанра утратились и функции, которые выполняла утопия когда-то в прошлые времена ^{[6, c. 554]}, поскольку современный человек больше не нуждается в «репрезентативной картинке будущего», то утопия как особая установка сознания (по Манхейму), дающая представление о реальности, существует и на сегодняшний день. «…все те трансцендентные бытию представления (следовательно, не только проекции чаяний), которые когда-либо оказывали на историко-социальное бытие преобразующее воздействие» ^{[10, c. 7]}. Следовательно, человек XXI века, как и сотни лет назад, все так же склонен осмысливать реальность утопически.

Если Манхейм говорил об идеологии и утопии как о двух равноправных типах осмысления реальности, то на сегодняшний день мы по праву можем заявить, что утопизм активно вытесняет настоящее, приходя ему на смену в качестве новой мировоззренческой парадигмы.

В этом аспекте актуальным видится обращение к работам одного из мыслителей современности – идеолога нового вектора развития человеческой цивилизации Юваля Ноя Харари. Философские взгляды, как и личность Юваля Ной Харари последнее время. Ему посвящены работы в области социологии, культурологии таких исследователей, как Г. Бёме, Я.Г. Риера, И.А. Фроловой, Д.А. Давыдова, И.Г. Хангельдиевой, А.С. Мухина и др. Труды Харари представляют интерес в рамках филологических исследований Е. Ю. Визировой. Встречается также негативная критика, где предпринимается попытка уличить автора в стремлении приравнять человека к богу ^[12]. Датский историк Д. Най, в частности, указывает на категоричность выбранного автором детерминистского подхода и пренебрежение им важностью культурных различий и свободой воли человека в предлагаемой концепции о возникновении единой мировой культуры и неизбежной замене человеческого сознания искусственным интеллектом ^[13].

На наш взгляд, труды данного автора представляют особый интерес в наши дни, являя собой яркий пример конструкторов идеологии будущего.

Неслучайно одна из его работ названа «Homo Deus. Краткая история будущего». Этим названием Харари наглядно показывает, что для современного человека настоящее – это уже история, прошлое, которое не имеет смысла актуализировать, и, чтобы успеть за современными тенденциями, его взгляды его должны быть устремлены в будущее. «Homo Deus. Краткая история будущего» — это труд, описывающий будущее, вероятность наступления которого подтверждается происходящими вокруг нас событиями настоящего.

Главное отличие проекта будущего Харари от предшествующих, на наш взгляд, заключается, в концептуальном различии составляющих элементов, а именно – статус реальности, статус человека в этой реальности, и, наконец, что составляет счастье нового человека в новой реальности.

В первую очередь, это отличие проявляется в качественно ином статусе реальности. Помимо объективной и субъективной, человечеству XXI века стал доступен еще один тип реальности – интерсубъективный. Интерсубъективная реальность служит связующим мостом между реальностью объективной и субъективными реальностями индивидов. Это реальность создаваемых человеком смыслов, или мифов, явившаяся результатом многолетней уникальной коллективной деятельности человека по созданию интерсубъективных сущностей, которые в свою очередь являются результатом человеческого воображения. Способность к воображению и создавать эти сущности служит главным отличием человека от животного. Человек, будучи творцом интерсубъективной реальности, в то же время пребывая в ней, способен создавать смыслы, менять их, трансформировать, а также избавляться от них. Как отмечает Н. Зангвилл, создание мифов — это величайшая способность человечества, и право, в частности, право на свободу — один из ее основополагающих мифов ^[14]. Харари предсказывает, что «…интерсубъективная реальность поглотит реальность объективную, и биология сольется с историей. Таким образом, миф может стать в XXI веке самой мощной силой на Земле – почище блуждающих астероидов и естественного отбора» ^{[15, c. 180]}. Это означает, что, сместив субъектно-объектную реальность на периферию, будет достаточно разрушить старые смыслы и создать новые, чтобы кардинальным образом изменить реальность.

Определяя человека XXI века как «самое уязвимое живое существо» на планете, имея ввиду не столько его физическую, сколько сущностную незащищенность, Харари ставит человека на одну ступень с животными, называя его «animal». Стоит заострить особое внимание на том, что составляет сущность человека в современном мире. Предоставив доступ к своей биологической и информационной составляющей, человек, оставаясь при этом целостным физически, становится уязвимым сущностно. Его легко «взломать» маркетинговым компаниям и рекламным агентствам, которые владеют технологиями и знают алгоритмы, способные воздействовать на его настроения и предугадать желания, в результате чего человек становится легко управляем.

Как известно, в переводе с английского языка слово «animal» означает «животное». Однако современная трактовка в словаре «General Multilingual Environmental Thesaurus» дает его следующее определение: «Живой организм, характеризующийся способностью свободно передвигаться, наличием клеток с нецеллюлозными стенками и специальными органами чувств, которые обеспечивают быструю реакцию на внешнее раздражение, а также потребление сложных органических веществ, таких как растения или другие животные» ^[16]. Под данное определение подходит и человек как биологический вид. Очевидно, данный факт является подоплекой к рассмотрению вопроса о признании животных и людей существами одного порядка.

В этом ключе мы можем наблюдать живой пример реализации предлагаемого проекта Харари в действии: 28 марта 2024 года вышла в свет новость о том, что король коренного народа Новой Зеландии Маори потребовал придать китам статус личности наравне с людьми ^[17]. Примечательно, что ранее, в 2017 году Маори признали личностями гору Танганаки и реку Вангануи ^[17]. Можно сказать, что с одной стороны, это пример того, как элементы мифологического мышления встраиваются в светскую картину мира. С другой же стороны, при таком подходе к осмыслению человека, безусловно, мы не можем говорить и о гуманизме в его традиционном понимании, который, как упоминалось нами выше, объявив когда-то человека венцом творения, в свое время послужил одной из основ утопической мысли. Человек новой формации может жить только в рамках техногуманизма – в условиях, где он является частью гомогенизированной массы наряду не только с себе подобными, как это манифестировала утопия постиндустриализма, но и с животными, а также с роботами и машинами, обладающими искусственным интеллектом, при этом, желательно, не идентифицируя себя как Человек.

Что же будет составлять счастье человека новой формации?

В начале своего труда «Homo Deus. Краткая история будущего» Юваль Харари пишет о том, что на протяжении веков главными врагами человечества были голод, эпидемии и войны. Общество без войн, голода и повальных смертей от неизлечимых болезней столетиями мечталось человечеством как высшее благо. Большинство утопических сюжетов выстраивались таким образом, чтобы одолеть этих врагов, и тем самым обрести всеобщее счастье. В XXI веке произошла кардинальная смена мировоззренческих ориентиров: эпидемии перестали быть угрозой благодаря изобретению антибиотиков, отпала необходимость вести войны за территории и ресурсы, а голод в современном мире априори невозможен: «В начале XXI века среднестатистический житель планеты Земля скорее погибнет от переедания в «Макдональдсе», чем от сквозняка, Эболы или теракта «Аль-Каиды» ^{[15, c.10]}. Харари предполагает, что современный человек более озабочен не борьбой с голодом, а с перееданием, в частности, с потреблением таких продуктов, как сахар и мясо, которые еще вчера составляли обычный рацион человека.

Следующая составляющая счастья нового человека, по мнению Харари, – это стремление к бессмертию и вечной молодости. Поскольку человек никогда не мирился с фактом смерти как неотъемлемой части человеческого бытия, идея бессмертия волновала его испокон веков. Обладая рациональным мышлением, совершив открытия в области науки и техники, он сегодня в особенности озабочен проблемой конечности своей экзистенциальной сущности. В XXI веке наука, кажется, как никогда близко подошла к воплощению в реальность идеи вечной жизни, которая до этой поры была доступна лишь в мифических и библейских сюжетах, в религиозных или эзотерических практиках, либо в рамках отдельных представлений о бессмертии души и о ее перевоплощении. Поводом к этой мысли явился тот факт, что примерно с 1920-х годов стала заметно снижаться детская смертность, а продолжительность человеческой жизни за относительно короткий срок выросла приблизительно с 40 до 70 лет. Помимо этого, «Головокружительный рывок в таких областях как генная инженерия, регенеративная медицина и нанотехнологии, дает основание для самых радужных прогнозов» ^{[15, c. 34]}. Еще в 2005 году американский изобретатель и футуролог Р.Курцвейл предположил, что к 2045 году человеку удастся вплотную подойти к бессмертию: нанотехнологии достигнут такого уровня, что позволят заменять органы искусственными имплантатами, менять внешность, и даже восстанавливать человеческий мозг и сознание, практически искоренив понятие смерти ^[18].

Однако, стремление человечества к бессмертию невольно повлечет за собой глубинные изменения в устройстве общества, что говорит об утопическом характере предлагаемого проекта будущего, его социальной природе. Харари предупреждает, что, когда наука преуспеет в борьбе со смертью, человечество встретится с войной нового формата - войной за вечную молодость.

Рассуждая о продолжительности жизни в ближайшем будущем, Харари исходит не из безосновательных фантазий, а из принципов рациональной логики и основывает свои суждения на уже имеющихся результатах в области технологий и медицины, и предлагает более реалистичный возраст – это 90 лет. В этом случае мы можем отметить еще одно свойство, присущее утопии – это ее релевантность, логическая рациональность и обоснованность.

Итак, современный человек живет в мире, где, казалось бы, он добился целей всех предшествующих утопий, составлявшей представление о счастье. Однако он все еще пребывает в состоянии неудовлетворенности и, очевидно, желает пребывать в состоянии перманентной эйфории счастья: «Хотя мы и покончили со многими из вчерашних бед, обрести настоящее счастье человеку будет гораздо сложнее, чем избавиться от открытых общественных язв» ^{[15, c. 44]}. Как отмечает Харари, человек больше не заинтересован в самом процессе стремления к счастью, он хочет счастьем обладать здесь и сейчас, и тезис Эпикура, на который ссылается автор, оказывается неприменим по отношению к современному человеку. Он всенепременно желает оспорить прямую взаимосвязь труда и счастья, поэтому его устремления обращены в сторону новейших разработок в области биохимии мозга и управления человеческими чувствами и эмоциями на уровне фармакологии ^{[15, c. 54]}.

Возвращаясь к проблеме кризиса утопии, стоит обратить внимание на точку зрения Харари в этом вопросе. Он говорит о возможном конце утопии, давая при этом вполне рациональное обоснование. По мнению Харари, любые устремления человека становятся достижимыми при условии, если интеллект человека будущего останется неизменным ^{[15, c. 59]}. Это означает, что любая утопия закончится, как только сознание человека начнет осмысливать реальность иными категориями. Тем самым, Харари указывает на прямую связь утопии и картины мира, в рамках которой она рождается. Исходя из того, что утопия выстраивается согласно канонам и понятиям, обусловленным текущей исторической эпохой, мы можем говорить о наличии свойства, присущего утопии – это темпоральность ^[19], когда содержание, форма и назначение утопии актуализированы реалиями своего исторического времени.

Заключение.

Исходя из определения утопии как идеализированного социального конструкта, принципиально нереализуемого в целом, можно утверждать, что предложенный Ю. Харари проект будущего является утопией, а ее «создатель» является утопистом современности. Пользуясь терминологией Л. Мамфорда, по нашему мнению, предложенная Ю. Харари утопия является утопией эскапистского типа ^[20] поскольку, имея в своей основе цель – стремление к всеобщему счастью и благоденствию, ее сутью является скрыть злободневность насущных проблем, заменив их новыми угрозами, которые по мнению ее автора, представляют большую опасность. Если кто-то принимает решение сесть на диету, отдавая дань следования моде, в это же время кто-то может страдать от недоедания. Если на одном конце Земли кого-то волнуют личностные права китов, на другом конце планеты у кого-то может не быть права на достойное жилье и образование. Иными словами, в попытке осчастливить одну часть человечества, в то же время утопия представляет собой ширму, за которой, как и сотни лет назад, кроются все те же насущные угрозы, такие, как голод, войны и эпидемии, по-прежнему представляющие угрозу для другой его части.

Поэтому, мы можем утверждать, что утопия Юваля Ной Харари – это модернистская утопия, исходящая из рационально-логических установок капиталистического мира, основой которой служит социальная стратификация. Утопия XXI века, описанная Ювалем Харари, на наш взгляд, полностью соответствует классическому определению утопии, поскольку также имеет своей целью достижение всеобщего счастья и благоденствия. Однако в современном мире достижение всеобщего счастья и благоденствия обрело иной концептуальный смысл ввиду концептуальных изменений, обозначенных интерсубъективной реальностью. И в этом заключается главное отличие современной утопии от всех предыдущих.

Безусловно, представленный анализ не является полным и всеобъемлющим, поскольку он освещает лишь отдельные аспекты исследовательской деятельности Юваля Ной Харари. Феномен утопии современности также требует дальнейшего исследования, поскольку по мере своего развития, являясь неотъемлемой частью цивилизационных процессов, продолжает претерпевать концептуальные трансформации, которые продолжают представлять огромный интерес для исследователей.