Теоретико-методологический вектор современных исследований духовной культуры Большого Алтая

Попов Евгений Александрович доктор философских наук профессор кафедры социологии и конфликтологии Алтайского государственного университета 65649, Россия, г. Барнаул, ул. Димитрова, 66, каб. 513А Popov Evgeniy Aleksandrovich Doctor of Philosophy Professor of the Department of Sociology and Conflictology of Altai State University 65649, Russia, Barnaul, Dimitrova str., 66, office 513A popov.eug@yandex.ru Другие публикации этого автора

Забнева Эльвира Ивановна доктор философских наук ректор, Государственное образовательное учреждение дополнительного профессионального образования «Институт развития образования Кузбасса». 650070, Россия, Кемеровская область, г. Кемерово, ул. Заузелкова, 3 Zabneva El'vira Ivanovna Doctor of Philosophy Rector, State Educational Institution of additional professional education "Institute of Education Development of Kuzbass". 650070, Russia, Kemerovo region, Kemerovo, Zauzelkova str., 3 zabnevailvira@mail.ru

Статья подготовлена в рамках государственного задания Алтайского государственного университета, проект № 850000Ф.99.1.БН66АА04000 «Тюркский мир “Большого Алтая”: единство и многообразие в истории и современности».

Введение. Представления о духовной культуре Большого Алтая в основном носят разрозненный характер при том, что в целом в исследовательском дискурсе преобладает мнение о ценностно-смысловом единстве данного культурного пространства. Однако такое единство, с точки зрения ученых, достигается прежде всего культурно-исторической общностью народов и их традиций, а также единым источником социокультурного развития – тюркским миром. Разрозненность же подходов и акцентов происходит по нескольким объективным причинам.

(1) Большой Алтай в действительности представляет собой именно большой конгломерат самобытных культурных традиций – для установления единства между ними не всегда достаточным представляется только лишь обращение к богатейшему этнографическому материалу, которым исследователи безусловно обладают и часто прибегают к его всестороннему анализу; здесь явно необходим большой срез культурного опыта, сопряженного с социально-политическими и социально-экономическими процессами.

(2) Преобладающий историко-генетический срез формирования и развития духовной культуры Большого Алтая дает возможность оценить процессы ассимиляции и аккультурации, однако их продолжительность и результативность, а также необходимость исследования противоречий и отсроченных во времени последствий вынуждают исследователей возвращаться к уже полученным выводам и многократно их переосмысливать и переоценивать – бесспорно речь идет о накапливании важного для научных обобщений материала, но из-за его переработок теряется единая исследовательская канва.

(3) Духовная культура Большого Алтая дает возможность междисциплинарной рецепции – появляются самостоятельные направления исследований, например, алтаистический дискурс, изучение тюркского мира, этнография и этнология Алтайского мира и т.д.; в таком случае расширяются горизонты обобщений мифологии, религии, обрядовой и ритуальной этнорегиональной культуры, культурных текстов, кодов и символов – для этого учеными применяются различные теоретико-методологические подходы с соответствующими конкретными методами исследований; достичь некой согласованности результатов таких исследований достаточно сложно, поскольку ставятся различные цели, выбираются разные подходы и аспекты исследований и т.д.

Указанные причины не являются исчерпывающими, и они дают основание для поиска такого методологического вектора исследований, который бы идентифицировал духовную культуру Большого Алтая как самобытную ценностно-нормативную систему. При этом мы опираемся не только на междисциплинарный подход, который, бесспорно, в этом случае может рассматриваться в качестве основного, поскольку охватывает различные нюансы в анализе богатого культурно-исторического и этнографического материала, имеет выход на сравнение эпох, народов и их духовных и социальных практик. Для нас значение имеет культурфилософский подход, позволяющий осмысливать исследуемые феномены прежде всего в границах ценностно-смысловой определенности. С этой точки зрения духовная культура Большого Алтая раскрывается как культурное пространство, в котором ценности и нормы выстроены в некой системе, дающей достаточно полное представление о сущностных истоках данной этнорегиональной культуры. Разумеется, система культуры предстает как ее универсальное свойство – иными словами любая культура выстраивается в своем развитии как упорядоченная система, включающая те или иные свойства, формы и элементы. В действительности, можно утверждать тот факт, что любая этнорегиональная культура имеет свою собственную систему ценностей и норм, построенную в результате культурогенеза и сложных процессов символизации и сакрализации духовного наследия.

Таким образом, решая вопрос о методологическом ракурсе изучения конкретной этнорегиональной культуры, в данном случае духовной культуры Большого Алтая, мы ставим цель обоснования такого исследовательского направления, которое бы позволило выявить истоки ценностно-нормативной системы культуры и одновременно стать в рамках соответствующего объектно-предметного поля ключевым универсальным ракурсом различных исследований. В первой части статьи будут рассмотрены и оценены основные подходы в исследовании духовной культуры Большого Алтая, а также будет предложен собственный подход к анализу культурного пространства. Во второй части работы предлагается оценить перспективы данного подхода в качестве одного из ключевых при рассмотрении самобытной духовной культуры Большого Алтая.

Основные подходы в исследовании духовной культуры Большого Алтая: обзор литературы.

В исследованиях любой этнорегиональной культуры за основу берется богатейший этнографический материал, свидетельствующий о разнообразии традиций и атрибутов человеческой индивидуальной и коллективной жизнедеятельности. При этом традиционно ставка делается на мифологию и религию, т.к. эти формы культуры уходит в глубину веков, но также могут осовремениваться, а многие мифы и религиозные культы сохраняются на протяжении длительного времени, приобретая свойства устойчивых архетипов. Все эти обстоятельства характерны и для духовной культуры Большого Алтая. Акцент в ее исследовании будет также сделан на мифологии и религии.

Духовная культура Большого Алтая идентифицируется исследователями в двух основных направлениях – с точки зрения философии места и в плане доминирующего типа религиозно-мифологического мировоззрения.

Действительно, Большой Алтай – это одна из «территорий многовекового мирного врастания друг в друга различных народов и культур», по выражению А.В. Иванова и М.Ю. Шишина ^{[1, с. 8]}. Встречаются и другие характеристики, но и они так или иначе связаны с идентификацией культурного пространства Большого Алтая в территориально-смысловом плане: «заповедная земля» ^{[2, с. 110]}, «центр мироздания» ^{[3, с. 46]}, «сообщество алтайских гор, стянувшее на себя в обозримом историческом прошлом культурные нити Великого пояса евразийских степей» ^{[4, с. 200]} и т.д. При этом географически «под Большим Алтаем понимается трансграничная территория, включающая: с российской стороны – Алтайский край и Республику Алтай, с казахской – Восточно-Казахстанскую область, с монгольской – Баян-Улэгэйский и Кобдосский аймаки, с китайской – Алтайский округ Синьцзян-Уйгурского автономного района» ^{[5, с. 29]}. С этой точки зрения понимание сущности духовной культуры Большого Алтая вероятнее всего невозможно представить без контекста философии места. Именно в данном направлении развивается идея о сакральном центре духовности тюркских народов, объединенных одним местом – Большим Алтаем. С этой точки зрения концептуализация философии места в характеристике свойств этнорегиональной культуры Большого Алтая, на наш взгляд, вполне имеет эвристический потенциал.

К культуре Большого Алтая применимо и понятие планетарной культуры, как об этом писала Л.П. Гекман ^{[6, с. 289]}, и «истинной земли» ^{[7, с. 46]}. П. Смит высказал идею о том, что в сравнении культур всегда следует обращать внимание на «место, к которым эти культуры привязаны». По его мнению, привязка культуры к конкретному месту – это не просто географический факт, но и онтологический, связанный с обретением культурой своей целостности не только в территориальном смысле, но и в ценностном ^{[8, р. 10]}. Закономерно, что и к культуре Большого Алтая понятие философии места имеет отношение, поскольку сакральный ландшафт и сакральный центр порождают собственные черты культуры, делающие ее самобытной. Ряд исследователей подчеркивает, что через философию места преломляются ценностные структуры, которые лежат в основании культуры, но также они формируют мировоззрение народа и влияют на цивилизационный миропорядок ^[9]. Безусловно, данный подход имеет выраженную эвристическую ценность, но в то же время он не лишен некоторых недостатков. Так, например, исследователи подчеркивают через философию места локализацию культурного пространства, отчасти ее закрытость ^{[10, р. 280]}. Действительно, концептуализация философии места – это подход, определяющий локальную специфику культуры, но вместе с тем он дает представлении о том, насколько это место «пропиталось» священными смыслами, которые исторически консолидируют народы, влияют на процессы трансляции социокультурного опыта и т.д. Но все же слабым местом может стать перекличка философии места с концепцией евразийства: как отмечается исследователями, «идея новой модели цивилизационного существования и идея евразийства оказываются завязанными в один тугой узел: духовно-экологические историософские перспективы неизбежно накладывают свой отпечаток на приоритеты евразийской геополитики ХХI века; а от разумного проведения последней, в свою очередь, зависит переход к ноосферной цивилизации и спасение от неминуемой техногенно-потребительской катастрофы» ^{[11, с. 50]}. Евразийство заострено на геополитические и идеологические срезы действительности, философия места разворачивается в ином ключе: в субстанциональном, если исходить из привязки к месту священных символов бытия, традиций, особого типа восприятия реальности и т.д. Мы здесь подробно на аспекте сопряженности философии места с идеями евразийства не останавливаемся, однако в целом он представляется значимым направлением исследований в данном ракурсе.

Для философии места важна традиционность. Она связана с сохранением ценностей и норм, которые исторически складывались в культурном пространстве этнорегиональной культуры и всегда носили культурсозидательную функцию, по сути, являясь ее первоисточником. Исследователи обращают внимание на ряд моментов, имеющих отношение к традиционализму в духовной культуре Большого Алтая. В частности, имеется мнение о том, что через мифологему мировой горы преломляется культурообразующий концепт сакральных ландшафтов Алтая ^[12], а одним из ключевых элементов традиционализма называется культурно-природный потенциал священного места – гор, рек, озер ^[13]. Именно в приписывании определенным природным пространствам священных смыслов и проявляется философия места: «Вокруг образа Белухи существует огромное количество сказаний, легенд, мифологических зарисовок, творческих работ в различных видах искусства. Говоря о древнейшей вере в существование некой центральной вершины мира, следует отметить, что Алтай издавна воспринимался многими народами и как особая горная страна, изобилующая природными ресурсами, и как духовный центр мира, один из сакральных очагов планеты» ^{[14, с. 97]}. Кроме того, авторы подчеркивают необходимость рассмотрения сакральных территорий как хранительниц традиционных ценностей ^[2].

Межу тем важным аспектом исследования традиционализма в духовной культуре Большого Алтая является ценностно-нормативный аспект. Примечательно, что авторы предпринимают попытки выстраивания некой системы ценностей, однако по большей части это исследовательское направление не ставит цели поиска оснований такой систематизации и потому закономерно, что авторы констатируют наличие такой системы культуры как данности [15-17; и др.]. Действительно, для любой культуры выраженным ее свойством является наличие системы ценностей и норм, для которой также почти всегда устанавливается в качестве основания традиционализм (традиционные ценности и нормы). Однако, как полагает В. Асакавичуте, традиционализм в культурном пространстве имеет выраженный универсальный характер – «развитие культур в их этногенезе опиралось на устойчивые универсалии или даже стереотипы, которые не обладают выраженный этнической окрашенностью, но влияют на интеграцию культуры с ее носителями» ^{[18, р. 80]}. Систематизация ценностей по принципу традиционализма – данность социокультурного развития, однако традиции имеют свои коннотации и выраженную этнорегиональную специфику, чего не учитывать, разумеется, нельзя. Поэтому поиск оснований системы ценностей и норм ведется именно в этом направлении. Так, применительно к духовной культуре Большого Алтая система ценностей и норм связывается с доминирующим типом религиозно-мифологического мировоззрения.

Авторы, обратившие внимание на религиозно-мифологические особенности культуры Большого Алтая, многократно подчеркивали детерминированность протекающих в культуре процессов сакральными смыслами человеческого бытия и сакральностью как таковой ^{[3; 5; 19; и др.]}. Между тем обсуждалось и опытное начало в духовной культуре Большого Алтая – опытное с точки зрения «агнозиса», но в русле десакрализации ценностей, как об этом пишет А.В. Тер-Аракельянц ^{[20, с. 192]}. Но важнее все же иной ракурс опытного как линии «духовной истории» ^{[1, с. 10]}. Первое – сакральное – отражало сохранение священных символов, традиций и образов, второе – опытное – связывало воедино разнонаправленные искания человека, направленные на поддержание кодов и знаков социокультурного единства. По понятным причинам исследователи в основном сосредоточились на первом предмете для изучения по понятным причинам – осмысление специфики любой культуры, тем более той, которая имеет выраженную этнорегиональную окраску, невозможно осуществить вне сакральности. Подчеркнем вместе с тем, что для цели настоящей статьи этот ракурс является достаточно важным моментом, поскольку предложенный нами подход к анализу духовной культуры Большого Алтая «на пересечении традиций и ценностей» будет как раз опираться на опытное начало. При этом, конечно, применительно к характеристике своеобразия этнорегиональной культуры именно этот ракурс исследования не выглядит преимущественным, однако он тем не менее позволяет выявить целостность данной культуры, показать основания ее единения.

Заметим также, что исследователями при активном изучении сакральных атрибутов и традиций не предпринимались шаги для систематизации сакральных ценностей, поэтому в локальном ареоле результаты исследований выглядят убедительно, но о единстве линии «духовной истории» в сакральном пока представлено не было. Мы не ставим задачу восполнить этот пробел, однако предложенный нами подход, пока только как первая попытка систематизации многогранного духовного опыта Большого Алтая вполне может претендовать на целостный взгляд на развитие конкретной этнорегиональной культуры. Такой подход мы называем интериоризационным.

Интериоризационный подход как один из ракурсов исследования. Данный подход не является конкурирующим с уже апробированными и имеющими выраженную эвристическую значимость подходами, например, аксиологическим или семиотическим, его главная цель состоит в выявлении ключевых ценностно-нормативных комплексов (или комплекса), которые свидетельствовали бы о смысловом единстве или целостности исследуемой культурной системы. При этом предлагаемый подход не конкурирует и с ведущим системным подходом. Разница между ними состоит прежде всего в том, что интериоризационный подход направлен на изучение сопряженности экзистенциального и социального человеческого опыта, который реализуется в том числе и в различных культурных формах, а системный подход формирует представления о культуре как о самодостаточной и саморегулируемой за счет эндогенных процессов системе. Однако проблема заключается в том, что социокультурные процессы настолько разнообразны, что установить для всех них единый показатель «равновесности» практически невозможно или в достаточной степени сложно. В таком случае возникает эффект ценностно-нормативной неопределенности, когда, например, ценности и нормы одной из сфер человеческого бытия – политической, правовой, экономической или другой – рассматриваются изолированно и без связи с культурными. Как подчеркивает В. Асакавичуте, системный подход допускает «отклонения» ценностей в их иерархиях – для него «значение имеет тот факт, что ценности выстраиваются в некие системы, а как на самом деле они выглядят – этот вопрос чаще всего не обсуждается» ^{[18, р. 81]}.

Интериоризационный подход, как известно, широко представлен в социальной психологии и психологии личности, однако его эвристический потенциал вполне может быть задействован при исследовании феноменов культуры, и в частности, этнорегиональной культуры Большого Алтая. Мы в данной статье подробно не останавливаемся на апробации интериоризационного подхода, лишь заявляем о целесообразности его применения и накопления информации о нем для дальнейшего использования в процессе социокультурных исследований. Ряд зарубежных авторов уже рассматривал такую возможность, правда, с некоторыми оговорками: например, отмечалось: интериоризационный подход неразрывно связан с субъектностью индивида, а следовательно, любое явление социального или культурного порядка может быть идентифицировано преимущественно через мнения и представления конкретного субъекта ^{[21, р. 270]}. С другой стороны, называлось и выраженное преимущество данного исследовательского направления: достижение ценностно-нормативной определенности, когда «явления социального и культурного порядка выстраиваются в соответствии с теми ценностно-нормативными структурами, которые как будто бы привязаны к человеческому опыту» ^{[21, р. 271]}. Для интериоризационного подхода имеет значение выявление возможностей накопления культурного опыта и его трансляция последующим поколениям носителей культуры. Таким образом, применяя данный ракурс исследования, мы можем рассчитывать на установление оснований ценностно-нормативных процессов, проистекающих в культуре. Об этой возможности рассуждал Р. Фишер, сравнивая эвристический потенциал кросс-культурных исследований и собственно интериоризационного подхода, цель которого, с его точки зрения заключается в идентификации конкретных ценностных структур, влияющих на формирование социального или экзистенциального опыта индивидов ^{[22, р. 31]}.

Системным основанием любой этнически окрашенной культуры являются символизация и сакрализация реальности. Эти два основных процесса преломляют все ключевые процессы культурного развития. В духовной культуре Большого Алтая они также составляют ее основание и могут быть исследованы в ракурсе различных теоретико-методологических подходов. Если же применять интериоризационный подход, то мы с его использованием можем установить по крайней мере два момента: (1) как через процессы символизации и сакрализации преломляется опыт носителей данной конкретной культуры; (2) каким образом происходят ценностные трансформации на основе этих процессов и влияют ли они на поддержание (сохранение) самобытности этнорегиональной культуры.

Следует подчеркнуть, что «под сакрализацией ценностей в настоящей работе понимается механизм обозначения в явлениях повседневной жизни носителей культуры и их поколений священных смыслов бытия, а также наделение атрибутов повседневной жизни, состояний природы, космоса, миропорядка божественными свойствами, символами и кодами» ^{[23, с. 183]}. В то же время символизация представляет собой передачу социокультурных образцов, имеющих атрибутивную связь с объектами окружающей реальности, но не называющих их прямым образом, а кодирующих информацию о них в символах, знаках, культурных текстах ^{[21, р. 271]}. Применительно к культуре Большого Алтая мы может установить, что социальный и экзистенциальный опыт носителей данной этнорегиональной культуры формируется на уровне идентификации триединства Бог – Мир – Человек. При этом такое триединство сакрализуется через ряд традиций и обрядов, например, путь к Ульгеню и Эрлику обязательно лежит через множество препятствий не только природного характера, но и социального ^{[24, с. 14-15]} – человек, идущий на пути к богам, преодолевает и сопротивление своих врагов, ведет с ними борьбу, но не ради завоевания, а ради того, чтобы пройти испытания на пути к Богу, показать, что человек достоен оказаться перед ним. С другой стороны, в алтайском эпосе «Маадай-Кара» содержится описание традиции, когда коня привязывают к коновязи, столб которой своим основанием уходит в недра нижнего (подземного) мира, а верхняя часть простирается в небо, к верхним божествам ^{[24, с. 12]} – человек получает знак от богов, что может привязать своего коня к такой коновязи и т.д. Постижение триединства Бог – Мир – Человек возможно только на уровне накопления опыта, который носители культуры приобретают в результате культурогенеза, но также и через сакрализацию и символизацию культурного пространства. По сути, процессы сакрализации и символизации, пронизывая все сферы человеческого индивидуального и коллективного бытия, способствуют формированию социокультурного опыта, в котором отражается судьба народа, его традиций, ценностей и норм. Обычно в социокультурных исследованиях акцент делается на выраженности сакрального или божественного в каждом из трех элементов триединства в отдельности, однако такой ракурс не дает полной картины о специфике этнорегиональной культуры. Поэтому необходимо сначала актуализировать обобщенную модель единства трех ключевых элементов бытия – Бог, Мир, Человек, а затем рассмотреть ее смысловую наполненность.

Предлагаемый интериоризационный подход имеет важное значение и для установления ценностных трансформаций, происходящих на основе сакрализации и символизации, и определения границ их влияния на поддержание (сохранение) самобытности этнорегиональной культуры. В духовной культуре Большого Алтая такие ценностные трансформации происходят в пространстве триединства Бог – Мир – Человек: сакрализация и символизация божественного происходит по принципу поклонения высшей силе – Богу, однако накопленный опыт поклонений экстраполируется и на поклонение природе. Как отмечается в связи с этим, «поклонение природе – образ жизни, который алтайцы унаследовали от предков. В индустриальном обществе к природе отношение, в общем, утилитарное – ее сохраняют для себя: чтобы пить чистую воду, дышать свежим воздухом и употреблять экологически чистую продукцию. А для алтайцев природа – прежде всего Храм Божий, источник знаний к мудрости» ^{[5, с. 30]}. Ценностная трансформация наблюдается в «переходе» от божественного к природному и обратно: если раньше божественное опознавалось как ценностная структура «достижения», то теперь она становится ценностью «связи с человеком и миром». Изменения происходят и при сакрализации и символизации другого важнейшего элемента исследуемого триединства – Мира. С одной стороны, Мир открывается поколениям как ценностная структура – результат сакрализации и символизации, направленных на «быт, идеологию, религию и художественную культуру» ^{[5, с. 29]}, с другой стороны, концептуализация Мира в социальном и экзистенциальном опыте носителей культуры происходит через отражение своеобразия ландшафта региона: «Представления народов, проживающих на территории Большого Алтая, о мире и вселенной непосредственно отражают своеобразие ландшафта региона. Российский Алтай, в основном лесной и пересеченный высокими хребтами, в районе Чуйской степи приобретает горно-степной облик. Монголия – это бескрайние каменистые высокогорные степи с небольшим слоем плодородной земли. Поэтому каждый из народов ценит в природе свое. Русские – лес, степь, реку; алтайцы – горы, лес, реку; монголы – степи, горы. Лес играет важную роль в истории этих народов» ^{[5, с. 31]}. В данном случае самобытность культуры Большого Алтая подчеркивается именно трансформацией ценностной структуры концепта Мир. Если в традиционных культурах Мир доминирует в качестве среды выживания носителей культуры, то для Большого Алтая характерен и субстанциональный смысл данного концепта ^{[6; 24; 25; и др.]}.

Заключение. При анализе теоретико-методологических возможностей исследования духовной культуры, имеющей этнорегиональный характер, в частности духовной культуры Большого Алтая, имеет значение установление основания единства и целостности культурного пространства. Многообразие традиций, обрядов, памятников культуры и искусства, отражающих этнорегиональную специфику культуры, не всегда систематизируются, а предпринимаемые попытки выстраивания системы ценностей и норм культуры зачастую непродуктивны в силу того, что не предлагается четкого основания для систематизации, и, таким образом, она приобретает формальный характер: раз есть «некая» культура, есть и система ее ценностей и норм. Но как эти ценности и нормы систематизированы и как происходят их трансформации, влияющие на сохранение самобытности культуры, исследователи не всегда могут определить. В силу этого необходим соответствующий ракурс исследования, который бы давал ответы на ряд вопросов, связанных с системой ценностей и норм этнорегиональной духовной культуры. По всей видимости, одним из таких ракурсов может стать интериоризационный подход. Он позволяет учитывать особенности сакрализации и символизации атрибутов человеческого бытия в духовной культуре, но акцент при этом сделан на стержневом основании таких процессов – на социальном и экзистенциальном опыте носителей культуры, который «связывает» воедино ценности и нормы, обеспечивает их передачу из одного поколения в другое. Применение данного подхода открывает перспективы в обосновании единства и цельности духовной культуры в ценностно-смысловом выражении.