Метафизические и антропологические основы философии творчества Николая Бердяева

Кудаев Александр Егорович кандидат философских наук доцент, Государственный академический университет гуманитарных наук (ГАУГН); Российская академия музыки им. Гнесиных; 119049, Россия, г. Москва, ул. Мароновский Переулок, 26 Kudaev Aleksandr Egorovich PhD in Philosophy Associate Professor, State Academic University of Humanities (GAU); Gnessin Russian Academy of Music 119049, Russia, Moscow, Maronovsky Lane, 26 a9e6k3@mail.ru Другие публикации этого автора

Моя тема о творчестве… не есть тема о творчестве человека в «науках и искусстве», это тема более глубокая, метафизическая...

Подлинная, глубинная антропология есть раскрытие христологии человека

Новая христологическая антропология должна открыть тайну о творческом призвании человека и тем самым дать высший религиозный смысл творческим порывам человека

Н. А. Бердяев

Проблема творчества, по признанию самого Бердяева, являлась «главной темой» всей его «жизни и мысли». И действительно, в ней как в своеобразном магическом фокусе сходились основные идеи, понятия и проблемы его философии, получая от нее и санкцию на свое решение, и совершенно особый пафос, и соответствующую направленность этого решения. Все сферы человеческой деятельности, вся жизнь человека, по мысли Бердяева, должны быть пронизаны творчеством, ибо только в творчестве открывается смысл и предназначение человека, только здесь до конца раскрывается и его человеческая, и его божественная природа. Поэтому никакие вопросы не могут иметь своего подлинного решения вне осмысления проблемы творчества. «Все нити в этой точке сходятся, всё обостряется в этой точке» ^{[16, с. 310]}. Отсюда и поглощенность его данной темой («Это моя коренная тема. Иногда мне кажется, что, в сущности, я пишу всегда на одну и ту же тему») ^{[14, с. 598]}, и уверенность в определяющем ее характере («Итог всей мировой жизни и мировой культуры – постановка проблемы творчества, проблемы антропологического откровения») ^{[16, с. 310]}, и вдохновенно–пророческий пафос всей его философско–эстетической мысли.

Значимость этой проблемы нашла свое выражение и в том, что вся его философия оказалась проникнутой стремлением к божественному освящению творчества человека, которое вылилось, говоря словами самого же философа, в настоящую «апологию», «апофеоз», «культ человеческого творчества». Поэтому далеко не случайным представляется и то обстоятельство, что одной из первых и основных книг, в которых с наибольшей полнотой и «осознанностью» впервые нашла свое выражение его оригинальная религиозно–философская мысль, оказалась именно книга о творчестве (речь идет о книге «Смысл творчества. Опыт оправдания человека», опубликованной в 1916 году), которую сам Бердяев считал хотя и не самым совершенным, но «самым вдохновенным» своим произведением ^{[14, с. 460, 409]}; а некоторые исследователи признавали её одновременно и «самым ценным» из того, что было написано Бердяевым ^{[31, с. 284]}, и даже его «первым шедевром» ^{[35, с. 354]}, а также одним из «наиболее значительных» религиозно-философских произведений своего времени и «настоящим памятником своей мятущейся эпохи» ^{[31, с. 284]}. Именно с этой книги тема о творчестве и станет для Бердяева «коренной» и основополагающей, окончательно определившей его духовный выбор. Причем, основополагающей настолько, что, по признанию самого автора, он пришел к созданию своей оригинальной философии, которая его «вполне выражает», только благодаря осмыслению проблемы творчества ^{[14, с. 584]}. Поэтому не без основания Бердяев признается подлинным философом творчества, то есть в широком смысле эстетиком ^{[28, с. 17]}, как далеко не случайным оказывается и то, что свою новаторскую эстетику он наиболее полно воплотил именно в теории творчества ^{[26, с. 656]}.

И этой теме Бердяев оставался верен буквально до последних дней своей жизни. «После пережитого мною внутреннего переворота, – писал он в “Самопознании”, – …я никогда не изменял своей веры в творческое призвание человека. <…> Я оставался верен основной идее “Смысла творчества”» ^{[14, с. 465–466, 467]}. И верность эта проявлялась не только в том, что данная тема проходила красной нитью через все его творчество. Сегодня у нас есть все основания полагать, что его любимой теме о творчестве, возможно, суждено было стать лебединой песней философа, последним полнозвучным аккордом в его исповедальном – уже личном – творчестве.

Сравнительно недавно в кламарском архиве Бердяева был обнаружен развернутый план задуманной философом новой книги о творчестве (так и озаглавленный: «План книги о ТВОРЧЕСТВЕ», состоящий из двух страниц, на обратной стороне последней страницы которого от руки было добавлено: «план ненаписанной книги») ^{[1, с. 328, 342–343]}. Судя по всему, план этот возник в самые последние годы жизни философа и, к сожалению, так и остался нереализованным. И, тем не менее, сам факт его существования представляется весьма показательным сразу в нескольких отношениях.

Во-первых, это свидетельствует о том, что далеко не все из написанного на тему о творчестве удовлетворяло самого автора. Во-вторых, несмотря на то, что данная тема являлась для него «главной темой всей жизни» и он обращался к ней (хотя и с различной степенью проработанности и полноты) практически во всех своих работах, тем не менее, что совершенно очевидно, он не считал ее для себя исчерпанной (в противном случае ни о каком замысле новой книги не могло быть и речи). В-третьих, не только нельзя исключать, но, напротив, есть все основания предполагать, что в своей новой книге о творчестве Бердяев уже не ограничился бы отдельными дополнениями или расширенными авторскими комментариями к тому, что уже было им однажды написано относительно данной проблемы (для этого опять же не нужно было вынашивать замысел целой книги). Об этом свидетельствуют также и различия в оглавлении «Смысла творчества» и «Плана» новой книги: в последней больше глав, иной порядок их расположения и совпадают с первой книгой только пять-шесть глав. И если учесть (при условии, конечно, что новая книга была бы написана Бердяевым в те же, последние годы его жизни), что между этими работами пролегало бы более тридцати лет (т.е. практически половина прожитой им жизни), и то обстоятельство, что уже в 30-е годы при подготовке к печати «Смысла творчества» (в издательстве ИМКА-пресс) автором были внесены в книгу существенные изменения (на основе переработки и дописывании трех глав: II, III и VII) ^{[29, с. 533-534]}, то едва ли можно сомневаться в том, что это была бы действительно новая книга. И, наконец, в-четвертых, все это лишний раз подтверждает, что тема творчества была для Бердяева не просто одной из важнейших тем его философии и эстетики, но поистине всепоглощающей страстью, не дававшей ему покоя на протяжении всей жизни и ставшей для него буквально вечной темой, в которой ему так и не удалось поставить свою последнюю точку (если в творчестве таковая вообще возможна). И в этом смысле пророческими оказались его собственные слова о том, что тема творчества была для него «основной мечтой» всей жизни ^{[14, с. 455]}. Ей так и не суждено было реализоваться, во всяком случае, в том виде, в каком она представала его взору при создании плана новой книги. Она действительно так и осталась вечной его мечтой…

Поэтому столь важным сегодня представляется более внимательное и чуткое проникновение в его понимание этой сложнейшей проблемы, в специфику ее постановки и решения, без учета которых едва ли вообще возможно говорить об адекватном постижении бердяевской метафизики творчества. Тем более что и сам философ не уставал повторять, что его взгляды на данную проблему понимаются неверно. И в этом не было преувеличения. Ибо в своих размышлениях о творчестве он пытался выразить нечто для него чрезвычайно важное, глубоко сокровенное, что пережил он сам, что открылось ему в личном внутреннем опыте, с чем и была связана специфика его понимания проблемы. «Постановка этой темы не была для меня результатом философской мысли, это был пережитый внутренний опыт, внутреннее озарение» ^{[14, с. 456]}. Переживание этого опыта, его осмысление и послужили первоначальным толчком к постановке проблемы творчества.

Непосредственный же выход на проблему сам Бердяев описывает следующим образом. «Я пережил период обостренного сознания греховности человека. И вошел вглубь этого сознания» ^{[14, 456]}. – (И с этой точки зрения, забегая несколько вперед, можно сказать, что к постановке проблемы творчества Бердяев пришел отталкиваясь именно от осознания и переживания греховности человека, причем, что здесь особенно важно подчеркнуть, не только человека вообще, но и своей собственной. О чем свидетельствуют как выше, так и нижеприведенные по тексту его слова, а также то обстоятельство, что Бердяев, как известно, не разводил эти понятия и не отделял свою личную судьбу от всеобщей судьбы человечества и его трагической участи, порожденной, с его точки зрения, первородным грехом. «Моя судьба связана с мировой судьбой, и я не могу разделить их» ^{[5, с. 80]}. И далее: «…Все и всё в мире участвовали в преступлении богоотступничества и все ответственны за первородный грех…» ^{[21, с. 132]}. Отсюда становится понятным, что сознание греховности, о котором постоянно упоминает Бердяев, не только не было, но и не могло быть для него случайным или эпизодическим. Оно было выстрадано и пережито им глубоко драматически, став неотъемлемой частью его мироощущения и миросозерцания и трансформировавшись со временем даже в одну из определяющих черт его характера. «По характеру своему я очень склонен чувствовать собственное несовершенство и греховность. Мне совершенно чуждо чувство самоправедности» ^{[14, с. 420. – Курсив мой. – А. К.]}. Собственно, уже сама постановка проблемы творчества и явилась его своеобразным ответом на это обостренное переживание греховности, как разрешение этого состояния. Ибо именно в творчестве Бердяев и увидит единственный, с его точки зрения, путь преодоления греховности и подлинного спасения человека. Поэтому упреки в адрес Бердяева в том, что ему якобы «не хватало» сознания греховности человека, представляются в лучшем случае не совсем убедительными) ^{[см., напр.: 27, с. 6]}. – Однако очень скоро ему открылись и все отрицательные последствия такого состояния, тем более, когда переживание греховности превращалось в «единственное и всеобъемлющее начало» духовной жизни. «От нарастания этого состояния, – констатировал философ, – не возгорался свет, а увеличивалась тьма. В конце концов, человек приучался созерцать не Бога, а грех, медитировать над тьмой, а не над светом» ^{[14, c. 459]}. Для него становилось очевидным, что хотя сознание греховности и является необходимым моментом духовного пути, однако безраздельная отдача себя этому переживанию и бесконечное углубление в него неизбежно приводят к «подавленности грехом», «скованности духа» и «ослаблению жизненных сил». Подобное открытие вплотную подводило Бердяева к вопросу о том, возможно ли преодоление подобной подавленности, и если возможно, то в каком направлении следует искать выход, а главное – благодаря чему может быть достигнуто это преодоление, ведущее к просветлению духа и возрождению к подлинной жизни? «В сущности, меня всегда беспокоил один вопрос: как преодолеть подавленность и перейти к подъему?» ^{[14, 457]}.

Согласно традиционным религиозным представлениям, переживание греховности и недостоинства человека с неизбежностью должно вести к очищению и просветлению благодати. Но благодать, как особо подчеркивает Бердяев, обычно мыслится исходящей только сверху, от Бога, тогда как на долю человека остается лишь пассивное переживание своей греховности и собственного ничтожества. Однако такое отношению к человеку, унижающее его достоинство, и являлось, по мнению Бердяева, основным недостатком старого религиозного сознания. Поэтому вопрос, с его точки зрения, должен быть поставлен совершенно иначе: может ли исходить благодатная сила, преодолевающая подавленность грехом, не только от Бога, но и от человека, и может ли человек оправдать себя перед Богом не только своей покорностью, но и своей активностью, своим творческим дерзновением?!

И ответ он находит в глубине пережитого им потрясения: «Это было настоящим внутренним потрясением и озарением, – вспоминал об этом позднее Бердяев. – Я лежал летом в деревне в кровати, и уже под утро вдруг все мое существо было потрясено творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему» ^{[14, c. 459]}. В результате подобного озарения к нему приходит окончательное понимание того, что переживание греховности само по себе еще не способно вывести человека из состояния подавленности, тем более, когда оно воспринимается как едва ли не единственное и самодостаточное начало духовной жизни и, таким образом, из средства («момента духовного пути») превращается в самоцель. Для того, чтобы произошло «возрождение к жизни», оно должно перейти в другое переживание, способное вывести человека на новый уровень. «Я понял, что сознание греховности должно переходить в сознание творческого подъема, иначе человек опускается вниз. Это разные полюсы человеческого существования» ^{[14, c. 459]}. И отсюда уже следовало более широкое обобщение: «Тайна христианства не может исчерпываться тайной искупления. Искупление лишь один из актов мистерии. <…> В опыте творчества преодолевается подавленность, раздвоенность, порабощенность внеположностью» ^{[14, c. 459]}.

Так приходит Бердяев к «своей идее» творчества, и она открывается ему во всей своей глубине и значимости совсем в другом измерении. Она для него есть нечто неизмеримо большее, чем просто создание конечных культурных продуктов. Творчество предстает перед ним как потрясение, экстаз, подъем, преодоление тяжести этого мира и прорыв к миру иному. «Повторяю, – не устает напоминать Бердяев, – что под творчеством я все время понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию». «Творчество для меня не столько оформление в конечном, в творческом продукте, сколько раскрытие бесконечного, …не объективация, а трансцендирование. Творческий экстаз (творческий акт есть всегда экс-тазис) есть прорыв в бесконечность» ^{[14, c. 459, 458. – Курсив мой. – А. К.]}.

С этим и была связана специфика его понимания данной проблемы, как и ее постановка, со всеми вытекающими отсюда и особенностями ее решения, одним из которых окажется и решение вопроса о трагедии творчества («Отсюда возникла для меня трагедия творчества в продуктах культуры и общества…») ^{[14, 458. Подробнее об этом см.: 32-34]}. И на эту специфическую особенность своего подхода к проблеме творчества Бердяев постоянно обращает внимание, не без основания полагая, что именно с ней, прежде всего, и связано непонимание его философии творчества.

«Обыкновенно поставленную мной тему о творчестве неверно понимают. Ее понимают в обычном смысле культурного творчества “наук и искусств”, творчества художественных произведений, писания книг и прочее» ^{[14, c. 456]}. Но в таком случае, подчеркивает философ, данная тема превращается в «довольно банальный» вопрос о том, оправдывает ли христианство творчество культуры и не нуждается ли само творчество в оправдании перед лицом религиозного сознания? Однако подобная постановка вопроса была характерна для старого религиозного сознания, которое либо совсем не признавало творчества и отрицало его как слишком «мирское» и «страстное делание», либо же снисходительно «разрешало» его, «дозволяя» ему быть. Поэтому в лучшем случае оно могло подняться лишь до постановки вопроса об оправдании творчества. Но это, по мнению Бердяева, вопрос вчерашнего дня. С точки зрения нового религиозного сознания данная проблема требует уже иной постановки и иного решения. Тем более что творчество, по его твердому убеждению, не нуждается в каком-либо оправдании, оно само есть «самооткровение и самоценность, не знающая над собой внешнего суда» ^{[16, c. 168]}. Более того, оно само может – и должно! – служить оправданием. Поэтому, подчеркивает Бердяев, «моя тема» совсем иная, «гораздо более глубокая».

«Вопрос стоит гораздо глубже, чем его обычно ставят, вопрос не в оправдании человеческого творчества в культуре, в науках и искусствах, в социальной жизни как это было с эпохи Ренессанса» ^{[5, c. 126]}. Ибо, несмотря на то, что после длительного периода сопротивления всякому творчеству и были предприняты подобные попытки признать и оправдать культурное творчество человека, тем не менее, они ничего не меняли в самом религиозным сознании и не освобождали человека от религиозной подавленности грехом, приниженности и страха. Поэтому, замечает Бердяев, он никогда и не ставил вопроса об «оправдании» творчества. Ибо уже сама его постановка представлялась ему совершенно бессмысленной. «Бесплодно и нелепо ставить вопрос о том, может ли быть оправдано творчество с точки зрения религии искупления. Для дела искупления и личного спасения можно обойтись и без творчества человека» ^{[14, c. 463; ср.: 5, с. 126-127]}. Именно поэтому он ставит вопрос иначе, в духе нового религиозного сознания. Он ставит вопрос об оправдании творчеством.

«Я осознал религиозный, а не культурный только смысл творчества, творчества не оправдываемого, а оправдывающего» ^{[14, с. 463]}. Творчество не есть случайный придаток или внешнее приложение к духовной жизни человека, которое может рассматриваться как нечто ей внешнее и чуждое и в силу этого нуждающееся в предварительном оправдании. Творчество и не привилегия, и даже не требование или право человека, а его священный долг и обязанность. Ибо без творчества нет и самого человека. Оно потому и не нуждается ни в каком оправдании, в том числе и религией, что оно «само есть религия» ^{[16, с. 122]}. Творчество – «особый религиозной опыт и путь». И творческий опыт духовен в «религиозном смысле этого слова» ^{[16, с. 165]}. Он также религиозен как молитва, как аскеза или святость, и в нем также есть «положительное преодоление» этого мира. Поэтому мир должен быть «преодолен» и творчеством. Только через творческую деятельность человека, по глубокому убеждению Бердяева, и может быть преображен наш мир.

«В глубине это есть дерзновенное сознание о нужде Бога в творческом акте человека, о Божьей тоске по творящему человеку» ^{[14, с. 463]}. Бог ждет от человека творческого акта как ответа человека на творческий акт Бога. Творчество и есть «ответ» человека на «призыв» Бога. Но как «ответ» оно есть и продолжение миротворения. А это значит, что продолжение творения мира и его завершение есть не только дело Бога, но и дело человека, есть дело Богочеловеческое. Таким образом, тема о творчестве представала как тема «об отношении человека к Богу и об ответе человека Богу» ^{[14, с. 456]} и, следовательно, могла быть решена, согласно Бердяеву, только в контексте основной христианской темы о Богочеловечестве. Именно на «этой глубине» и должен быть поставлен вопрос о творчестве. Потому что только на этой глубине, убежден философ, и может быть раскрыт его подлинный, высший, религиозный смысл.

«Вопрос идет о религиозном смысле творчества, о творчестве человека, которого ждет Бог как обогащения самой божественной жизни. Это… есть главная тема всей моей жизни и моей мысли, начиная с книги “Смысл творчества”» ^{[5, с. 126. – Курсив мой. – А. К]}.

Таким образом, вопрос о творчестве ставился Бердяевым, прежде всего, как вопрос об «оправдании» человека. «Много писали оправданий Бога, теодицей. Но наступает пора писать оправдание человека – антроподицею» ^{[16, с. 46; ср. также: 3, с. 499; 14, с. 456; 24, с. 261]}. И с этой точки зрения его философию твор­чества, а в более широком смысле и эстетику, можно определить, употребляя его же собственное выражение, как «опыт антроподицеи через творчество» ^{[16, с. 46]}. Но это значит, что решение проблемы творчества представлялось для Бердяева немыслимым без предвари­тельного решения проблемы человека.

«Самый важный для нас во­прос есть вопрос о человеке. Всё от него исходит и к нему возвраща­ется»^{[23, с. 348]}. Ибо для него человек – универсум, в котором сосре­доточены все планы бытия и все миры, он космичен по своей приро­де – он «микрокосм» и «микротеос» – и является «абсолютным цен­тром» бытия. «В нем заключена цельная загадка и разгадка мира» ^{[10, с. 54]}. Поэтому разгадать тайну о человеке и означало для Бердяе­ва «разгадать тайну бытия» ^{[16, с. 77]}. И тайна творчества также ухо­дит своими корнями в тайну человека. Именно поэтому, уверен фи­лософ, разгадка тайны о человеке и должна стать «исходной про­блемой» философии творчества ^{[16, с. 76]}.

Однако для того, чтобы раскрыть творческую тайну человека и рели­гиозный смысл творчества, по его твердому убеждению, необходимо сначала создать новую антропологию ^{[24, с. 275]}. Ибо ни одно из известных антропологических учений, с точки зрения Бердяева, не может быть признано удовлетворительным, поскольку ни одно из них так и «не схватывает существо человеческой природы, ее цело­стность» ^{[10, с. 60, 61]}. К человеку подходили односторонне, рассмат­ривая его лишь под углом зрения той или иной отдельной дисципли­ны и изучая, таким образом, его «по частям», поэтому никакие ис­следования, уверен Бердяев, – ни биологические, ни социальные, ни психологические, ни даже философские ^{[10, с. 55; 16, с. 82]} – не только не разрешили, но и не могли разрешить загадки о человеке. Ибо че­ловек не есть «дробная часть» мира, в нем заключена целая вселен­ная, и поэтому постигнут он может быть только во всей своей пол­ноте и целостности. Антропологии, по его мнению, можно больше научиться у великих художников, мистиков и у очень немногих одиноких и непризнанных мыслителей. Такие, например, художники, как: У. Шекспир, А. Стендаль, Ф. Достоевский, Л. Толстой, М. Пруст дают для понимания человеческой природы, с его точки зрения, «гораздо больше», чем все академические философы и ученые. В один ряд с ними он ставит лишь таких мыслителей, как Бл. Августин, Я. Бёме, Б. Паскаль, И. Баховен, Л. Фейербах, С. Кьеркегор, М. Шелер, З. Фрейд, А. Адлер и К. Юнг.

Однако подлинная антропология, по глубокому убеждению Бердяева, может быть создана только на религиозной основе. Ибо проблема человека представлялась для него в принципе неразрешимой, если рассматривать человека только как существо природное или социальное. И хотя человек живет и в природном мире, и в социуме, тесно связан с ними и зависим от них, но в то же время он не сводим к ним и не объясним из них. Великая загадка и тайна человека, согласно Бердяеву, в том и заключается, что уже сам факт существования человека свидетельствует о существовании иного, высшего мира. «Человек по существу своему уже есть разрыв в природном мире, он не вмещается в нем» ^{[16, с. 81]}. Это и указывает на его подлинное происхождение: человек не только от мира сего, но и от мира иного, не только от природы, но и от Бога. Человек «изначально» есть дитя Божье и «корни» его на небе, в Боге ^{[10, с. 55]}. Поэтому сама идея человека, уверен автор, может быть конституирована только через идею Бога. «Человек и есть идея Бога, и он онтологически существует лишь в этом своем качестве» ^{[20, с. 146]}. Отсюда и вытекало одно из основополагающих его утверждений, согласно которому, «тема о человеке есть уже тем самым и тема о Боге», а «переход к человеку и есть переход к Богу» («Это основное для меня»! ^{[25, с. 316]} – подчеркивает автор), и, следовательно, решение первой немыслимо без обра­щения к последней. «Понять человека можно лишь в его отношении к Богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять его можно лишь из того, что выше его» ^{[10, с. 55]}. Именно поэтому, уве­рен Бердяев, проблема человека «во всей своей глубине» может быть поставлена только в рамках религиозного сознания.

Из всех же разновидностей религиозной антропологии наиболее плодотворной и перспективной, по его мнению, оказалась лишь христи­анская антропология. «Только христианскому сознанию свойственен подлинный антропологизм» ^{[20, с. 153]}. Ибо только христианская ан­тропология является учением о «целостном человеке», о его происхождении, судьбе и предназначении. Только христианство при­знает вечное значение и вечную ценность человека, индивидуальной человеческой души. Только для христианского сознания душа чело­веческая «стоит дороже, чем все царства мира». И потому уже оно никогда не может рассматривать человека как простое орудие для каких-либо целей, как «преходящий момент» космического или со­циального бытия ^{[10, с. 61; 20, с. 152]}. И такое отношение к человеку, подчеркивает философ, свойственно только христианству. Именно поэтому «окончательное раскрытие» проблемы человека, по его твердому убеждению, возможно лишь в христианской антропологии.

Но в то же время Бердяев должен был констатировать, что тра­диционное христианское сознание, в адрес которого и были направлены его критические стрелы, при всей своей ориентированности на человеческую лич­ность, так и не смогло решить своей важнейшей задачи, не раскрыло «полностью и до конца» темы о человеке и прежде всего – творче­ской его природы, а, следовательно, и его творческого призвания. Оно оказалось «недостаточным и не полным», по существу же – ветхозаветным, ибо строилось без христологии ^{[10, с. 58, 61]}. Именно этим, уверен Бердяев, и был в конечном счете обусловлен кризис религиозного сознания. «...Христианство не раскрыло полностью того, что должно дерзнуть назвать христологией человека, то есть тайны о божественной природе человека, догмата о человеке, подоб­ного догмату о Христе» ^{[16, с. 97]}.

Святоотеческая антропология, всецело поглощенная постижени­ем природы Христа, практически совсем не обращалась к осмысле­нию природы человека. Она была еще слишком подавлена сознанием падения человека, утраты человеком свободы, жаждой искупления греха и спасения человека. Поиски путей спасения заслонили для нее творческую тайну человека(«Святоотеческое сознание было за­нято путями спасения, а не творчества») ^{[20, с. 153]}. В результате у свя­тых отцов оказалось «хорошо разработанным» лишь учение о стра­стях и избавлении от них, то есть, антропология отрицательная ^{[16, с. 100; 20, с. 144]}. Положительная же антропология все еще оставалась ветхоязыческой, то есть учила о природном человеке, о ветхом Адаме. Поэтому вопрос о человеке как творце, подобном Богу-Творцу, о положительном, творческом призвании человека в мире святоотече­ским сознанием даже никогда не поднимался ^{[16, с. 100]}.

Подобная ограниченность святоотеческой антропологии чувст­вовалась на протяжении всех средних веков. И по существу все средневековое антропологическое сознание было больше языческим, чем собственно христианским. И хотя в этот период активно разви­вались творческие силы человека и средневековая теократия была очень высокой по своему духовному типу, однако свобода человека не была еще вполне испытана, и его творческие силы так и не полу­чили своего полного выражения. Поэтому и в средневековом хри­стианстве проблемы свободы и творчества человека не были ни по­ставлены, ни разрешены ^{[8, с. 192]}. Таким образом, и здесь творческая тайна человека осталась нераскрытой ^{[20, с. 144, 145]}.

Нераскрытость творческой природы человека в христианстве неизбежно привела к возникновению гуманистической антропологии, сыгравшей в истории культуры противоречивую роль. С одной сто­роны, в гуманизме раскрывались положительные силы человека. В период своего становления гуманизм предстает как путь великого испытания человеческой свободы, раскрытия его творческих сил, самопостижения человеческой природы, преодоления жестокости, унаследованной от варварства, как путь становления и возрастания гуманности, которая стала возможна лишь в христианском мире, и постижения самоценности человека ^{[21, с. 166, 167; 20, с. 145-146; 15, с. 108]}. В этом, по мнению Бердяева, и заключается «неосоз­нанная положительная правда» гуманизма, а точнее – «доля прав­ды». Ибо правда эта оказалась смешанной с ложью и неправдой. По мере своего развития гуманизм переходит в свою противополож­ность и приходит к отрицанию человека.

Восстав против «бесчеловечной» антропологии историче­ского христианства, не вместившей в себя всей полноты и правды о человеке, гуманизм нового времени отверг ложную теократию во имя человеческой антропологии. Человек нового времени пошел «своими путями» и стал раскрывать и освящать свою творческую природу по своему «произвольному почину», вне религиозного ос­мысления и освящения ^{[16, с. 102; 20, с. 145, 144]}. Он захотел абсолют­ной свободы и самостоятельности, начал открыто утверждать свою «чисто человеческую» стихию и поставил себя целью в природе ^{[21, с. 166; 16, с. 102]}. Человек нового времени взял под свою защиту все земное, природное, мирское и в язычестве стал искать освящения отвергнутой христианством плоти. Но тем самым он перенес центр тяжести человеческой личности изнутри на «периферию», из челове­ка внутреннего, духовного, трансцендентального на человека внеш­него, физического, природного. Он оторвал последнего от первого и стал рас­сматривать природного, физического человека как самодостаточного, объяснимого лишь из него самого. Тем самым он отверг высокое происхождение человека, оторвав его от божественного центра жизни и лишив его глу­бочайших основ самой человеческой природы ^{[15, с. 108]}.

Гуманизм оконча­тельно убедил людей нового времени, что все бытие ограничивается лишь «территорией этого мира» и что ничего кроме этого мира боль­ше не существует. И это тем более льстило самолюбию человека, что давало ему возможность возвысить и обоготворить самого себя. «Отрица­ние Бога, иного мира и всего трансцендентного признали достаточным основанием для того пафоса, по которому человек божествен, человек имеет бесконечные права, человеку предстоит блестящее будущее» ^{[21, с. 168]}. Началась эпоха самоутверждения «безбожного человечества», эпоха безрелигиозного гуманизма. Человек признал себя существом не только самостоятельным и самодостаточным, но и высшим. «Отвергли всякую сверхчеловеческую святыню; человека и человеческое признали высшей святыней» ^{[21, с. 168]}.

Но чем больше человек возносил и обожествлял себя, тем дальше он удалялся от Бога, пока, наконец, на место Богочеловека не был окончательно поставлен Человеко-бог. Человек сам стал богом, но Бога как высшего начала не стало. Однако, утверждая самодостаточность человека, перерастающую в «самонадеянность», гуманизм на самом деле не только не возвышал его (хотя был уверен в обратном), но напротив, «принижал» человека, потому что отказался признавать его существом высшего, Божественного происхождения, перестал утверждать его небесную, духовную родину. Тем самым, по существу, гуманизм «понизил ранг человека» ^{[15, с. 109]}. Поэтому-то гуманизм, по мнению Бердяева, в основе своей и оказался ложной антропологией, ибо ут­верждался в «отпадении» от Бога и в нем была скрыта роковая диалекти­ка, неизбежно несущая с собой опасность истребления человека и вле­кущая его к своей конечной судьбе ^{[20, с. 145]}. Ибо утверждение человека как начала высшего, окончательного и абсолютного, как бога, и приво­дит к разрушению человека. Как нам уже известно, по твердому убежде­нию Бердяева, понять человека можно только из того, что выше его, че­ловек не выводим из низшего («Из низшего не могло родиться высшее») ^{[16, с. 80]}. Но выше человека только Бог. Поэтому человек может быть объ­яснен только из Бога. Отсюда и вытекало его утверждение, что путь к человеку есть путь к Богу, а путь к Богу и есть путь к человеку. И разрывание этой нерасторжимой связи, превознесение одного из ее начал неизбежно приводит не только к умалению и унижению другого, но одно­временно и к разрушению самого превозносимого начала, так как послед­нее также не может существовать вне этой связи.

«Но лишь только отвер­гается Бог и обоготворяется человек, человек падает ниже человеческо­го, ибо человек стоит на высоте лишь как образ и подобие высшего бо­жественного бытия, он подлинно человек, когда он сыновен Богу» ^{[16, с. 104]}.

Природа человека двойственная: она несет в себе одновременно и образ Бога и образ зверя. И когда человек отвергает в себе образ Божий, он тем самым отдает себя во власть низшим стихиям, стихиям «подчеловеческим», «нечеловеческим», позволяя возобладать в себе «образу звериному», и поэтому теряет в себе образ Божий, а значит – и собственно человеческий. Ибо достоинство человека, уверен Бердяев, утверждение его подлинной человечности в том и проявляется, чтобы «не подчиняться тому, что ниже его». «В этом тайна человеческого существования: оно доказывает существование высшего, чем человек, и в этом достоинство человека» ^{[23, с. 299]}. Только принадлежность человека к этому высшему божественно­му началу и делает его «вполне человеком» ^{[23, с. 145–146, 299; 5, с. 94, 118, 125 и др.; 8, с. 193]}.

Поэтому, подчеркивает Бердяев, если мы действительно желаем постичь подлинную природу человека, то мы ни в коем случае не должны ставить вопрос о человеке независимо от вопроса о Боге ^{[23, с. 297]}. Ибо если путь к человеку не приводит к Богу, то этот путь не приведет и к чело­веку. «Если нет Бога, то нет и человека» ^{[9, с. 413]}. «Если есть только человек, то нет и человека, нет ничего» ^{[20, с. 136]}. Именно поэтому человек никогда не может – и не должен – противопоставляться Богу. Богу может быть противопоставлен только дьявол. «Религии Христа про­тивоположна лишь религия антихриста» ^{[9, с. 413-414].}. Ибо Богочело­веку противостоит не человек, а Человеко-бог, то есть человек, по­ставивший себя на место Бога. А это и есть дьявол, кесарь, анти­христ. «Антихрист и есть окончательное истребление человека как образа и подобия божественного бытия» ^{[16, с. 107]}.

Так, согласно Бердяеву, раскрывается в истории роковая, трагиче­ская диалектика гуманизма: безбожное самоутверждение человека неизбежно переходит в его самоистребление, а ничем не ограниченная свободная игра человеческих сил, не подчиненная высшей цели, ведет к «иссяканию» творческих сил ^{[15, с. 110]}. Гуманизм перерожда­ется в антигуманизм и приводит к отрицанию человека, что свиде­тельствует об окончательном кризисе антропологического сознания. «Ренессансный гуманизм начал утверждать самодостаточность человека и разрыв с вечной истиной христианства, и в этом была его неправда. Отсюда пошла вся трагедия новой истории…» ^{[8, с. 184]}.

Образ человека «пошатнулся» и начал разлагаться, так и не успев раскрыться в полной мере. «Нашему времени, – с тревогой констати­ровал Бердяев, – свойственна бестиальная жестокость к человеку, и она поразительна тем, что обнаруживается на вершинах рафини­рованной человечности, когда новая сострадательность, казалось бы, сделала невозможным старые формы варварской жестокости» ^{[18, с. 325]}. Это и подводило его вплотную к постановке в достаточно острой форме парадоксального на первый взгляд вопроса: «будет ли то существо, которому принадлежит будущее, по-прежнему называть­ся человеком?» ^{[18, с. 324]}. И вопрос был далеко не праздным (впрочем, он и сегодня продолжает оставаться отнюдь не менее, – если еще не более – актуальным). Ибо процесс дегуманизации проник буквально во все сферы человеческих отношений, во все области культуры. И результаты его уже тогда были поистине драматическими. «Человек, – резюмировал Бердяев, – перестал быть не только высшей ценностью, но и вообще перестал быть ценностью» ^{[18, с. 324. – Курсив мой. – А. К]}.

И подобный – по существу «клинический» – диагноз звучал уже как окон­чательный приговор. Если человек перестал быть хоть какой-то ценностью, то это значит, что он вообще перестал быть, человека как образа и подобия божественного бытия не стало. И знаменитые сло­ва «Бог умер» получили в устах Бердяева свое логическое заверше­ние – теперь и «Человек умер». И в системе координат его богочеловеческой метафизики подобный результат представлялся не только вполне ожидаемым, но и неизбежным. Ибо главный его постулат – и одновременно безошибочный критерий – работал безотказно: «Если нет Бога, то нет и человека». И с точки зрения антропологической гуманизм закончился полным крахом. Он не оправдал своих блестящих обещаний и возлагавшихся на него бесконечных надежд и упо­ваний, которыми он буквально прельщал и вводил в искушение че­ловека нового времени. Результаты его оказались прямо противопо­ложными его намерениям. Это и есть то, что Гегель называл иронией истории, иронией трагической, и что на языке Бердяева означало «трагическую неудачу». Гуманизм не удался, он завершился траге­дией. «Мы видим в плодах новой истории странную и таинственную трагедию человеческой судьбы» ^{[15, с. 120]}. «Судьба гуманизма и есть великая трагедия человека, ищущего антропологического открове­ния» ^{[16, с. 104]}. «Таков трагический результат, – резюмировал фило­соф, – всей новой истории, трагическая её неудача» ^{[15, с. 142]}.

Однако для Бердяева «неудача» гуманизма отнюдь не означала его бессмысленности. Напротив, его трагическая судьба была для него полна смысла и знамений. Человечество должно было пройти через гуманистическое сознание. Ибо гуманизм явился «великим испытанием» свободы и творческих сил человека. Через гуманизм в муках рождалась его творческая активность, идущая «снизу вверх, а не сверху вниз», т.е. уже от человека к Богу, а не только от Бога к человеку. И с этой своей стороны гуманизм должен стать неотъемлемой частью религии Богочеловечества, но только именно «частью», так как последняя предполагает веру не только в человека, но и в Бога. Однако и в данном отношении в гуманизме также проявилась своя (хотя и отрицательная) правда: он лишний раз подтвердил ту истину, что положительное учение о человеке может быть создано только через раскрытие идеи Бога, что подлинная антропология предполагает соответствующую христологию и без последней первая неизбежно перерождается в антихристологию.

С другой стороны, трагедия гуманизма лишила челове­ка самоуверенности и самодовольства, освободила его от иллюзий са­модостаточности и самообожествления и приоткрыла ближайшую перспективу его возможного «бесславного конца». На вершине кризиса гуманистической антропологии, благодаря гениальным прозрениям Ф. Достоевского и Ф. Ницше, человечеству как никогда прежде со всей очевидностью приоткрылась проблема человеческого конца – про­блема антихриста ^{[16, с. 107]}. Человек наконец-то пришел к осознанию того, что он лицом к лицу поставлен перед последней дилеммой: либо он увидит абсолютного человека в Христе и осознает себя христологически, либо он увидит его в антихристе и осознает себя антихристологически ^{[20, с. 148]}. Поэтому выход из кризиса гуманизма виделся Бердяеву соответственно в двух прямо противоположных направлениях: «вверх» или «вниз», к богочеловечности или к богозверинности ^{[18, с. 324]}. Но это – теоретически. Практически же, на­блюдения над современной ему жизнью приводили философа к не­утешительным выводам, все более питая и без того усили­вавшийся с годами его исторический пессимизм. Он вынужден был признать, что в первом направлении, к богочеловечеству, идут «лишь немногие», тогда как к богозверинности, к бестиализму идет подавляющее большинство.

«Мы вступаем, – констатировал Бердя­ев, – в бесчеловечное царство, царство бесчеловечности, бесчело­вечности не фактической только, которая всегда была велика, а принципиальной. <…> Бестиализм есть варварство внутри уже утончившейся цивилизации, это совсем не есть старое натуральное, здоровое варварство. Тут атавизм варварских инстинктов преломлен в цивилизации и потому имеет патологический характер» ^{[18, с. 325]}.

Это и заставляло его выдвинуть на одно из первых мест разработ­ку новой антропологии, антропологии подлинно религиозной, только и способной разрешить сложившийся кризис человека. «Преодоление столкновения идеи Богочеловека и человекобога должно во всей ясности и полноте поставить религиозный вопрос о человеке» ^{[20, с. 147]}. Перед лицом надвигающейся бестиализации и угрожающего образа антихриста, грозящих человеку опасностью окончательно попасть во власть анти-христологии, новое религиозное сознание – в качестве одного из ве­дущих представителей которого и выступал философ – должно, по его мнению, дать положительный ответ на религиозную муку человека о себе самом и раскрыть, наконец, в полной мере все заключенные в христианстве возможности. Тем более что беспомощность христиан­ства перед современной трагедией человека Бердяев видел именно в нераскрытости христианской антропологии.

Однако для него это совсем не означало возврата назад, к старым формам исторического христианства. «После Ницше и Достоевского, – подтверждает Бердяев свои намерения, – нет уже возврата к старому, ни к старой христианской антропологии, ни к старой гуманистической ан­тропологии» ^{[16, с. 106]}. Ибо последние в одинаковой мере не сумели вместить всей богочеловеческой полноты и христианской истины о че­ловеке. Представления о нем оказались неполными и односторонними, а потому – искаженными. Святоотеческое сознание выработало христологию, но не сумело создать соответствующей антропологии. Гумани­стическое же сознание, напротив, разработало свою антропологию, но не создало соответствующей христологии. И если в первом случае Бог оказался без человека, то во втором – человек остался без Бога. Христологическая истина о целостном человеке оказалась, таким образом, ра­зорванной: «исполнялась то заповедь любви к Богу без заповеди любви к человеку, – и тогда искажалась сама любовь к Богу; то заповедь любви к человеку без заповеди любви к Богу, – и тогда искажалась сама любовь к человеку» ^{[20, с. 145]}. Бог и человек были противопоставлены друг другу и оказались как бы по разные стороны баррикад (отсюда, по мнению Бердяева, и берут свое начало самые различные формы атеизма). Бо­жественное начало стало утверждаться против человеческого, челове­ческое – против божественного. «Бог стал как бы врагом человека, человек же врагом Бога» ^{[8, с. 184]}. И результаты такого противостоя­ния были уже слишком хорошо известны, чтобы можно было продол­жать и дальше идти по этому же пути.

После всего случившегося с человеком, оказавшимся буквально на краю пропасти, в двух шагах от своей собственной гибели, когда над ним нависла опасность самоунич­тожения, становилась все более очевидной та простая истина, что эти два начала – Бог и человек, божественное и человеческое – должны быть объединены, ибо являются лишь различными сторона­ми единого целого, имя которого Богочеловек, Богочеловечество, и что постигнуты они могут быть каждое только в этом своем единст­ве, через свое другое и в соотнесении с этим другим, и поэтому только как неразрывное целое. «Назревает сознание, – констатиро­вал философ, – что правда о человеке может быть открыта и утвер­ждена лишь вместе с правдой о Боге, что истинный гуманизм заключается в религии Богочеловечества. Все острее чувствует современ­ный человек, что безбожный гуманизм – бесчеловечен» ^{[21, с. 169]}.

Подобное понимание проблемы и должно было найти свое осу­ществление в новом учении Бердяева о человеке – «положитель­ной христианской антропологии», которая, по его глубокому убеж­дению, могла быть только антропологией христологической. «Подлинная, глубинная антропология и есть раскрытие христологии че­ловека» ^{[5, с. 120]}. Ибо только такая – богочеловеческая – антрополо­гия, уверен философ, и способна раскрыть подлинную природу че­ловека и оправдать его призвание в мире. «Новая христологическая антропология, – резюмировал Бердяев, – и должна открыть тайну о творческом призвании человека и тем самым дать высший религиозный смысл творческим порывам человека» ^{[16, с. 108; ср.: 8, с. 186]}. Это и составляло главную задачу созданной им антропологии.

В вопросе постижения творческой природы и творческого предназначения человека исходным пунктом для Бердяева стал «мировой факт» явления Христа. И для религиозного мыслителя подобная исходная позиция была столь же естественной, сколь и необходимой. Философ был глубоко убежден в том, что единственным ключом к подлинному пониманию челове­ческой природы может быть только откровение о Христе. «Лишь во Христе разрешается проблема человека» ^{[6, с. 37]}. Ибо только откро­вение о Христе, согласно Бердяеву, и «бросает свет на тайну челове­ческой личности» ^{[12, с. 30]}.

Подлинная природа человека, ее онтологическая основа и глуби­на, только потому и могут быть раскрыты и обосно­ваны на откровении о Христе, что Христос был явлением Бого-Человека. Это значит, что Христос был не только совершенным Бо­гом, но также, – что в данном случае для Бердяева было даже более важным выделить и подчеркнуть, – и совершенным Человеком, со­единяющим в себе два начала, две природы – божественную и чело­веческую, указывая тем самым и на их внутреннюю неразрывную связь. Именно в этой двуединой природе Христа, как полагал фило­соф, и была скрыта тайна о человеке и его первородстве, тайна «лика человеческого».

В Христе Бог был явлен Человеком и Человек явлен Богом, Бог представал Личностью и Человек представал Личностью. Христос как Божественный Человек оказывался носителем образа и облика человека таким, каким он был замыслен и сотворен Богом-Творцом. Так, через Христа природа человека мистически соединялась с Божественной природой, а Божественная – с человеческой, и каждый человек становился сопричастным Божественному началу, Божественной мистерии, природе Св. Троицы, ибо вторая ее ипостась и есть абсолютный Человек. «Единич­ный и неповторимый лик каждого человека существует лишь потому, что существует единичный и неповторимый лик Христа-Богочеловека. В Хрис­те и через Христа раскрывается лик всякого человеческого существа» ^{[20, с. 152]}.

Таким образом, до своего высшего самосознания, до осознания сво­ей подлинной природы, своего небесного происхождения и своего особо­го предназначения в мире человек, согласно Бердяеву, поднимается лишь благо­даря явлению Бого-Человека («Лишь в Христе и через Христа совершил­ся мировой акт божественного самосознания человека») ^{[16, с. 96]}. Отсю­да и проистекала убежденность автора в том, что высшее антропологическое сознание возможно только после Христа. Поэтому антропология Христа была для него неотделима от христологии человека и божественность челове­ка оказывалась лишь обратной стороной человечности Христа ^{[16, с. 96; ср.: 12, с. 30, 28]}. Именно поэтому христологическое откровение пред­ставало как единственно подлинное антропологическое откровение, ибо только христология человека, по его мнению, и была способна открыть в человеке подлинный образ и подобие Бога-Творца, со всеми вытекаю­щими отсюда выводами, необходимыми для построения как его антропологии, так и метафизики творчества. Из этой взаимосвязанности и «подобии друг другу во всем» христологического и антропологического откровений и вытекала, пожалуй, одна из самых замечательных бердяевских максим: «От того, как вы мыслите о Христе, будет зависеть и то, как вы мыслите о человеке» ^{[20, с. 144. – Курсив мой. – А. К.]}. И недавняя наша история «блестяще» подтвердила истинность этих слов…

Однако отсюда для Бердяева вытекал еще один важный вывод. Подобно тому, как в Христе Бог и Человек нераздельны, так и в исторической жизни человека, в силу ее причастности к жизни Божественной, судь­ба человека неразрывно связана с судьбой Бога, неотделима от нее. «Бытие Бога предполагает бытие человека. Бытие человека предполагает бытие Бога» ^{[6, с. 42]}. А это значит, что судьба человека может быть постигнута только через раскрытие судьбы Бога, через его отношения с Богом. «Поистине, – уточняет Бердяев, – вся историческая судьба и есть не что иное, как судьба человека, судьба же человека есть не что иное, как судьба глубочайших внутренних отношений между Богом и человеком» ^{[15, с. 42]}. Имен­но поэтому, уверен Бердяев, начинать философствовать и богословствовать надо не с Бога и не с человека, а с Богочеловека, с Богочеловечества, с раскрытия отношений между Богом и человеком ^{[20, с. 129]}.

Это вплотную подводило его к необходимости создания мифологемы о челове­ке, которая и будет положена им в основу своей христологической антропологии. Дело в том, что отношения между Богом и человеком Бердяев характеризовал как совершенно особые отношения, непохожие ни на какие другие, взя­тые из этого мира, и не сопоставимы с ними. Отношения эти по природе своей парадоксальны и совсем не поддаются понятийному выражению, ра­циональны они непостижимы. Бог для него не есть отвлеченная абстракция. «Бог есть жизнь...» ^{[20, с. 35]}, – настаивает философ. Бог есть живая личность и человек есть живая личность. Поэтому и отноше­ния между Богом и человеком он мыслил как сугубо личностные, в выс­шей степени «живые и интимные», раскрывающиеся в глубине духовного опыта, а не как формально-внешние отношения между сверхъестественным и естественным, проявляющиеся в природном мире, в бытии. «Человек встречается с Богом не в бытии, о котором мыслят понятиями, а в духе, духовном опыте» ^{[23, с. 297]}.

Отсюда следовало, что и тайна их отношений, согласно Бердяеву, может быть выражена лишь на внутреннем языке этого духовного опыта. Но послед­ний есть неизбежно символический и мифологический язык. Именно по­этому только язык мифологемы, по глубокому убеждению философа, и спо­собен приблизить нас к истинному пониманию отношений между Богом и человеком, к тайне богочеловеческой мистерии. «Метафизически-понятийное понимание этих отношений закрывает тайну внутренней жизни. От­влеченной метафизике почти недоступен живой персонализм. <…> Такой живой персонализм всегда бывает мифологичен. Встреча Бога с челове­ком есть мифологема, а не философема» ^{[20, с. 133; ср.: 23, с. 294]}.

Однако для того, чтобы правильно оценить роль и значение мифологем в системе философско-эстетических взглядов Бердяева и понять ее неизбежность, необходимо также иметь в виду, что миф для него – отнюдь не вымысел. «Пора перестать отождествлять миф с выдумкой, с иллюзией первобытного ума, с чем-то по существу противоположным ре­альности» ^{[20, с. 60; ср.: 15, с. 43]}. Напротив, подчеркивает философ, в мифе также раскрывается реальность и реальность эта не менее под­линная, чем так называемая реальность объективной действительности, но только реальность эта совсем иного рода. «В глубине экзистенциального опыта, который и есть опыт духовный, – поясняет автор свою позицию, – Бог открывается принадлежащим к совсем другому плану, чем тот, который мы привыкли почитать за реальность» ^{[5, с. 112]}. За мифом скрыты «несоиз­меримо более глубокие» реальности, «первофеномены» духовной жизни, «предмирная глубина» бытия. Эти первофеномены, выражающие саму первореальность, саму Божественную жизнь, заложены в мире духовном и ухо­дят в таинственную глубину экзистенциального опыта, соединяющего мир духовный и мир материально-природный, но в этом последнем они отобра­жаются и проявляются лишь через символы и знаки. Миф и схватывает эту связь и делает её очевидной. «Миф изображает сверхприродное в природном, сверхчувственное в чувственном, духовную жизнь в жизни плоти. Миф символически связывает [эти] два мира» ^{[20, с. 60]}.

Но отношения Бога и человека, согласно Бердяеву, и есть не что иное, как встреча и взаимодействие двух разных планов бытия, двух миров. Именно поэтому эти отношения и могут быть описаны и раскрыты лишь при помощи конкретной мифологемы, которая только и способна сделать внутренне постижимым то, что совершенно недоступно для раци­онального мышления, а именно: глубочайшую внутреннюю связь и родство Божественной жизни и жизни человеческой, божественное происхождение человека, его судьбу и смысл этой судьбы. Лишь мифологема о человеке как «центре мировой судьбы» и «моменте самой божественной судьбы», которая определяется первоначальной божественной драмой, и дает разгадку исторической судьбы человека, внедренной в судьбу самого Божества, раскрывает тайну его божественной – творческой – природы и его твор­ческого призвания в мире.

Мифологема основана на предположении того, что земная судь­ба человека предопределяется его «небесной историей» и «небесной судьбой». «Есть пролог на небе, в котором задана мировая история, поставлена тема ее». «Первый этап земной судьбы человечества зарож­дался на небе» ^{[15, с. 35, 34]}. Это значит, что судьба человека формиру­ется и определяется «некоторыми событиями», произошедшими до возник­новения нашей мировой действительности, в действительности более глу­бокой и первореальной. В этой последней и образуется «предмирное прош­лое» человека, которое и предопределит всю его земную судьбу.

Этой предмирной действительностью, согласно мифологеме, являет­ся внутренняя жизнь Божества, первоначальная Божественная мистерия, развертывающаяся в нескольких актах миротворения, в которых и раскры­вается тайна отношений между Богом и его творением и этим указывает­ся «внутренний путь» к разгадке человеческой судьбы. И эту Божественную мистерию, – что является чрезвычайно важным для понимания как его метафизики творчества в целом, так и трагедии творчества в частности, – Бердяев представляет как изначальную трагедию бытия, разыгрывающуюся в недрах самой Божественной жизни. «…Поистине, христианство в самой глубочайшей глубине понимает сущность бытия, подлинную действительность и подлинную реальность как внутреннюю мистерию, как внутреннюю… трагедию, которая есть трагедия Божества» ^{[15, с. 38. – Курсив мой. – А. К.]}.

Подобное понимание Божественной мистерии – именно как трагедии, – с одной стороны, вытекало из представления о трагической судьбе Христа как «центре» этой Божественной жизни, из христианской мистерии Голгофы, страданий, мук и смерти Христа. С другой стороны, это требовало более глубокого обоснования, которое бы раскрывало и показывало укорененность трагизма в недрах самого бытия, составляя сущность его и основу. Ибо если исходить из предположения, что уже сама Божественная жизнь есть трагедия, то в таком случае, согласно Бердяеву, необходимо признать и существование какого-то изначального, более глубинного источника этой трагедии, которым она и определяется.

«Если в Божественной жизни разыгрывается трагедия страстей, какая-то Божья судьба, в центре которой стоит страдание самого Бога, Сына Божьего, если совершается в этом страдании искупление мира, избавление мира, то это может быть объяснено только тем, что есть глубинный источник такого трагического конфликта, трагического движения и трагических страстей в недрах самой Божественной жизни» ^{[15, с. 44]}.

И Бердяев находит такой «глубинный источник», определяющий изначальный трагизм бытия, обращаясь к германской мистике, и прежде всего к глубоко почитаемому им Я. Бёме. И подобная апелляция к последнему была далеко не случайна. Ибо для того, чтобы объяснить саму возможность существования изначального источника трагедии, Бердяев должен был переосмыслить природу Абсолютного начала, Божества. Дело в том, что традиционная догматическая теология рассматривала Божество как совершенно неподвижное, статичное, лишенное какой бы то ни было внутренней динамики и жизни начало. Всякое движение, любой процесс она относила лишь к несовершенному эмпирическому миру, в котором «движется множественность» и происходят трагические конфликты, порождающие историческую судьбу. Однако подобные представления, по твердому убеждению философа, не только не способны объяснить само происхождение этого множественного мира, с его движением, противоречиями и конфликтами, с его свершением исторической судьбы, но и окончательно разрывают эти два мира между собой: на единое и неподвижное в своем абсолютном совершенстве Божество, с одной стороны, и на мир трагических конфликтов и противоречий, – с другой. – («Непостижимо, как в недрах абсолютной жизни неподвижного и единого Божества… можно объяснить возникновение и начало того множественного тварного мира, в котором свершается исторический процесс, в который мы вовлечены, которым мы захвачены и судьбу которого мы разделяем как нашу собственную человеческую судьбу») ^{[15, с. 36]}. – Не говоря уже о том, что подобное представление о неподвижности Божественной жизни, по мнению Бердяева, находится в «разительном противоречии» с основами самого христианского учения о троичности Божества, об исторической судьбе Христа как центре этой Божественной жизни, с христианской тайной Голгофы. Ибо если мы признаём судьбу распятого на кресте и страдающего Христа как трагическую страстную мистерию, то мы, уверен автор, не можем не рассматривать жизнь Божества динамически, как процесс, с присущими ему внутренними противоречиями и конфликтами.

«Нельзя утверждать трагической судьбы Божьего Сына, искупительной смерти Его, и вместе с тем не признавать движения в самой Божественной жизни. Этим самым утверждается для христианского сознания возможность перенесения принципа движения, внутреннего трагического конфликта на природу Божества» ^{[15, с. 38]}. Отсюда, согласно Бердяеву, становится очевидным, что «отрицать трагизм Божественной жизни можно лишь отступив от Христа, от распятия и креста, от жертвы Сына Божьего. Такова теология, не желающая знать божественной трагедии, теология отвлеченного монизма» ^{[10, с. 42]}.

Это значит, что Божественную жизнь, с точки зрения автора, мы должны рассматривать по аналогии и в «глубочайшем внутреннем родстве» с исторической жизнью человека, его трагической судьбой. В противном случае последняя остается для нас закрытой и необъяснимой. Ибо так и остается непонятным, как в недрах единого и неподвижного Божества, лишенного всяких внутренних противоречий и конфликтов, то есть «логизированного и рационализированного до конца», и на которое непереносима никакая форма исторического движения, процесса, динамики, может зародиться то «трагическое движение», которое связано с судьбой человека. «Идея Единого Бога или Бога-Отца сама по себе не делает понятным ни распад между творением и Творцом, ни возврат творения к Творцу, не осмысливает мистическое начало мира и его истории» ^{[21, с. 143-144]}. Поэтому, резюмирует Бердяев, лишь постижение самой Божественной жизни как «внутренне родственной» человеческой трагедии делает возможным постижение смысла «самого возникновения человека» и «самой его трагической судьбы», то есть «внутреннего соотношения» между Богом и человеком, которое и есть «разгадка» соотношения между Богом и миром ^{[15, с. 42]}.

«Лишь драматизация мирового процесса – конкретизирует автор свою мысль – делает его нам близким и для нас осмысленным; сама божественная диалектика, идеально протекающая в первоначальном Божестве, чуется нами как драма с драматическими действующими лицами – ипостасями Троицы» ^{[21, с. 144. – Курсив мой. – А. К.]}.

И только подобное – «динамическое» – понимание Божественной жизни, с укорененным в ней «началом трагического движения» и дает, по мысли Бердяева, возможность постичь предвечный источник как всеобщего трагизма самого бытия, так и изначальной трагедии человеческой жизни и судьбы, в том числе и трагедии человеческого творчества. Выделение и подчеркивание изначального драматизма в качестве смыслового центра и главного нерва Божественной мистерии подводят Бердяева к мысли о внутренней неразрывной связи этих явлений и дают ему основание утверждать, что «само религиозное отношение исчезает там, где прекращается драма действующих лиц, драма Отца, Сына и Духа и всех лиц творения. Религия драматична, и может быть лишь у лица и лишь по отношению к лицу, и потому возможна лишь [как] религия Отца, Сына и Духа» ^{[21, с. 147]}. Отсюда и вытекало его убеждение, высказанное еще в одной из ранних работ, что христианство, как религия Христа, в своей основе есть «религия трагедии» ^{[19, с. 220]}.

Творение мира, первый его акт, развертывается как процесс теогонический. Однако творческая динамика этого процесса задается и определяется некоторой первоосновой, которую Бердяев, вслед за Бёме, являющимся автором этой идеи, также называет ее Ungrund. Но в отличие от Бёме, у которого эта первооснова была помещена в Бо­ге, отражая его темную сторону, Бердяев переосмысливает ее в соответствии со своей теодицеей и выносит за пределы Божества, делая ее самостоятельным началом (что будет иметь ряд важных послед­ствий как метафизического, так и религиозного порядка).

Согласно мифологеме, где-то, в «неизмеримо большей глубине», есть Ungrund, – эта изначальная темная бездна, абсолютно иррациональное начало, к которому неприменимы никакие человеческие понятия (ни поня­тия добра и зла, ни бытия и небытия и т.п., ибо эта тьма заложена до самого возникновения различия между ними), и которое вообще несоизме­римо ни с какими нашими категориями, потому что оно не только «глуб­же всего», но оно глубже и самого Бога. Это – Абсолютное начало, пер­воначальное единство или Божественное Ничто, которое, согласно Бердя­еву, следует понимать не в гносеологическом, а в онтологическом смыс­ле, в смысле признания этого начала в самом бытии. Это и есть тот первоначальный исток, «изначальный ключ бытия», из которого бьет «вечный поток», задающий динамику первобытия, в который извечно вносится Божественный свет и из недр которого совершается теогонический процесс, вечный процесс Богорождения. Так, из темной бездны рождает­ся Св. Троица, Троичный Бог, который в этом – первом – акте является как Творец ^{[21, с. 143]}. Но сам процесс Богорождения, подчеркивает Бердяев, является уже вторичным по отношению к изначальной темной бездне.

Именно такое понимание Абсолютного начала, первоосновы бытия, и совпадает, по его твердому убеждению, с «более глубинным» пониманием самого христианства. «Признание такой иррациональной темной первоосновы и есть один из путей к раскрытию и постижению тайны возможности движения в недрах Божественной жизни. Потому что существование такого первоначального темного источника, такой первоначальной темной природы обозначает возможность трагической судьбы Божественной жизни» ^{[15, с. 44. – Курсив мой. – А. К.]}. Поэтому признание подобной первоосновы, убежден автор, предопределяет для христианства и собственно творение мира. «Миротворение есть движение в Боге, драматическое событие в Божественной жизни» ^{[10, с. 42. – Курсив мой. – А. К.]}.

Это означает, что уже само миротворение понимается Бердяевым как изначальная, предвечная трагедия, определяющая собою характер, специфику и направленность и теогонического, и космогонического, и антропологического процессов. Поэтому развертывание идеи миротворения превращается у него одновременно в раскрытие и постижение этой предвечной трагедии. И наоборот: постижение последней превращается в раскрытие смысла творения мира. Трагедия сливается с миротворением и само возникновение мира предстает, таким образом, как величайшая вселенская трагедия, определившая и катастрофическое его развитие, и трагическую судьбу человека, и его творческую трагедию. Этим и определяется центральная роль и значение для всей философско-эстетической мысли Бердяева идеи трагического, осмысление которой именно поэтому и превращается для него в одну из важнейших задач. «И то, что, быть может, наиболее важно выяснить в идее миротворения, это выяснить идею трагического». Ибо только «через трагическое, – по его глубокому убеждению, – мы выходим за пределы мира и приближаемся к тайне» ^{[10, с. 43. – Курсив мой. – А. К.]}. И к тайне бытия человека, и к тайне его творческой природы, и к тайне его творческого призвания в мире.

В то же время уникальной особенностью бердяевской мифологемы, придав­шей всей его философско-эстетической конструкции специфический коло­рит и характерную направленность в решении по существу всех важнейших вопросов, является то, что в этом же акте из Ungrund раскрыва­ется и свобода. Отсюда для Бердяева следовали как минимум три принципиальнейших вывода, которые будут им положены в основу своей теоди­цеи и которые окажут определяющее влияние и на его концепцию творчест­ва. Во-первых, это означало, что свобода не сотворена Богом-Творцом, не детерминирована Им и не зависит от Него. И как результат этого, во-вторых, Он не в силах влиять на нее и определять ее природу и направленность. «Бог-Творец, – поясняет свою мысль Бердяев, – всесилен над бытием, над собственным миром, но Он не властен над небытием, над несотворенной свободой, и она непроницаема для Него» ^{[10, с. 39]}. Свобода из того же источника, который «глубже и изначальнее» Бога, она из то­го же Ничто, из которого раскрывается и сам Бог и из которого Он сот­ворил мир, и, отстаивая свою самобытную, несотворенную и предвечную природу, она неизбежно противостоит Ему. Но именно поэтому, в-треть­их, Бог-Творец не ответственен за эту свободу, которая и приведет к преступлению (грехопадение) и породит зло.

Но в то же время – свобода неустранима, она не может быть уничто­жена, так как является необходимым условием самого миротворения. «Без свободы как бездны ничто, как бесконечной потенции, – подчеркивает Бердяев, – не могло быть мирового процесса, новизны в мире» ^{[20, с. 123]}. Ибо творение, с его точки зрения, не может быть не свободным: там, где нет свободы, там неизбежно принуждение и насилие. Но Бог есть любовь. Любовь же есть свобода, ибо любовь может быть только свободной. А это значит, что Бог есть и Свобода. Именно поэтому, настаивает философ, Бог и мог творить – и «желал творить» – не иначе как только в свободе и через свободу, и толь­ко, – если выражаться в терминах мифологемы, – с согласия самой изначальной, предвечной свободы. «Свобода Ничто согласилась на Божье творение, небытие свободно согласилось на бытие» ^{[10, с. 39]}. И только после этого стало возможным творение.

Неизбежность же самого акта творения для Бердяева была заклю­чена в мистической диалектике божественного бытия. Абсолютная полнота последнего невозможна без тварного мира. Творец немыслим без творения. Но Бог-Отец творит мир только потому, что у Него есть Сын. Во имя Сына Бог-Отец и вызывает «предвечным актом» из недр своих творение. Он творит мир и человека, осуществляя пол­ноту бытия, в любви, свободе и смысле. Поэтому само творение вы­ступает как проявление глубочайших и сокровенных отношений бо­жественной любви между Богом-Отцом и Богом-Сыном. Бог есть Любовь. «Любовь же не может оставаться в своей замкнутости, она всегда выходит к другому» ^{[20, с. 100]}. И этого своего другого, ко­торый был бы Им любим и любил бы Его и который осуществлял бы Его «идею», Бог-Отец находит в Сыне. Он преисполнен к нему беско­нечной любви, тоскует по нему и надеется на его ответную любовь. Он ждет от него ответа на свой Божественный зов, на свой призыв к Божественной жизни и полноте, к соучастию в Божьем творчестве, побеждающем небытие. И в «вечности изначально рождающийся», столь же равнодостойный и божественный Сын, отвечает Отцу взаим­ностью ^{[21, с. 144, 134; 15, с. 38-39; 10, с. 39; 24, с. 144]}.

«Эта внутренняя трагедия любви Божьей к своему Другому и ожидание ответной любви и есть та сокровенная тайна Божественной жизни, с которой связано творение мира и творение человека. Потому что сотворение мира и человека было не чем иным, как таким внутренним движением, такой внутренней, полной драматизма историей в жизни Божества, историей Божественной любви между Богом и своим Другим» ^{[15, с. 39]}.

Но у Бога – двое детей. Кроме Божьего сына, являющегося пред­вечным носителем внутренней связи Творца с творением, а также любви, соединяющей Божество с человечеством, у Бога есть и «дитя-мир», мир человеческий. Однако последний Бог творит из того же Божествен­ного Ничто, небытия, в которое «вкоренена» свобода, и в этом смысле можно сказать, что Бог творит мир и человека из свободы. Отсюда сле­дует, что человек является не только творением Бога, но и несотворенной свободы («Человек есть дитя Божье и дитя свободы – ничто, небытия, меона») ^{[10, с. 39]}. Той самой свободы, которая «выразила согласие» на миротворение и вошла в сотворенный мир, но над которой, как мы уже знаем, Бог-Творец не властен. И хотя Он сделал всё для просвет­ления этой бездонной свободы в согласии со своей великой идеей тво­рения, но Он не мог уничтожить заключенной в свободе потенции зла. Ибо уничтожить зло Бог мог лишь уничтожив свободу. А без послед­ней, как нам уже известно, невозможен и сам акт миротворения.

Поэтому подлинная свобода, согласно Бердяеву, неизбежно включает в себя не только свободу добра, но и свободу зла, без ко­торой, следовательно, исторический путь и трагическая судьба человека не могут быть постигнуты до конца. «Мировой процесс и исторический процесс суще­ствуют только потому, что в основе заложены свобода добра и зла, свобода отпадения от источника высшей Божественной жизни, сво­бода возвращения и прихождения к ней. Эта свобода зла и есть на­стоящая основа истории» ^{[15, с. 61]}.

Творение именно в силу присущей ему изначальной свободы, свободы избрания пути, отпало от Бога и пошло своим путем, по­гнавшись за призраком своего «оторванного бытия». По­добное богоотступничество, по мнению Бердяева, могло случиться только потому, что свобода не была постигнута творением во всей своей глубине. Она была воспринята поверхностно, формально, не как нечто содержательное и предметное, не как «норма бытия», а как произвол. Она была осознана как свобода «от», а не как свобода «для», как свобода от Бога, как восстание и отпадение, а не как свобода творческого призвания, совместного творчества с Богом ^{[21, с. 143]}. В этом, согласно Бердяеву, и заключается тайна свободы, тайна её трагической судьбы в мире, что она «может обратиться и к Богу, и против Бога» ^{[20, с. 201]}. Поэтому он и рассматривал свободу в каче­стве главного источника мировой трагедии ^{[23, с. 329]}. «Трагедия ми­рового процесса есть трагедия свободы, она порождена внутренней динамикой свободы, ее способностью перейти в свою противопо­ложность» ^{[20, с. 97]}.

Так в глубине творения зародился грех и свершилась «трагедия свободы греха», черты творения исказились злом, не осу­ществилась в нем совершенная идея Бога, не стало в нем той любви к Богу, которая только и делает бытие полным, содержательным и совершенным. Отсюда берет свое начало предвечная, вселенская трагедия, пронизывающая собою все сферы бытия и определившая как катастрофическое развитие мира, так и трагическую судьбу человека («Поистине трагична судьба свободы, и трагизм её есть трагизм че­ловеческой жизни») ^{[20, с. 96]}, и самого Бога («И потому, что существует свобода, страдает и сам Бог, распинается на кресте») ^{[3, с. 420]}, трагедию богочеловеческой судьбы.

«Началось дело осуществления лжебытия, началась траги­ческая история мира, в основу которой было положено преступление. Ос­нова истории – в грехе, смысл истории – в искуплении греха и возвраще­нии творения к Творцу, в свободном воссоединении всех и всего с Богом, обожении всего, что пребывает в сфере бытия, и окончательном оттесне­нии зла в сферу небытия» ^{[21, с. 139]}.

Но эта «распря» творения с Творцом теперь уже не может быть пре­кращена силами самого творения, таким же его свободным действием, так как свобода эта была им утеряна в грехопадении. Сама по себе человеческая свобода не способна победить грех, свою «собственную бездонную тьму», «свой собственный рок», бессильна обратить человека к Бо­гу ^{[10, с. 46]}. Ибо после грехопадения природа человека оказалась «испорченной», порабощенной стихией зла, попала во власть необходимости и пребывает в плену у греха. Поэтому подлинная свобода, согласно Бердяеву, может быть возвра­щена человеку только вмешательством самого Бога, актом божественной благодати. «Для религиозного сознания ясно, что должна быть создана космическая возможность спасения; человечество должно оплодотвориться божественной благодатью: в мире должен совершиться божественный акт искупления, победы над грехом, источником рабства, победы, по силе своей равной размерам содеянного преступления» ^{[20, с. 143]}.

И тогда наступает второй акт миротворения, второй акт Богочеловеческой драмы, акт искупления. Здесь уже раскрывается новое отношение Бога к миру и человеку и одновременно происходит и «более полное и высшее» раскрытие самого Бога. Бог является теперь не в аспекте Творца, своей мощи и силы, но в аспекте Бога-Сына страдающего и принимающего на себя все грехи мира, в аспекте Искупителя и Спасителя, в аспекте жертвенной любви. Бог-Сын, дитя-Христос, совершает жертвен­ный акт, нисходит в Ничто, в эту бездну изначальной свободы, переро­дившейся во зло. Такая Божественная жертва и самораспятие призваны по­бедить злую свободу ничто, но победить, не подавляя и не уничтожая её, не лишая творения свободы, а лишь просветляя её ^{[10, с. 39-40]}.

Но просветить творение, которое было создано в любви, подчерки­вает Бердяев, можно только любовью. «Мир заколдован злобой и может быть расколдован лишь любовью» ^{[16, с. 156]}. Ибо то, что любимо, что близко и мило, только то и не принуждает. Поэтому любящие всегда сво­бодны, тогда как враждующие и разъединенные оказываются в рабстве и принуждении. «Любовь сжигает всякую необходимость и дает свободу. Лю­бовь и есть содержание свободы…» ^{[16, с. 156]}. Поэтому Христос и прихо­дит в мир как Любовь и Свобода. «Религия Христа не есть уже религия… закона, а религия любви и свободы» ^{[20, с. 155]}.

Христос, убежден Бердяев, потому и не пришел в силе и славе, не явил своей Божественной мощи, что сила и мощь – откуда бы они не исходили – без свободного волеизъявления самого человека превращают­ся в насилие и принуждение, не оставляющие места для свободы человека. «Если бы Сын Божий, Мессия, явился бы в силе и славе, если бы он явился как царь мира и победитель, то свободе человеческого духа наступил бы конец...» ^{[20, с. 101]}. Но для Христа высшее достоинство человека заключается именно в его свободе. «Свобода есть основной внутренний признак каждого сущест­ва, сотворенного по образу и подобию Божьему; в этом признаке и заклю­чено абсолютное совершенство плана творения» ^{[21, с. 138]}. Поэтому Он и не хотел спасать человека насильно, против его воли. Ибо насильственное спасение (которое для Бердяева было равнозначно «насильственной прикованности к Богу»), не имело бы никакой ценности, тем более что свободный человек «не может и не хочет быть спасенным насильственно» ^{[21, с. 185]}. Христос хотел лишь его любви и свободы и через это утверждал высшее достоинство человека.

Именно поэтому Он и явился миру в образе Распятого, был унижен и растерзан, чтобы человек сам, по своей свободной воле узнал своего Бога, проникся к Нему состраданием и любовью и свободно пошел за Христом, а в кажущемся бессилии и беспомощности Распятого прозрел бы подлинную божественную силу и высшую мудрость, которые и открываются человеку только в акте свободной веры и любви. «Распятый обращен к свободе человеческого духа. Он ни в чем не насилует. Нужен свободный подвиг духа, чтобы узнать в Распятом своего Бога» ^{[20, с. 101]}. В этом, по мнению Бердяева, и заключается «весь смысл» явления Христа миру. «Великая тайна человеческой свободы сокрыта в том, что Сын умер на кресте, был унижен и растерзан. Этим бессилием и унижением Самого Бога была открыта миру тайна свободной любви, смысл творения. Смысл творения в том, чтобы человек и за ним весь мир полюбили Бога-Любовь, а не устрашились Бога-Силы. <…> Сын Божий должен был быть распят и растерзан в мире, чтобы дитя-мир могло полюбить Отца и свободно спастись, вернуться в Его лоно» ^{[21, с. 157–158]}.

И подобно тому, как тайна грехопадения своими корнями уходила в свободу, так и тайна искупления и спасения также приводили к свобо­де. С той лишь разницей, что если первая раскрывалась как свобода от­падения и греха, «дурно направленная», злая свобода, то вторая, про­шедшая испытание распятия, представала уже совершенно иной, соединен­ной с божественной любовью и просветленной ею и потому ставшей под­линной и высшей свободой. «Человек после Христа есть уже новая тварь, ведающая новую свободу» ^{[16, с. 157]}. Потому что «истина, явленная как жертва и лю­бовь, без насилия делает нас свободными, она создает новую, высшую свободу» ^{[20, с. 123]}.

Именно через эту, просветленную и преображенную любовью свободу, и происходит «слияние» человека с Христом, свершается обожение чело­веческой природы, осуществляется искупление и спасение мира и челове­ка, возвращение творения к Творцу. «Христос есть единственная и неповторимая точка соединения божеского и человеческого; только од­нажды в истории мира можно было увидеть Бога во плоти, притронуться к Нему, прикоснуться к Его телу, ощутить Его близость. Только через Христа отношение человека к Богу становится интимным, через Христа Бог стал родным и близким человеку» ^{[21, с. 155-156]}.

Бог явился миру во плоти, в образе Бога-Человека, и тем самым не только открыл Себя человеку, но и – что Бердяев усиленно подчер­кивает и обращает на это особое внимание – Он открыл человеку и тайну его высшего происхождения, тайну его собственной – божественной – природы, открыл в человеке образ Божий. И подобно тому, как в Христе сливаются Бог и Человек и Он становится «единственной и неповторимой точкой соединения» божественного и человеческого, так и в человеке соединяются «как бы две природы» и он также предстает «точкой пере­сечения» двух миров, двух планов бытия ^{[5, с. 13]}. И теперь окончательно открывается человеку, что он «не только от мира сего, но и от мира иного», не только от необходимости, но и от свободы, не только от при­роды, но и от Бога ^{[16, с. 80]}.

В нем также присутствует «божественный элемент», божественное начало. Поэтому человек и несет в себе не толь­ко образ человеческий, но и образ Божий. Причем диалектика божествен­ного и человеческого здесь такова, что образ че­ловеческий проявляется в человеке лишь в той мере, в какой осущест­вляется в нем образ Божий, или, говоря другими словами, человек «де­лается человеком» только через раскрытие в себе божественного начала, и лишь в той мере, в какой это ему удается. «В Христе человек получил не только божественную, но и человеческую силу, стал вполне и до кон­ца человеком, духовным существом, Новым и вечным Адамом» ^{[20, с. 217]}. «Личность только тогда и есть личность человеческая, когда она есть личность богочеловеческая» ^{[12, с. 27]}. Это и есть, согласно Бердяеву, тайна богочеловечности. Здесь, уверен философ, и скрыты «все загадки и тайны» человека, и прежде всего – тайна его творческой природы и его творческого призвания в мире.

В силу именно этого богоподобия человеческая природа – («не наша грешная, падшая, ветхая природа, – уточняет свою мысль автор, – а духовная, небесная, чистая человеческая природа») ^{[20, с. 134. – Курсив мой. – А.К]} – возносит­ся до жизни Божественной, благодаря чему и становится возможной «встреча» Бога и человека. Отношения между Богом-Отцом и Богом-Сыном, согласно мифологеме, переносятся теперь и на человека и выливаются в отношения между Богом и человеком. И отношения эти предстают как «страстная драма», в центре которых стоит Христос – Сын божий и Сын человеческой, через которого – и при посредстве которого – и осуществляются эти отношения. Христос потому и оказывается «центральной точкой» этой богочеловеческой мистерии, что в Его лике не только объединяются две природы, но через них соединяются и две тайны, два встречных движения, идущих от Бога к человеку и от чело­века к Богу и раскрывающих смысл самой мистерии, а одновременно и тайну антропогонического процесса: рождение в Боге Человека и рож­дение в человеке Бога. В этой формуле и будет резюмирована основная идея бердяевской мифологемы, основное её зерно, главный её нерв.

«Поистине, в образе Христа совершилось рождение Бога в Человеке и рождение Человека в Боге, в этой тайне осуществилась свободная любовь между Богом и Человеком, и не только в совершенстве открылся Бог, но и в совершенстве открылся человек, открылся для Бога впервые совершенный человек, как ответ на движение Божье» ^{[15, с. 45]}.

Эта глубочайшая внутренняя мистерия самой Божественной жизни таинственным образом отражается во всей внешней истории человечества. Ибо Христос, – как Сын Божий и Сын Человеческий, – является внутренней духовной связью этих двух судеб и через Него эти планы бытия перестают быть разделенными и чуждыми друг другу, но становятся «соединенными и тождественными». Само божественное, метафизическое становится человеческим, историческим, а человеческое и историческое – божественным и метафизическим. «Небесная история делается земной историей, земная история постигается как момент небесной» ^{[15, с. 47]}. Поэтому историческая судьба человека становится понятной и раскрывается до конца во всей своей глубине только через явление Христа. «Христос и есть глубочайшая мистическая и метафизическая основа и источник истории, драматической, трагической судьбы ее. К Нему идет и от Него идет Божественное страстное движение и мировое человеческое страстное движение» ^{[15, с. 46]}. Через Христа открывается человеку откровение Бога и через Христа же открывается Богу ответное движение человека. Через это встречное движение и свершается и Божественная и человеческая история, и раскрывается смысл человеческой судьбы, человеческого предназначения в мире.

Душа человеческая тоскует по Богу. Она ищет своего высшего бытия, стремится к своему источнику жизни, на свою духовную ро­дину. Но искание человеком Бога оказывается одновременно и иска­нием самого себя, своей человечности, своего подлинно человече­ского – а значит и богочеловеческого – образа. «Человеческая душа мучается родовыми муками, в ней рождается Бог. И рождение Бога в человеческой душе есть подлинное рождение человека» ^{[20, с. 133]}. Это и есть, говорит Бердяев, не что иное, как проявление открове­ния, идущего от Бога, движение от Бога к человеку, Его ответ на человеческую тоску по Богу.

Однако у этого религиозного первофеномена есть и другая сто­рона, другое движение, в котором раскрывается уже совсем иная тоска, – тоска Бога по человеку, по тому, чтобы «человек родился» и отобразил бы Его образ. И подобно тому, как основной мыслью че­ловека является мысль о Боге, так и основной мыслью Бога является мысль о человеке. Отсюда и вытекало убеждение Бердяева в том, что Бог есть тема человеческая, человек же есть тема божественная. Бог тоскует по человеку и ждет от него ответа на свой Бо­жественный зов. И человек отвечает Богу. «Рождение человека в Бо­ге, – подчеркивает философ, – и есть его ответ на Божью тоску. Это и есть движение от человека к Богу» ^{[20, с. 134]}.

Смысл этого движения, согласно логике мифологемы, в том и заключается, что именно в нем открывается подлинная природа че­ловека, его высшее призвание и предназначение. Ибо ответить «сво­ему Другому» он может только на языке этого Другого. Но этот Дру­гой есть Бог. Бог же есть Творец. Следовательно, ответить Творцу может только творящий. Говорить на языке Творца и означает гово­рить на языке творчества. Отобразить в себе образ Творца может только творец. Поэтому первоначальная мистерия бытия, мистерия рождения Бога в человеке и рождения человека в Боге, на нашем несовершенном языке, как подчеркивает Бердяев, и означает не что иное как ожидание и потребность Бога в ответном творческом акте человека. «Бог ждет от человека творческого акта как ответа челове­ка на творческий акт Бога» ^{[14, с. 457]}. И что, следовательно, человек есть не только грешник, – чего Бердяев никогда не отрицал, но по­стоянно подчеркивал, что сознание греха и даже спасение не есть цель и смысл его жизни, а лишь «момент пути», – но прежде всего творец ^{[11, с. 286]}. Поэтому подлинно взаимным «ответом» на Божест­венный зов Творца, соответствующим и происхождению человека, и его природе, и его предназначению, может быть, согласно твердому убеждению философа, только творчество человека.

Однако именно в этом взаимодействии, – от Бога к человеку и от человека к Богу, – без которого невозможно осуществление ни Божественной, ни человеческой истории, и заключается, по мнению Бердяева, вся сложность и драматизм исторического процесса. Если бы история была основана только на движении от Бога к человеку, т.е. на одном Божественном откровении, то она, убежден автор, не была бы «столь трагичной» ^{[15, с. 45]}, потому что в этом случае она неизбежно превратилась бы в неподвижное, статичное, «совершенное царство Божие», в царство предопределенной гармонии, где не было бы места никакому процессу, никакому развитию с его неизбежными конфликтами и непримиримыми противоречиями, и как следствие: «тогда не было бы и мировой трагедии» ^{[20, с. 134]} . Но в таком случае не было бы и самой мировой истории. Ибо для Бердяева такие понятия как мировая история и трагедия совершенно неразделимы. И чтобы первая могла состояться в ней обязательно участие самого человека («Царство Божие неосуществимо без человека, без участи самого творения. Самовластие на небе есть такая же неправда, как и на земле. Царство Божье есть царство Богочеловеческое…») ^{[20, с.134]}. Но именно участие «самого творения» и вносит динамику и драматизм в совершающийся мировой процесс.

«Вся сложность исторического процесса заключается во взаи­модействии... этих двух откровений, потому что история есть не только план откровения Божьего, но и ответное откровение самого человека, и потому история есть такая страшная, такая сложная траге­дия» ^{[15, с. 45]}.

И тайна этой трагедии уходит своими конями в тайну свободы. Трагедия мировой истории, согласно Бердяеву, тем и обусловлена, что тайна свободы есть тайна не только свершающегося откровения Бога, но также и тайна того, что свершается ответное откровение человека, дерзание свободной человеческой воли, через которое человек только и раскрывает свою природу и осуществляет свое предназначение и свою судьбу. Именно поэтому свободное дерзание человека так желательно Богу и Он так мучительно ожидает его от самого человека. «Мир потому и зачался, что Бог изначально возжелал свободы» ^{[15, с. 46]}. «В свободе скрыта тайна мира. Бог захотел свободы, и отсюда произошла трагедия мира» ^{[14, с. 300]}. И если бы Бог не возжелал этой свободы и не ждал от человека его свободного действия, и если бы человек не был способен к свободному творческому дерзанию, то Богочеловеческая мистерия не могла бы состояться. А это значит, что не было бы ни мировой трагедии, ни самого исторического процесса…

«Только потому мировой процесс есть страшная трагедия, …только потому в центре истории стоит распятие, крест, на котором распят Сын Божий, только потому в центре стоит страдание Бога, что поистине, Бог захотел свободы, что первоначальная мистерия мира, первоначальная драма мира есть мистерия и драма свободы в отношениях между Богом и Его Другим, тем, кого Бог любит и кем хочет быть любим, и лишь в свободе – смысл этой любви. Эта первоначальная, рационально непостижимая, в своем первоисточнике совершенно иррациональная, ни на что несводимая свобода, и есть разгадка трагедии мировой истории» ^{[15, с. 46]}.

Ибо только в этой свободе, согласно Бердяеву, и возможно свершение взаимного встречного движения от Бога к человеку и от человека к Богу. Она и есть «источник возникновения» этого движения и вырастающего из него внутреннего конфликта, внутренне изживаемого противоречия, в ней «задана» судьба мира. И если, подчеркивает автор, понимать само Божественное бытие, изначальную мистерию жизни как мистерию свободной любви, как мистерию и драму свободы, то станет очевидно, что трагедия мировой истории является лишь манифестацией того, что судьба мира задана в непостижимой тайне свободы, которая и породила все страдания и муки мировой и человеческой жизни. Правда, отмечает при этом Бердяев, все эти страдания и муки могли бы быть легко устранены Богом, Его могущественной волей («прекращены Божественным принуждением»), однако тогда человек был бы лишен свободы выбора, что противоречило бы самой воле Бога о свершении человеческой судьбы в свободе и любви. Поэтому судьба человека, в той мере, в какой она свершается – и может свершаться – только в свободе, неизбежно становится трагической (ср.: «Окончательное вытеснение трагического в жизни есть окончательное вытеснение свободы») ^{[3, с. 426]}.

Более того, трагизм этот усиливается еще и тем, что свобода, как заостряет свою мысль Бердяев, сама по себе, еще не дает никаких гарантий в благополучном разрешении этой драмы. Ибо свобода, согласно его концепции, заключает в себе «такое иррациональное начало», которое не дает «никакой внутренней гарантии» того, что свет победит тьму, что «божественно заданная тема» будет разрешена и что будет дан ответ на «заданную Богом тему» о любви и свободе. Свобода может быть роковой. Она может повести человека «путями тьмы», которые неизбежно ведут к «истреблению» бытия и уничтожению самого человека.

И человек, как мы уже знаем, пошел именно этим путем, который и привел его отнюдь не к богочеловеческому взаимодействию, но к богоборче­скому противостоянию. Он возжаждал абсолютной свободы и само­стоятельности и стал утверждать свою человеческую стихию вне религиозного освящения, вне Бога, без Бога и против Бога, пока, на­конец, объявив себя «высшей святыней», не поставил себя на место самого Бога. Но согласно экзистенциальной диалектике божествен­ного и человеческого, в той мере, в какой человек «убивал» Бога, в той мере он «убивал» в себе и образ Божий, то есть «убивал» в себе и человека, пока не оказался перед роковой чертой собственного са­моуничтожения.«Человек пошел путем автономного самоопределения, самоопреде­ление перешло в самоутверждение, самоутверждение привело к само­истреблению человека. Такова трагедия новой истории» ^{[9, с. 480]}.

Свобода превратилась для него в рок, в испытание своей собственной судьбы. И теперь он должен до конца пройти страдальческий, трагический путь, до дна испить чашу своей изначальной вины. «Всё в человеческой жизни должно пройти через свободу, через испытание свободы, через отвержение соблазнов свободы. В этом, может быть, смысл грехопадения» ^{[14, с. 301]}.

Поэтому те откровения, которые, благодаря явле­нию Христа как Бого-Человека, были даны человеку во втором акте миротворения, не могли быть осуществлены в полной мере. Несмот­ря на известные достижения человека на этом пути, который – по его же волеизъявлению – превратился для него в путь трагического ис­пытания собственной свободы и судьбы, Богочеловеческий союз не состоялся, откровение Бога и свободные дерзания человеческого самоутверждения не могли слиться в совместное Богочеловеческое действо, в единый Богочеловеческий процесс.

Но если бы судьба человека определялась только ничем не просветленной свободой или ничем не ограниченной необходимостью, то его трагедия, поясняет свою мысль Бердяев, оказалась бы неразрешимой и мировой процесс был бы «внутренне безвыходен». Ибо ни та, ни другая не способны обеспечить разрешения мировой трагедии. Именно поэтому, подчеркивает автор, и во всемирной истории, и в судьбе человека действует не только человеческая свобода, не только природная необходимость, но также и Божественная благодать, без которой судьба человека была бы неосуществима и Богочеловеческая мистерия не могла бы свершиться. Благодать помогает человеку победить иррациональную тьму свободы, преодолеть царство необходимости и привести его к просветленной любовью свободе. Поэтому основная и «величайшая тайна» христианства есть тайна благодати, которая и означает не что иное, как преодоление и разрешение конфликта между роком свободы и роком необходимости в свободе и любви. «Именно в благодати реализуются отношения между Богом и человеком и разрешается поставленная тема Божественной драмы» ^{[15, с. 48]}.

Поэтому своего окончательного осуществления эти отношения достигают, согласно Бердяеву, только в заключи­тельном – третьем – акте миротворения. И такое предположение представ­лялось ему тем более убедительным, как с точки зрения содержательной, так и чисто логической, что образующаяся таким образом диалектическая триада (тезис – антитезис – синтез) полностью соответствовала религи­озной идее Св. Троицы, идее «священной Троичности» (Бог-Отец – Бог-Сын – Бог-Св. Дух). «Опыт свободы и её имманентной трагедии приводит к Тро­ичности» ^{[20, с. 100]}. Тайна отношений между Богом и Его Другим окончательно раскрывается в Третьем, в Духе. «Драма между Богом и человеком, – поясняет свою мысль Бердяев, – есть внутренне-троичная драма. В центре её Сын – предвечный человек. И разрешается она Духом, исходя­щим в вечности от Бога» ^{[11, с. 286]}.

Идея троичности Божества, с точки зрения Бердяева, имеет глубокий экзистенциальный смысл. Троица потому и есть «священное число», что она означает завершенность и полноту. Троичность выражает преодоление двойственности, конфликта и борьбы, и утверждает соборное единство совершенного общества, в котором уже нет противоречий между личностями, ипостасями и единой сущностью ^{[20, с. 135; 24, c. 277]}. Если бы, поясняет Бердяев, было только одно начало, то бытие оставалось бы в состоянии «нераскрытости и безразличия». Если бы было только «два», – то оно оказалось бы «безнадежно разорванным и разделенным». Но бытие потому и раскрывает всю полноту своего содержания и обнаруживает все свое различие и многообразие, сохраняя при этом единство, что есть «три». «Такова природа бытия, первичный факт его жизни» ^{[20, с. 136]}. Поэтому отношения Бога к своему Другому, драма между Богом и человеком, и разрешается до конца только в третьем, в «священной Троичности».

Здесь, в Третьем Лице Троицы, в откровении Св. Духа и происходит преодоление всякой двойственности, противоречивости и разрыва, конфликта и борьбы, разрешение трагедии свободы и завершение мистерии Бо­жественной драмы, и утверждается, наконец, вся полнота положительного бытия и его завершенность. Здесь осуществляется до конца заступничест­во Христа за мир и полностью раскрывается смысл Его жертвы. И если Христос совершает акт искупления мира, освобождает его от власти греха и создает «таинственный мост» между творением и Творцом, то Св. Дух восстанавливает творение по идее Бога, по Логосу, полностью преображает и просветляет его природу и окончательно возвращает его Творцу. Если Христос есть Смысл бытия, идея совершенного космоса, то Св. Дух есть «абсолютная реализация» этого Смысла, воплощение этой идеи, но уже не в отдельной личности, а в соборном единстве мира. Дух собирает «разорванные и порабощенные грехом» части творения и уже соборно утверждает в любви и свободе бытие «всего и всех», восстанавливая единство мировой души. Дух и есть преображенная и «обоженная до конца» душа мира. «Через Св. Духа проникает Христос в тело человечества, через Третьего таинственно претворяется Богочеловек в Богочеловечество» ^{[21, с. 145]}. И если без Христа-Логоса история мира не имела бы смысла и оправдания, то без Св. Духа не было бы «отблеска Божества на всем», что свершается в истории, во вселенской культуре, в общественной жизни, не было бы космического единства человечества.

В Духе завершается окончательное искупление творения, освобождение его от власти греха и космическое спасение. Именно здесь и происходит, наконец, соединение встречных движении от Бога к чело­веку и от человека к Богу и происходит их слияние в единый Богочеловеческий процесс. Здесь обретают они свое «общее содержание и цель», и свое «окончательное» осуществление. «Лишь в Духе совершается и заверша­ется откровение Божества и богочеловечества. <…> И в нем должна открыть­ся тайна творения, тайна антропологическая и космологическая» ^{[24, с. 279, 349]}.

Так разделение на Отца и Сына в лоне абсолютного бытия преодолевается и примиряется в Духе. Отец возвращает себе творение через Сына, а Сын пребывает в творении через Духа. В Духе окончательно раскрывается то, что уже обнаруживалось и в Отце, но явленное теперь осмысленным и постигнутым Сыном: раскрывается их единство и тождество. Таким образом, творение проходит как бы через три момента мистической диалектики, разворачивающейся в лоне абсолютного бытия, в Перво-Божестве, и достигает своего совершенства, соответствующего идее Творца.

Но этот же самый диалектический процесс, «таинственно отраженный», совершается, согласно Бердяеву, и в тварном мире. «В на­шем человеческом мире отображается таинственная, сокровенная жизнь Божества. <…> Она совершается вверху, на небе, и она же отра­жается внизу, на земле» ^{[20, с. 86, 135]}. И основные акты миротворения, этапы процесса теогонического, предстают и как основные мо­менты человеческой истории, как эпохи процесса антропологическо­го. Поэтому история мира также проходит эпохи Отца, Сына и Духа ^{[21, с. 146; 16, с. 269-297]}. Но если эпоха Отца соответствует откровению Ветхого Завета и раскрывается как эпоха закона и послушания, а эпоха Сына – откровению Нового Завета и характеризуется как эпо­ха искупления и спасения, то эпоха Святого Духа предстает как откровение Третьего Завета ^{[21, с. 179]} и раскрывается уже как эпоха Творчества. Это – эпоха новой духовности, нового религиозного сознания и новой положительной антропологии. И хотя, как отмечает Бердяев, все эти три эпохи есть не что иное, как эпохи откровения о человеке ^{[16, с. 297]}, однако каждая из них представляет собою лишь определенную ступень в становле­нии и раскрытии человеческой – и собственно творческой его – природы.

В первую эпоху раскрывается, прежде всего, мощь Божественной природы. Ибо преступление богоотступничества человека, изобли­чаемое законом, обнаруживает человеческую природу лишь как греховную и падшую. Во вторую эпоху явлением Христа открывается возмож­ность избавления от греха и спасение, раскрывается усыновление человека Богу, его богосыновство и богоподобие, причастность че­ловеческой природы природе божественной. Но эта причастность – божественность человеческой природы – в эпоху Христа-Искупителя и Спасителя, в которую человеку открывается, прежде всего, лишь Христос-Распятый, осуществляется не в полной мере, не до конца. И только в третью эпоху божественность человеческой природы раскрывается окончательно и «мощь божественная становится мощью человече­ской». Это и будет подлинное антропологическое откровение.

Эпоха антропологического откровения предполагает уже изменение не только тех или иных отдельных сторон человека, но изменение то­тальное: и религиозное, и моральное, и эстетическое, и интеллектуаль­ное, и социальное. Одним словом, она предполагает творческое преоб­ражение всей человеческой природы. Поэтому, уверен Бердяев, данная эпоха будет, прежде всего, эпохой появления новых душ ^{[24, с. 352]}.

В эпоху Духа не будет специально религиозной (как отдельной, самостоятельной и изолированной) стороны человеческой жизни, но вся жизнь, согласно его представлениям, должна стать религиозной в высшем и подлинном смысле этого слова, то есть подняться до все­ленского масштаба. «Новое откровение совсем не есть новая религия, отличная от христианства, а восполнение и завершение христианского откровения, доведение его до подлинной вселенскости» ^{[24, с. 348]}. В религии Духа, которая есть также религия свободы, все предстанет в новом свете: идея самодовлеющего и грозного Бога будет очищена от рабского социоморфизма, преодолены будут остатки идолопоклонст­ва, не будет авторитета, суда и возмездия, окончательно исчезнет кошмар судебного понимания христианства и вечного ада. Религия Духа и будет выражать собою достигнутое человеком состояние со­вершеннолетия и окончательный выход его из детского и отроческого возраста. Тогда придет и новое понимание самого Бога как Бога стра­дающего и тоскующего, жертвенного и любящего, мучительно пере­живающего «трагический недостаток»своего Другого и страстно ожидающего от него свободного ответа на свой Божествен­ный зов. И ответом уже будет не страх и послушание, не искупление и спасение, а творчество, творческое соучастие в одолении бездны и тьмы небытия. «Религиозный центр тяжести перенесется из сферы священническо-охранительной в пророчественно-творческую» ^{[16, с. 309]}.

В основу всей жизни будет положен принцип творческого развития, преображения и богоуподобления. «Будет раскрыта новая антропология и признан религиозный смысл человеческого творчества. Свобода будет увидена в первооснове» ^{[24, с. 349]}. Здесь и откроется последняя тайна богочеловечества. «Последняя тайна скрыта в том, что тайна божественная и тайна человеческая – одна тайна, что в Боге хранится тайна о человеке и в человеке хранится тайна о Боге… Раскрыть до конца человека – значит раскрыть Бога. Раскрыть до конца Бога – значит раскрыть человека» ^{[16, с. 297]}. Антропологическое откровение творческой эпохи и есть окончательное обнаружение этой истины. Только здесь божественное полностью раскрывает себя до человеческо­го, а человеческое углубляется и возвышается до божественного…

Однако подобное откровение, подчеркивает Бердяев, не нисходит на человека само собой, оно не может быть делом пассивного ожида­ния. «Откровение духа нельзя просто ждать» ^{[24, с. 348]}. Ибо открове­ние есть процесс двусторонний, оно есть не только откровение Бога человеку, но также – и откровение человека Богу. Это значит, что откровение – явление Богочеловеческое. Оно есть опыт и великого антропологического усилия и напряжения, активного творческого порыва. Поэтому человек должен проявить величайшую активность своего духа, предельное напряжение своей свободы, чтобы исполнить то, чего так страстно ждет от него Бог. «Бог помогает человеку, но и человек дол­жен помогать Богу» ^{[20, с. 141]}, – акцентирует Бердяев особое внимание на второй стороне этого единого Богочеловеческого процесса. Бог своей энергией благодати помогает человеку победить грех, восста­навливает подорванную силу человеческой свободы и открывает тем самым возможность для подлинного человеческого творчества. И те­перь уже человек должен помогать Богу. Из глубины просветленной свободы он должен, наконец, дать свой ответ, величайшим творче­ским усилием раскрыть себя для Бога и тем самым продолжить дело миротворения. «Богочеловеческая природа откровения должна быть обнаружена до конца, и обнаружена она может быть лишь в творческом акте откровения самого человека» ^{[16, с. 298]}.

Творчество человека и есть его ответ Богу, есть исполнение сокровенной воли Творца, который не только ждет, но и требует от человека свободного творческого дерзания ^{[10, с. 44-45]}. Ибо только через человеческое творчество, уверен Бердяев, и открывается Бог миру, и до конца раскрывается христологическая природа самого человека. И творческое откровение человека есть про­должение и завершение откровения Христа – Абсолютного Человека. «Христос Грядущий придет лишь к тому человечеству, которое дерз­новенно совершит христологическое самооткровение, то есть раскроет в своей природе божественную мощь и славу» ^{[16, с. 309]}. Таким образом, то, что не могло свершиться в эпоху Сына, должно полностью осуществиться в эпоху Духа. И только тогда человек, благодаря сво­ей величайшей творческой активности, сможет занять подо­бающее ему «прославлено-царственное» место в мире.

Однако в эпоху Духа, подчеркивает Бердяев, творческая актив­ность человека приобретает совершенно особое качество. Это будет уже не творчество продуктов культуры, а творчество нового Космоса, новой земли и нового неба. «Кто возьмет на себя смелость сказать, что процесс закончился, что развитие прекратилось?» – задает он ритори­ческий с его точки зрения вопрос и отвечает: «Божье творение не за­кончилось, боготворческий процесс продолжается» ^{[21, с. 225]}. Но толь­ко Бог творит уже не в одиночестве, а вместе со всем человечеством. Новый мир творится богочеловеческим путем. Это значит, что твор­чество Бога и творчество человека, два этих встречных движения, два творческих потока, наконец-то, сливаются и превращаются в единый космический богочеловеческий процесс, в богочеловеческое творче­ство, творчество теургическое. Ибо Бог и человек, как подчеркивает Бердяев, вместе – это уже больше, чем только один Бог ^{[16, с. 139]}. «Пробле­ма теургии есть проблема творчества, но не всякого творчества, а лишь того, в котором человек творит вместе с Богом, творчества рели­гиозного» ^{[21, с. 225]}.

В теургическом творчестве человек своей вели­чайшей творческой активностью привлекает к себе на помощь Бога. Бог нисходит к человеку и обращается к нему уже не как греховному и падшему существу, но как к своему помощнику, соратнику и соав­тору в деле завершения миротворения и Сам участвует в совместном творческом процессе, помогая человеку в «делах его». Именно здесь и открывается во всей своей бесконечной глубине Бог и миру, и человеку, и одновременно полностью раскрывает­ся и христологическая, богоподобная природа самого человека. Именно в теургическом творчестве и осуществляется реальное богообщение. По­этому, согласно Бердяеву, теургия и есть истинное творчество, творчество подлинно религиозное, божественное и боговдохновенное. Только в подобном творчестве, по его мнению, и смогут быть окон­чательно преодолены разделенность и противоположность между относи­тельным и абсолютным, земным и небесным, смертным и вечным, человечеством и Божеством. Исторический процесс перейдет в сверхисторический, человеческий – в сверхчеловеческий, то есть божественный, богочеловеческий. Произойдет проникновение и претворение одного мира в другой. Это и будет завершением мистической диалектики божественно­го и человеческого ^{[24, с. 348]}.

Однако, подчеркивает Бердяев, нам не известны точные хронологи­ческие границы этих эпох. Тем более что в известном смысле все они сосуществуют. С од­ной стороны, не вызывает сомнений, что до сих пор еще не изжита до конца эпоха закона и послушания, как и не свершилось еще – что не менее очевидно – искупление греха и спасение, и в то же время, с другой, – уверен философ, есть все основания утверждать, что мир, тем не менее, приближается к новой религиозной эпохе. «Мы сто­им у порога мировой религиозной эпохи творчества, на космическом пе­ревале» ^{[16, с. 116]}.

И хотя на протяжении всей христианской истории су­ществовали пророческие предчувствия и упования на скорейшее наступле­ние «чаемой эпохи» Св. Духа, однако последняя еще не могла наступить ни во времена восточных учителей церкви, ни во времена св. Франциска Ассизского или Иоахима из Флориды, ни в реформационную эпоху германских мистиков, ни даже в ХIХ столетии. «Не настали еще времена и сроки» ^{[21, с. 183]}. И подобно тому, как древний мир шел к искуплению, но само­го искупления не достигал (а до явления Христа своими кровавыми жерт­воприношениями он лишь предварял подлинное мировое искупление через голгофскую жертву Христа), так и новый мир идет к творчеству, но под­линного творчества еще не достигал и все его творческие усилия до сих пор лишь только предваряли эту столь долгожданную новую эпоху. «И все-таки должно сказать, что не было еще в мире религиозной эпохи творчества» ^{[16, с. 115]}.

Более того, пророчески замечает Бердяев, несмотря на то, что мир, казалось бы, уже стоит «на пороге» новой эпохи, на «космическом перевале», тем не менее, сам переход от одной эпохи к другой может затянуться на неопределенное время. «В мировой истории и во всей культуре человечества многое еще должно произойти, прежде чем станет возможным вступить в новую религиозную эпоху» ^{[21, с. 183]}. И это «многое» будет далеко не безоблачным. Человечество ждут ве­ликие испытания. Любая смена эпох сопровождается кризисом и со­циальными потрясениями, но переход к завершающей и всеразрешающей эпохе Духа будет сопровождаться не просто кризисом, но кризисом всеобщим, поражающим все сферы жизнедеятельности че­ловека, который именно поэтому и будет восприниматься мировой вселенской катастрофой.

«Мы должны до конца осознать, – обращает Бердяев внимание на уникальную особенность исторического момен­та, – что ныне человечество стоит на перепутье и переживает один из величайших своих кризисов» ^{[2, с. 376]}. День новой истории завершает­ся и мир вступает в «ночную эпоху». Поэтому перед наступлением эпохи Духа человечество неизбежно должно будет еще пройти через «сгущение тьмы» и мрак опускающейся ночи. «Ещё предстоит дли­тельный путь через мрак, прежде чем воссияет новый луч» ^{[13, с. 533]}. День истории перед сменой ночью всегда кончается великими потрясениями и катастрофами, «он никогда не уходит мирно» ^{[9, с. 410]}. И ожидающие человечество потрясения по своей глубине и последстви­ям могут быть сопоставимы лишь с гибелью античного мира. Но если закат исторического дня античности сопровождался большими потрясениями и катастрофами и порождал чувство «без­возвратной гибели», то нашу эпоху – выражал буквально пророческую уверенность философ – ожидают еще более трагические испытания. «В грядущем будет тьма и страдание, которых еще не бывало». «Но­вая земля подготовляется трагическим опытом человека...» ^{[24, с. 353, 351; ср.: 12, с. 161-162]}.

Однако подобные эсхатологические ожидания, предостерегает Бердяев от поспешных односторонних выводов, не должны тракто­ваться прямолинейно. Напротив, все это должно быть понято именно как диалектический момент в раскрытии Духа и новой духовной жизни. Перед возгоранием света неизбежно сгущение тьмы ^{[11, с. 217; 24, с. 336]}. Перед новым напряжением и возрастанием духовности воз­можно ослабление духовности и возвращение к варварству ^{[13, с. 533; 9, с. 410]}. Перед новой богочеловечностью возможны взрывы бесчеловечности ^{[18, с. 325]}, свидетельствующие о богооставленности челове­ка. Творец словно покидает свое творение. Чтобы ожить для новой жизни, нужно окончательно умереть для старой. «Происходит распя­тие человека» ^{[24, с. 350]}. Однако последнее слово в трагической судьбе человечества, по твердому убеждению философа, будет принадле­жать Воскресению.

Но именно для того, чтобы последнее состоялось, чтобы сгу­щающаяся тьма надвигающейся ночной эпохи не поглотила оконча­тельно человека, он должен творить «во что бы то ни стало» (выражение Е. К. Герцык) ^{[30, с. 49]}. Он должен творить, чтобы не погибнуть, он должен творить, чтобы ис­купить свой грех богоотступничества, вернуть свою утерянную бо­жественную свободу и свободно возвратиться к Богу. Он должен творить, чтобы не потерять своего божественного – а значит и под­линно человеческого – лика, чтобы предельным напряжением всех своих творческих сил приблизить грядущую эпоху Творчества, эпо­ху Богочеловеческого царства свободы и осуществить, наконец, то, ради чего он, собственно, был не только призван в этот мир, но и создан вообще. «Человек был создан для того, чтобы стать в свою очередь творцом. Он призван к творческой работе в мире, он продолжает творение мира» ^{[7, с. 25]}.

Таким образом, творчество оказывалось по существу единствен­ным универсальным путем спасения человека и само превращалось в спасение. «Твори, не то погибнешь», – так совершенно точно и крат­ко резюмировала эту идею упоминаемая уже выше Е. К. Герцык ^{[30, с. 49]}.

Однако творчество у Бердяева не исчерпывалось только спасением и не сводилось к последнему Не в нём видел философ высшее предназначение и смысл жизни человека. («Смысл и цель его жизни не сводятся к спасению») ^{[7, с. 25]}. Цель и смысл человеческой жизни совпадают с глубинным содержанием самой идеи творчества, определяющей религиозные задачи человека. Творчество представа­ло и высшей целью, и смыслом жизни человека, и в то же время единственным адекватным средством достижения данной цели, обу­словленным самим характером цели, имманентным ей. Путь к ис­тинному творчеству сам должен быть творческим, – так можно было бы переформулировать эту идею Бердяева.

Здесь и открывается высший религиозный смысл творческой за­дачи человека. Ибо через свое творчество человек спасает не только самого себя, но и весь мир. Однако спасая себя и мир как творения Бога, человек тем самым спасает и «дело самого Бога». Последнее же по существу означает, что от творческого дерзания человека зависит также и судьба Бога! «Предельное дерзновение в том, что от человека зависит не только человеческая судьба, но и божественная судьба» ^{[14, с. 455]}.

Именно поэтому творчество и становится наиваж­нейшей религиозной задачей человека. Именно поэтому только в творчестве человеку и открывается его истинное предназначение и он обретает подлинную цель и высший смысл своей жизни, которые, таким образом, совпадают со смыслом Божественного творения, со смыслом Божественного бытия. Его творчество обретает Вселенский Смысл. В этом и заключается его оправдание и перед Богом, и перед миром, и перед самим собой. «Творец оправдывается своим творчест­вом, своим творческим подвигом» ^{[10, с. 120]}.

Поэтому творчество и становится для человека буквально всем: и путем, и спасением, и оправданием, и призванием, и утверждением, и раскрытием человече­ской – а вместе с тем и божественной, богочеловеческой – природы, и целью, и высшим смыслом его существования... Оно оказывается универсальным проявлением человеческого бытия в мире и сливается с самой идеей человека (именно поэтому Бердяев и не мыслил себе человека вне творчества – «Вне творчества нет личности» ^{[17, с. 361]}, – для него это были практически тождествен­ные понятия, превратившись по существу в синонимы), что и делало возможным утверждение самой идеи человека-творца, совпадающей с идеей Бога-Творца. Творческая природа и деятельность человека ока­зывались «событийственными» творческой природе и деятельности Бога. А это, в свою очередь, и делало возможным их творческий диа­лог, совместную деятельность Бога и человека, деятельность Богочеловеческую, то теургическое действо, которое, согласно логике мифологемы, получит свое подлинное и окончательное воплощение только в «чаемой эпохе» Духа, в грядущей эпохе Творчества.

Отсюда и вытекала непоколебимая уверенность Бердяева в твор­ческом призвании человека. Отсюда и значимость этой проблемы и ее центральная роль во всей его философско-эстетической концеп­ции. Божественный замысел неосуществим без творческого дерзания человека. Поэтому человек по существу обречен на творчество. И другого пути у него нет. В про­тивном случае Божественное творение не будет завершено, а это значит, что Божественному замыслу уже не суждено будет осущест­виться... «И если человек не принесет Богу своего творческого дара, ...то миротворение не удастся, то не осуществится замысленная Богом полнота богочеловеческой жизни...» ^{[20, с. 134]}.

Поэтому-то человек и должен творить, и творить «во что бы то ни стало», он должен проявить величайшее напряжение всех своих творче­ских сил, чтобы осуществить то, ради чего он только и был рожден и призван в этот мир и чего с такой надеждой и упованием ждет от него Бог. Только такое понимание проблемы, по мнению Бердяева, и дает религиозное оправдание человеческому творчеству ^{[20, с. 140]}. Отсюда и вытекал упоминаемый уже выше его знаменитый нравственный императив: творче­ство – это не личное дело человека и даже не право его, а священный долг и обязанность, которые таким образом обретают высший рели-гиозный смысл и вселенскую значимость. «Творческое напряжение есть нравственный императив, и притом во всех сферах жизни» ^{[10, с. 121. – Курсив мой. – А.К.]}.

Отсюда и проистекала профетическая убежденность Бердяева в благополучном конечном исходе всех трагических метаморфоз человеческого бытия. «Путь человека лежит через страдание, крест и смерть, но он идет к воскресению» ^{[12, с. 16]}. Поэтому, несмотря на надвигаю­щееся «сгущение тьмы» и наступление «ночной эпохи», человечество, тем не менее, ожидает заря нового дня. Ночь всегда ведет к солнечному восходу. «Когда человек сделает то, к чему он призван, тогда лишь бу­дет второе явление Христа, тогда будет новое небо и новая земля, будет царство свободы» ^{[12, с. 162]}. Будет и небывалый свет, и явление нового человека, и нового общества, и нового космоса. Это и будет вечное цар­ство Духа и Свободы, царство Богочеловеческого Творчества. Это бу­дет и завершением мистической диалектики Троичности. А вместе с тем – и окончательным разрешением Божественной и человеческой тра­гедии. «Когда мы приблизимся к вечному царству Духа, то мучитель­ные противоречия жизни будут преодолены и страдания, которые под конец усилятся, перейдут в свою противоположность...» ^{[24, с. 357]}. Однако, констатирует Бердяев, «времена и сроки» еще не насту­пили. «Мы не входим еще в эпоху Духа, мы входим в темную эпоху» ^{[24, с. 350]}. И, тем не менее, выражает свою уверенность философ, есть «много оснований» предполагать, что эти времена и сроки все-таки приближаются...

Таковы базовые «элементы» религиозной метафизики и христологической антропологии Бердяева, которые послужили основой для построения как его философско-эстетической концепции в целом, так и теории творчества в частности, предопределив по существу все особенности и специфику последней. Уже в них, как можно было убедиться из вышеизложенного, мы обнаруживаем те основополагающие принципы, понятия, идеи, из дальнейшего раскрытия и развития которых и будет формироваться его философия творчества, со всеми вытекающими из нее последствиями относительна понимания будущего развития «творческого дела» человека, как и перспектив развития самого человека.