Тревога и страх: историко-философский очерк

ХХ век в истории человечества был эпохой невиданных потрясений, поставивших под сомнение ключевые ценности человеческой культуры и бытие самого человека. Не случайно в ХХ веке получили распространение научные теории, предрекающие катастрофический исход человеческой цивилизации. В самом деле, нынешнее общество, именуемое «обществом риска», не дает человеку твердых гарантий безопасности. Пугающие перспективы развития мировой цивилизации, глобальные проблемы, природные катаклизмы, неизвестные ранее и неожиданно возникающие вирусы – все это не вносит в жизнь современного человека уверенности в завтрашнем дне. Лучшим подтверждением тому служит глобальный экономический кризис, потрясший основы мировой экономической системы и поколебавший потребительские идеалы современного общества.

Не случайно сегодня не уменьшается интерес к страху и тревоге. Философы, социологи, политологи, психологи продолжают изучать новые стороны этих эмоциональных явлений. Выходят в свет не только научные исследования, но и практические методики преодоления страха и тревоги. В философии изучалась и эволюция воззрений на страх и тревогу. В трудах В.А. Андрусенко, В.Ю. Антонова, В.К. Бакшутова, М.И. Витковской, А.С. Гагарина, П.Г. Гуревича, А.С. Заворуевой, И.В. Сапожниковой и многих других ученых рассматриваются различные подходы к проблеме страха и тревоги, сложившиеся в истории философской мысли.

Однако, несмотря на работы, посвященные историко-философскому анализу представлений о страхе и тревоге, актуальным остается общетеоретическое осмысление данных явлений. Ведь страхи и тревоги пробуждают в человеке рефлексию, заставляют его задуматься о смысле жизни, ее перспективах, ставят перед человеком вопросы мировоззренческого характера. А потому анализ современных страхов и тревог немыслим вне философского дискурса, вне обращения к истокам и эволюции философского осмысления этих духовных явлений. Именно на базе историко-философского анализа представлений о страхе и тревоге необходимо выделить аспекты философского понимания этих феноменов, которые позволили бы сформировать теоретико-методологическую основу современных исследований в этой сфере.

Начиная с первых шагов философская мысль обращается к исследованию страха как одного из важнейших феноменов человеческого и социального бытия. Уже в античной философии мы встречаем стремление показать многообразие форм страха и осмыслить страх с позиций того или иного философского направления.

Одной из актуальных проблем для античных мудрецов была проблема страха смерти, решение которой определялось мировоззренческими установками мыслителей. В идеалистической теории Платона основанием для признания несостоятельности страха смерти служила идея бессмертия человеческой души. В диалоге «Аксиох» Платон показал, что страх, навевая мрачные мысли, заслоняет истинные представления о жизни после смерти. Доказательство бессмертия души освобождает человека от тяжелых раздумий, а тем самым и от страха смерти. В свою очередь Эпикур, критиковавший препятствующий атараксии страх смерти, связывал возможность преодоления этого страха с занятиями философией. Только философствующий разум способен избежать «страха перед будущим» ^[1].

Эту эпикурейскую линию продолжил Тит Лукреций Кар, считавший источниками страха смерти не только неотвратимую конечность человеческой жизни и бесконечность небытия после смерти, но и социальные факторы. К их числу мыслитель относил экономическое неблагополучие, кажущееся человеку «преддверием смерти» и лишающее спокойствия. Однако этот «ложный испуг» перед небытием не создает ничего, кроме пороков – алчности, убийств, предательства, зависти и ненависти. Единственным способом избавиться от ложного страха смерти является, согласно Лукрецию, познание природы вещей и их внутреннего строения: «Если же мысли у них и слова бы их были разумны, / Стал бы свободен их ум от великой заботы и страха» ^[2]. Сам философ демонстрирует значение этого правила размышлениями о бессмысленности продолжения переполненной удовольствиями жизни, ибо после достижения желаемого вновь и вновь возникают новые влечения: «Новых добиться утех нельзя продолжением жизни».

Стоики, причисляя страх к главным страстям человеческой души, полагали, что заблуждение есть источник «извращения мысли», рождающего многообразные страсти и душевную неустойчивость. Считая скорбь неразумным душевным волнением, к ее разновидностям стоики относили и страх. Следуя принципам своей этики, философы этого направления противопоставляли страху осторожность, или «разумное уклонение». Характеризуя идеал бесстрастного мудреца, стоики подчеркивали, что мудрец осторожен в своих желаниях.

Итак, в идеализме Платона, в теориях Эпикура и Лукреция, у стоиков речь идет о пагубном влиянии страха на жизнь человека, а его преодоление связывается с постижением истины. Именно разум выступает в качестве решающего фактора на пути избавления человека от страха смерти.

Рационализм в трактовке страха у античных мыслителей проявляется не только в противопоставлении страху разума, но и в стремлении рассмотреть разные формы проявления страха. Так, стоики предлагали следующую классификацию: «Страх есть ожидание зла. К страху причисляется также ужас, робость, стыд, потрясение, испуг, мучение. Ужас есть страх, наводящий оцепенение. Стыд – страх бесчестия. Робость – страх совершить действие. Потрясение – страх от непривычного представления. Испуг – страх, от которого отнимается язык. Мучение – страх перед неясным» ^[3].

Стоики не только вычленили разные формы страха, но и показали его связь с другими эмоциональными явлениями. В классификации стоиков отмечаются и социальные аспекты страха. Так, страх бесчестия (стыд) прямо соотносится с представлениями о социальном престиже и конформизме. Стремление рассматривать стыд как форму страха характерно не только для стоиков, но и для Платона, считавшего одним из главных компонентов страха ожидание предстоящей опасности: «Страх – душевное потрясение, вызванное ожиданием беды» ^[4]. Поэтому различные состояния, характеризующие степень проявления страха, Платон связывал с ожиданием. Именно таков «стыд», являющийся страхом перед ожидаемым бесчестьем. В диалоге «Евтифрон» Платон подчеркивал, что страх неизбежно возникает там, где присутствует стыд.

Средневековая философская мысль, прежде всего в лице представителей патристики, связывала проблему страха с душеполезностью, трактуемой сугубо теологически. Отсюда у средневековых мыслителей появляются две основные формы страха. Первая – это страх, возникающий вследствие греха. Неверие, падение духом, малодушие, тщеславие, гордость – все это, по учению отцов Церкви, источники страха, лишающего человека надежды (преп. Иоанн Дамаскин, преп. Иоанн Лествичник). Но позитивной считалась вторая разновидность – душеспасительный «страх Божий», избавляющий человека от греховных помыслов и предвосхищающий встречу человека с Творцом (Августин Аврелий) ^[5].

Теологическую оценку включала и детальная классификация разнообразных проявлений страха. К их числу преп. Иоанн Дамаскин относил нерешительность, стыд, изумление, ужас, беспокойство. Но все они имеют значение для человека только с учетом их сотериологической функции. Так, стыд определялся преп. Иоанном Дамаскиным как небезнадежное в отношении спасения чувство.

На средневековое понимание роли страха оказал влияние и унаследованный от античной философии рационализм. По учению св. Климента Александрийского, страх предшествует не только встрече с потусторонней реальностью, но и знанию, выступающему составной частью спасения. Поэтому философ писал: «После веры возникают страх, надежда и раскаяние; они же, соединяясь с воздержанием и твердостью в избранном пути, приводят нас к любви и ведению» ^[6].

Мировоззренческая трансформация эпохи Возрождения, сопровождавшаяся секуляризацией, сместила акценты исследования страха в сторону его утилитарного значения. В творчестве Н. Макиавелли мы встречаемся с анализом социально-политического значения страха как инструмента управления подданными государя. В рассуждениях о милосердии и жестокости, о том, что лучше – внушать любовь или страх, Н. Макиавелли отдавал предпочтение последнему. При этом итальянский мыслитель приводил следующие аргументы. Во-первых, любовь и страх с трудом уживаются друг с другом. Во-вторых, люди порочны, неблагодарны, лицемерны и лживы. В-третьих, фактором социального поведения и отношения к государю является страх наказания. И, наконец, управление подданными с помощью страха есть, по Макиавелли, признак самостоятельности государя, умеющего в управлении рассчитывать только на свои силы. Ибо «любят государей по собственному усмотрению, а боятся по усмотрению государей, поэтому мудрому правителю лучше рассчитывать на то, что зависит от него, а не от кого-то другого» ^[7].

В философии Нового времени сложилось несколько подходов к изучению страха, с одной стороны, продолжающих развивать проблематику, поставленную античными мыслителями, а с другой, отражающих специфику философского развития этого периода.

Философы этого периода исследовали проблему соотношения страха и знания. Мыслители рассматривали страх как фактор, порождающий предрассудки, ложные и фантастические представления о действительности. Например, Ф. Бэкон признавал, что чувство страха выполняет важную функцию сохранения жизни, помогает избегать и отражать предстоящие опасности. Однако наряду с обоснованными страхами существуют страхи «пустые и неосновательные». Они свойственны людям, «которые в огромной степени подвержены суеверию (а ведь оно есть не что иное как панический страх), особенно в трудные, тяжелые, смутные времена» ^[8].

Согласно Т. Гоббсу, страх («беспокойство о будущем») играет двоякую роль. С одной стороны, он стимулирует познавательную деятельность человека, благодаря которой человек обретает практическое знание, помогающее ему устроить свою жизнь. С другой стороны, «страх невидимых вещей», соединенный с неведением, есть основной источник иллюзорных представлений и религии. Незнание естественных причин тех или иных явлений порождает фантазии, благоговение перед невидимыми и созданными воображением силами, которые становятся богами благодаря воображению.

Аналогичного мнения придерживался и П.А. Гольбах, наряду с незнанием причислявший к источникам страха различные бедствия – неурожай, эпидемии, несчастные случаи, болезни и т.п. В силу этих неизбежных обстоятельств жизни, как полагал философ, человек начинает испытывать страх, усиливающийся под влиянием невежества. Средством преодоления этого страха помимо привычки к тем или иным явлениям П.А. Гольбах также считал знание. Страх уменьшается по мере того, как человек познает причины наблюдаемых явлений и обучается средствам избегания их воздействия.

Рассуждая таким образом, П.А. Гольбах пришел к мысли о том, что страх порождает всяческие фантазии – суеверия и религиозные представления. Однако религия, по его мнению, не утешает человека, но, напротив, делает естественный конец человеческой жизни – смерть, еще более горькой и страшной, чем она есть на самом деле. Человек впадает в малодушие, трусость, лишается жизненной активности и стремления к обретению своего счастья. Согласно П.А. Гольбаху, думать о смерти необходимо, чтобы научиться правильно и спокойно смотреть на предстоящую смерть. Развивая античную традицию, П.А. Гольбах подчеркивал, что разумный человек, у которого «дух просвещен разумом», должен свыкнуться с мыслью о смерти как неизбежном конце, обусловленном законами природы. Такое отношение к смерти позволяет избавиться от ложных страхов и покорно следовать велениям судьбы. П.А. Гольбах призывал не жаловаться на суровость законов природы, которая без согласия человека забросила его в этот мир и без его же согласия заставляет этот мир покинуть.

В философской мысли Нового времени уделялось внимание социальным аспектам страха. Согласно Т. Гоббсу, страх – это неотъемлемая часть естественного состояния, где присутствует «постоянная опасность насильственной смерти». Поскольку в состоянии «войны всех против всех» постоянно существует угроза смерти, единственным средством достижения мира становится обращение к той невидимой силе, которая внушает страх противникам. «Таким образом, до возникновения гражданского общества или когда существование гражданского общества прервано войной, ничто не может укрепить силу заключенного мирного договора против искушений корыстолюбия, честолюбия, сладострастия и других сильных страстей, кроме боязни той невидимой силы, которую каждый человек почитает как Бога и которой он боится как мстителя за вероломство. Поэтому все, что два человека, не подчиненные гражданской власти, смогут сделать, – это заставить друг друга поклясться тем Богом, Которого они боятся» ^[9].

Если до возникновения гражданского общества религия, а вместе с ней и страх выполняли функцию поддержания мира, единства и согласия, то в гражданском обществе появляется другая форма страха, необходимая для поддержания порядка. Это внушаемый властью страх наказания, без которого немыслима всеобщая власть в человеческом обществе. Все живые существа (пчелы, муравьи), за исключением человека, «дружно живут между собой», «без всякой принудительной власти». И только согласие между людьми является чем-то искусственным. Поэтому, как полагал Т. Гоббс, для постоянства согласия необходима общая власть, «держащая людей страхе» и заботящаяся об общем благе.

Таким образом, Т. Гоббс выделил несколько видов страха, выполняющих разные функции в зависимости от исторически сложившихся форм взаимоотношений людей: 1) страх смерти, существующий в естественном состоянии «войны всех против всех»; 2) страх перед невидимыми, грозными и всемогущими силами, возникающий в результате незнания истинных причин явлений; 3) страх наказания как средство поддержания согласия, договорных отношений.

П.А. Гольбах в свою очередь подчеркивал, что страх является источником социальности человека, чувства общности, благодаря которому человек обладает преимуществами перед изолированным существованием. Человек ищет помощи у других людей, когда попадает в действительную или воображаемую беду, когда сталкивается с новым, неизвестным и непонятным ему явлениям. В обществе человек испытывает чувство безопасности, ощущает появление силы, которой он раньше не обладал. «Уже один страх перед новизной, перед тем, с чем мы еще не освоились, заставляет нас искать опору в себе подобных. Одиночество, темнота, шум ветров, немая тишина природы – все это пугает нас, тревожит и принуждает искать спасения в обществе. В нем мы находим убежище от тоски, страха, неуверенности – короче говоря, от всех наших бед, действительных или воображаемых. Как только человек попадает в общество себе подобных, он чувствует себя более сильным, верит, что находится в большей безопасности, и считает свои жизненные силы, если можно так сказать, удвоенными» ^[10].

Важная социальная функция страха, согласно теории П.А. Гольбаха, заключается в ограничении злоупотреблений. Это относится как к простым смертным, так и к власти предержащим. Без страха носитель власти развращается и поддается порокам. Поэтому страх, по П.А. Гольбаху, – это одно из немногих ограничений, которое общество может противопоставить произволу власти.

Страх перед природными стихиями становится одной из основных проблем исследования этого эмоционального явления в «Критике эстетической способности суждения» И. Канта. Согласно немецкому мыслителю, страх перед силами природы позволяет человеку эстетически наслаждаться природой и обнаружить в себе способность противостоять ей. «Дерзко нависшие, как бы грозящие скалы, громоздящиеся по небу тучи, надвигающиеся с громом и молнией, вулканы во всей их разрушительной силе, ураганы, оставляющие за собой опустошения, бескрайний, взбушевавшийся океан, огромный водопад многоводной реки и т.п. – все они делают нашу способность к сопротивлению им ничтожно малой в сравнении с их силой. Но чем страшнее их вид, тем приятнее смотреть на них, если только мы сами находимся в безопасности; и эти предметы мы охотно называем возвышенными, потому что они увеличивают душевную силу сверх обычного и позволяют обнаружить в себе совершенно другого рода способность сопротивления, которая дает нам мужество померяться [силами] с кажущимся всемогуществом природы» ^[11].

Имманентное природе человека ощущение возвышенности не исчезает и в обыденной жизни. В пользу этого, по мысли И. Канта, свидетельствует распространенное в обществе «уважение к воину». Ведь и война может восприниматься эстетически, тем более что лишенное опасностей мирное время порождает не добродетели, а пороки.

Таким образом, в философии И. Канта страх является неотъемлемым компонентом бытия человека, а преодоление страха оказывается возможным благодаря чувству эстетического, благодаря способности человека возвышаться над предметом страха и чувствовать себя независимым от могущественных сил природы. Ведь возвышенность свойственна не природе, а человеку, она находится не в вещах, а в человеческой душе, способной осознать свое превосходство над природными стихиями.

Трактовка страха с позиций диалектики абсолютного и относительного дается в философии Г.Ф.В. Гегеля. Самосознание, взятое вне Абсолютного, лишено определенности, а потому означает несвободу. Такое самосознание Г.Ф.В. Гегель характеризовал как самосознание раба по отношению к господину. На этой почве, согласно Г.Ф.В. Гегелю, и возникает страх: «Страх перед господином есть основное определение этого отношения» ^[12]. Это – страх перед Абсолютным. Перед этой силой всякая относительная, конечная сила исчезает. Однако Г.Ф.В. Гегель не видел в таком страхе ничего негативного. Напротив, в христианских традициях философ подчеркивал, что «страх перед Единым есть начало мудрости», постигшей, что особенное и конечное не обладает смыслом чего-то самостоятельного и завершенного.

Этот «мудрый страх» позволяет человеку освободиться от своей конечности, а затем «превращается в абсолютную уверенность, бесконечную веру». Г.Ф.В. Гегель рассматривал страх как позитивное чувство, помогающее человеку обрести подлинную самость через сопричастность Единому, Абсолютному.

В иррационализме, пришедшем на смену классической философии, дается новая трактовка страха смерти. С позиций волюнтаризма А. Шопенгауэр доказывал, что страх смерти есть не что иное, как обратная сторона воли к жизни. Биологически универсальный и свойственный всякому живому страх смерти заставляет организм избегать опасностей. Поэтому философ называет страх смерти величайшей эмоцией – ведь стремление избежать опасности как раз и доказывает наличие воли к жизни.

Волюнтаризм шопенгауэровской интерпретации страха сочетается с элементами эпикуреизма и индуистскими представлениями о перерождении. Следуя эпикурейской традиции, А. Шопенгауэр стремился доказать, что смерть не есть зло, ибо она «нисколько нас не касается». Против страха смерти А. Шопенгауэр приводил следующие аргументы: во-первых, если бы человека в смерти пугала мысль о небытии, то он должен был бы испытывать то же при мысли о том времени, когда его еще не было, ведь небытие смерти ничем не отличается от небытия до рождения; во-вторых, страх смерти не может возникать и от того, что человек испытывает «жажду бытия», обусловленную желанностью этого мира, поскольку идея бессмертия души связана с представлениями о лучшей жизни. Эти доводы против страха смерти служили А. Шопенгауэру рациональными аргументами и против иррациональной воли, аргументами разума, «не подкупленного волей». Философ был убежден, что иррациональная слепая воля к жизни преодолевается знанием, открывающим человеку ничтожность и кратковременность его существования, бессмысленность желания уцепиться за мгновения жизни. Иррациональное начало, составляющее, по А. Шопенгауэру, сущность живого существа, противопоставлено рациональному, побеждающему страх смерти.

Таким образом, истинное знание о жизни, о сущности человеческого бытия и всего живого является средством освобождения человека от страха смерти. Как это ни парадоксально, но знание, рациональность необходимы, чтобы, освободившись от страха, постичь иррациональную сущность жизни.

Доказательством бессмертия для просвещенного разума становится идея круговорота жизни. Следуя традициям индуистской философии, А. Шопенгауэр полагал, что подлинный источник жизни не исчезает вместе с уничтожением различных форм живого. Воля к жизни хотя и порождает страх смерти, но пребывает в настоящем, которое является воплощением родового начала, не стареющего и не исчезающего.

В связи с этим философ заявлял, что избавление от страха смерти и обретение бессмертия возможно лишь в случае растворения индивидуальности в роде, поскольку в нем заключены истоки воли к жизни. Индивидуальность А. Шопенгауэр называл жалкой и ничтожной. Ведь она преходяща как явление, а воля как сущность есть «вечное в человеке». Непонимание этого факта и порождает страх смерти. Именно потому, что «человек имеет корни своего бытия в роде», смерть мыслилась А. Шопенгауэром только как переход от одной индивидуальности к другой. «Смерть – это миг освобождения от односторонности индивидуальной формы, которая не составляет сокровенного ядра нашего существа…» ^[13].

Таким образом, А. Шопенгауэр в известном смысле повторял мысль Г.Ф.В. Гегеля о сопричастности индивидуального бытия общему как условии преодоления страха, но на место абсолютного духа поставил иррациональный круговорот жизни.

Волюнтаристические тенденции философского иррационализма получили развитие в «философии жизни» Ф. Ницше, для которого неприемлем догматизм, порождающий страх и парализующий волю к истине («заболевание воли»). Своими произведениями, называемыми современниками «школой мужества и дерзости», философ бросал вызов не только традиционной морали и классическому рационализму, но и страху подвергнуть сомнению устоявшиеся догмы. Свободный разум, отказавшийся от веры, хотя и получает «опасную привилегию жить риском», все же свободен от страха перед всяким таинством (потустороннего, половых отношений, власти), на деле являющимся не более чем непознанной истиной. Мужество в отказе от слепого повиновения долженствованию позволяет человеку освободить волю к истине и волю к жизни. Поэтому символ свободы для Ф. Ницше – отсутствие страха перед самим собой. И поэтому он заявлял: «Ты должен стать тем, кто ты есть» ^[14].

В философии экзистенциализма, на основе предпринятого С. Кьеркегором разграничения боязни перед чем-то определенным и свойственного только человеку страха (тревоги) как «действительности свободы», «возможности для возможности» тревоге придается онтологическое значение, обусловленное конечностью человеческого бытия. С. Кьеркегор рассматривал страх как духовное явление, отражающее процесс обретения человеком христианской веры. Природа страха, согласно С. Кьеркегору, определяется единством высокого и низменного, временного и вечного в человеке. Это единство противоположностей характеризует изначально заданную, но не навязанную человеку свободу, делающую возможным выбор между добром и злом. Человек не есть «ни ангел, ни зверь», а потому порождаемый свободой страх «обнаруживает судьбу». Но судьба тотчас ускользает от человека. Таким образом, страх – это непрерывное стремление к постижению мерцающего смысла, бесконечная возможность судьбы, требующая своего осуществления. Поэтому фатализм судьбы, отражающий ее необходимость, преодолевается случайностью в свободе духа.

С. Кьеркегор стремился показать, что любое достигнутое состояние является промежуточным в непрерывном процессе обретения духовности. Страх и отражает это становление. «Страх – это определение грезящего духа» ^[15]. «Дух «грезит», но эти грезы суть Ничто. И чем ближе человек к Ничто, тем больший страх им овладевает. Судьба – это «Ничто страха». Нескончаемая, постоянная устремленность человека в будущее сопровождается страхом, ибо свобода знает лишь потенции, заключенные в будущем.

Поэтому особое значение для человека приобретает мгновение его жизни, открывающее смысл бытия в испытании свободой, побуждающей к поступкам, противоречащим разуму, но соответствующим вере. Именно так поступил «рыцарь веры» Авраам, действовавший, по словам С. Кьеркегора, «силой абсурда», понятного лишь ему одному. Индивидуальный путь к вере, по С. Кьеркегору, открывает величайшее одиночество человека, ибо личную «ужасную ответственность» никто не в силах распознать, за исключением подвергшегося испытанию. Восхождение к вере требует готовности к страху, поскольку человек не может опереться на других. Но живя среди других, каждый раз вынужден самостоятельно принимать решение о личном выборе.

В этом выборе и страхе человек обретает себя. И освобождение от страха осуществляется не рациональным познанием, а его преодолением в вере, превозмогающей законы конечного своей алогичностью. Опираясь на парадоксальность христианской философии тертуллиановского толка («вера начинается там, где прекращается мышление»), С. Кьеркегор стремился диалектически осмыслить феномен страха, демонстрируя иррациональность той области бытия, к которой страх ведет человека.

Высказанные С. Кьеркегором идеи о роли страха в судьбе человека нашли развитие в философских теориях экзистенциалистов ХХ века. У М. Хайдеггера разграничение понятий страха и ужаса приобретает онтологический смысл, связанный с «метафизическим вопрошанием» о Ничто. Страх, или боязнь – это характеристика сущего. Ужас, напротив, есть состояние, позволяющее человеку выйти за пределы сущего как ограниченного мира. Именно благодаря ужасу человеку открывается Ничто. В этой связи в философии М. Хайдеггера обнаруживается тенденция к онтологизации психофизиологических признаков ужаса.

Согласно М. Хайдеггеру, Ничто является условием «возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия». Поскольку конечность жизни человека не позволяет ему решиться на встречу с Ничто, именно ужасу отводится роль средства преодоления ограниченности человеческого существования, возможного при встрече с Ничто. «Выдвинутость нашего бытия в Ничто на почве потаенного ужаса есть перешагивание за сущее в целом: трансценденция» ^[16].

Ужас для М. Хайдеггера есть средство встречи человека с бытием как Другим, которое неведомо для человека, живущего в предметном мире, в здешней реальности. Ужас позволяет человеку постичь опыт бытия как Другого и путем трансценденции открывает человеку сознание бытия, того, что «есть».

В теории Ж.-П. Сартра, возлагавшего на человека ответственность за собственное существование и за судьбу других людей, тревога непосредственно связана с понятием свободы как возможности выбора. «Покинутость» человека означает, что его будущее неизвестно и предполагает, что человек вынужден выбирать его самостоятельно. Эта свобода связана с ответственностью, возникающей в момент выбора, последствия которого еще не определены. Именно поэтому ответственность за себя и за других сопряжена с тревогой. При этом тревога является «условием действия», поскольку предполагается множество возможностей, ценность каждой из которых становится понятной лишь в момент выбора.

Так же как и свобода выбора, тревога является постоянным состоянием, свойственным человеческому существованию. Неотчуждаемый от человеческого существования характер тревоги обусловлен необходимостью выбора, отсутствием оправдания выбора и ответственностью. Поэтому Ж.-П. Сартр сделал вывод: «…человек – это тревога» ^[17].

К. Ясперс рассматривал феномен страха в рамках философского осмысления проблемы будущего. Страх в учении К. Ясперса выступает атрибутом историчности человеческой жизни. Осознание будущего является компонентом рефлексии, неизбежность которой обусловлена необходимостью ясно представлять себе перспективы своей жизни. Страх лишает человека «ложного покоя», вносит движение в инертную жизнь человека и заставляет его задуматься о своей судьбе. Поэтому страх в концепции К. Ясперса является феноменом, стимулирующим человека не только к размышлению о собственной судьбе, но и дающим человеку возможность остаться самим собой, сохранить свою идентичность. Если человек в нестабильных условиях берет на себя инициативу, он преодолевает страх посредством «трансцендентно обоснованного самосознания свободы». Если же человек ищет спасения от страха в подчинении, страх трансформируется в механизм этого подчинения. Поэтому страх необходим человеку: «Страх следует принять. Он – основа надежды» ^[18].

Жизнь человека в обществе характеризовалась К. Ясперсом как неподлинное существование. В силу мимолетности связей между людьми, отсутствия доверия к другим людям, постоянной угрозы «быть брошенным» в человеке поселяется одиночество, страх жизни и перед жизнью. Само существование – это «постоянное ощущение страха». Такой страх может быть преодолен лишь «страхом экзистенции за свое бытие». «Страх экзистенции» противопоставляется К. Ясперсом страху жизни как средство обретения человеком своего подлинного существования. Поэтому жизнь в обществе для К. Ясперса способна парализовать экзистенцию, уничтожить «человека как экзистенцию».

Таким образом, К. Ясперс рассматривал страх как положительное состояние, заставляющее человека обратиться к рефлексии и позволяющее человеку обрести свою сущность, противопоставленную жизни в предсказуемом, ограничивающем подлинное существование обществе, где господствует отчуждение.

Иррационалистическая трактовка страха в работах А. Шопенгауэра и Ф. Ницше нашла свое продолжение в психоаналитической концепции, биологизирующей страх и тревогу. З. Фрейд обосновывал идею о том, что тревога впервые возникает в процессе рождения, поэтому в любом переживании тревоги можно обнаружить ранее «впечатление от акта рождения», который является прообразом опасной ситуации, возникшей в других условиях. Соответственно в более поздних переживаниях тревоги З. Фрейд усматривал состояние, возникающее при рождении. Доказательством этого для З. Фрейда являются детские страхи перед темнотой в ситуации отсутствия матери, а также страх кастрации. В них воплощается общая, с точки зрения З. Фрейда, черта – тревога перед утратой ценного и любимого объекта.

З. Фрейд разграничивает понятия реальной и невротической тревоги, полагая, что первая является реакцией на внешнюю угрозу, а вторая связана с опасностью, исходящей изнутри. Эта опасность обусловлена влечениями, поэтому тревога возникает как результат действия влечений. Нереализованное, не нашедшее применения либидо порождает тревогу и вытесняется ею. Процесс вытеснения З. Фрейд описывает следующим образом: «…Я замечает, что удовлетворение появляющегося требования влечения вызывает одно из хорошо запомнившихся ситуаций опасности. Эта захваченность влечением должна быть каким-то образом подавлена, преодолена, лишена силы. Мы знаем, что эта задача удается Я, если оно сильно и включило в свою организацию соответствующее влечение. А вытеснение наступает в том случае, если влечение еще относится к Оно и Я чувствует себя слабым. Тогда Я помогает себе техникой, которая по сути дела идентична технике обычного мышления… Я предвосхищает, таким образом, удовлетворение опасного влечения и разрешает ему воспроизвести ощущения неудовольствия к началу внушающей страх ситуации опасности. Тем самым включается автоматизм принципа удовольствия-неудовольствия, который и производит вытеснение опасного влечения» ^[19].

Несмотря на различия между реальной и невротической тревогой З. Фрейд подчеркивал, что они обладают сходством. Обе разновидности тревоги порождают чувство беспомощности в опасной ситуации. Внутренняя опасность, связанная с либидо, является подготовкой к внешней опасности. Поэтому внешняя и внутренняя опасность, реальная опасность и «требования влечения» совпадают, а беспомощность биологическая выражается в беспомощности психологической. В обоих случаях тревога выступает сигналом потенциальной опасности, ожиданием травматической ситуации в виде угрозы потери объекта любви.

Концепция тревоги З. Фрейда отличается биологизацией в объяснении генезиса тревоги, поскольку тревога возникает в ходе биологического акта рождения и непосредственно связана с либидо.

Биологизацию фрейдистского подхода стремились преодолеть его сторонники и последователи, в большей степени обращавшие внимание на социальные аспекты тревоги. Так, А. Адлер объяснял возникновение тревоги из фундаментального, по его мнению, факта жизни – чувства неполноценности, переходящего в стремление к компенсации. Физическая слабость ребенка, его несамостоятельность и неуверенность в себе, потребность в поддержке, подчиненное положение формируют у него ощущение собственной ущербности, проявляющееся на протяжении всей последующей жизни. Чувство неполноценности порождает внутреннюю установку на компенсацию недостатков и достижение превосходства, что позволяет преодолеть тревогу. «Это чувство неполноценности вызывает постоянную тревогу ребенка, жажду деятельности, поиск ролей, желание сравнить свои силы с другими, предусмотрительность, стремление к физическому и психическому совершенствованию» ^[20].

В традициях психоаналитической теории А. Адлер признавал, что тревога имеет невротический характер и возникает в детстве, оказывая влияние на психику человека в его дальнейшей жизни. Однако избавление от невроза и тревоги в теории А. Адлера связано не только с высокими достижениями, но и с развитием чувства общности с другими людьми. Интеграция индивида в общество, в социальную среду есть условие преодоления чувства неполноценности и сопутствующей ему и тревоги.

Роль социальных аспектов возникновения и развития тревоги подчеркивается в концепции К. Хорни, которая стремилась дистанцироваться от ряда положений теории З. Фрейда. Прежде всего, К. Хорни полагала, что сексуальные влечения нельзя считать исключительным источником тревоги. Тревога может возникать в результате любого возбуждения, осознание которого порождает представления об опасности. Поэтому специфическим источником тревоги следует считать враждебность.

Враждебные побуждения становятся причиной тревоги в том случае, если они угрожают удовлетворению потребностей и интересов личности, осуществлению ее планов. Это приводит к вытеснению враждебности, а следствием вытеснения является формирование чувства беспомощности и беззащитности. Потребность в нейтрализации внутренней угрозы в виде аффективного состояния, возникшего в результате вытеснения, приводит к проекции. С помощью этого механизма враждебность переносится на внешний объект, на другое лицо, которое воспринимается как угроза, а беззащитность и беспомощность при этом возрастают. В результате возникает чувство тревоги. Вытеснение порождает состояние, аналогичное тревоге – чувство беззащитности, бессилия перед неустранимой внешней опасностью.

К. Хорни подчеркивала, что тревога взрослого человека является не инфантильной реакцией, как полагал З. Фрейд, а развитием детских переживаний тревоги. Поэтому К. Хорни обращается к анализу роли ранних детских впечатлений в возникновении и последующем развитии состояния тревоги. Здесь К. Хорни выделяет межличностные отношения между родителями и детьми в качестве важнейшего источника тревоги. Различные формы негативного отношения матери к ребенку, травмирующие детскую психику, согласно К. Хорни, ведут к появлению устойчивого переживания тревоги даже в условиях отсутствия объективных причин для ее возникновения. Такое состояние К. Хорни называет «базальной тревожностью», которая лишает человека уверенности в себе, порождает недоверие и враждебность к другим людям.

Важным отличием концепции К. Хорни от теории З. Фрейда является обоснование различия между реальной и невротической тревогой. Реальная тревога, с точки зрения К. Хорни, детерминирована культурой. Такую тревогу испытывают все люди, живущие в той или иной культуре. Существенное отличие реальной тревоги от невротической состоит в том, что человек, не страдающий неврозом, способен справиться с состоянием беспокойства, тогда как невротик не может использовать средства преодоления тревоги, поскольку ее возникновение связано с индивидуальными особенностями его жизни. В то же время, как полагала К. Хорни, симптомы невротической тревоги свойственны и здоровым людям, что обусловлено социокультурными условиями их жизни. К числу условий, провоцирующих возникновение невротического состояния, К. Хорни относила: соперничество и враждебность, конфликтующие в человеке с любовью и человечностью; противоречие между силой потребностей и условиями, ограничивающими их удовлетворение; противоречие между свободой и ее ограничениями ^[21].

Таким образом, К. Хорни подошла к проблеме социальной детерминации состояния беспокойства и подчеркивала, что межличностные отношения между родителями и детьми являются ключевой причиной формирования «базальной тревожности».

Проблема влияния социальных условий на возникновение и развитие тревоги характерна и для учения Э. Фромма. С одной стороны, Э. Фромм связывал возникновение тревоги с природой человека, с экзистенциальными потребностями, вытекающими из условий его существования. Тревога – это результат экзистенциального конфликта, противоречия между инстинктами и самосознанием, между природой и свободой. Человек, лишенный возможности успешно взаимодействовать с природой, вынужден, преодолевая тревогу и беспомощность, искать новые формы взаимодействия с миром, в котором он ищет безопасность и покой. В то же время в традициях марксизма Э. Фромм развивал мысль о социально-исторической обусловленности духовной атмосферы, эмоциональных переживаний и в том числе тревоги.

В исследовании влияния капитализма на человека Э. Фромм доказывал, что, начиная с эпохи позднего средневековья, в западноевропейском обществе происходили изменения психологической атмосферы. В процессе становления капитализма усиливалась нестабильность социально-экономического положения представителей разных слоев, возрастало отчуждение друг от друга, изолированность человека и его одиночество. «Индивид стал одиноким; все теперь зависело не от гарантий его традиционного статуса, а от его собственных усилий» ^[22]. В условиях капитализма человек приобрел свободу, которой не было в средневековом обществе, но потерял уверенность в завтрашнем дне. Окружающий мир стал враждебным, появились новые силы, угрожающие одинокому человеку – рынок и капитал. В этих условиях свобода принесла человеку неуверенность, бессилие, сомнение, одиночество и тревога. Поэтому возникла противоположное стремление – избавиться от свободы. Механизмами бегства от свободы, одиночества и тревоги становятся авторитаризм, стремление к разрушению и конформизм.

Таким образом, последователи фрейдистского учения считали тревогу не столько следствием конфликта между элементами психической структуры личности, сколько результатом взаимодействия личности и социальных условий ее жизнедеятельности.

В истории русской философской мысли можно выделить два направления, по-разному ориентированных на решение проблемы страха, – просветительское и религиозно-философское. Первое представлено трудами отечественных мыслителей XVIII столетия, поддерживающих традицию европейской философии рационализма. Здесь встречается хорошо известная идея о незнании как источнике страха и религии, а также попытки их «естественного» объяснения. Так, Д.С. Аничков, М.М. Щербатов, подобно западноевропейским просветителям, полагали, что низкий уровень развития интеллекта, знаний породили страх перед неведомым и религиозные верования. Как утверждал М.М. Щербатов, заблуждения разума привели к тому, что древние «имя богов не токмо небесным светилам, но людям, жившим между ими, и коих могилы им знаемы были, скотам презрительным, яко кошкам, крокодилам и другим, но и самим растениям имя и свойства божества приписали и дрожали пред тем, что или в хлевах их находится, или сад их рождает» ^[23].

Русская религиозная философия начала ХХ века в трактовке природы страха была близка к принципам патристики и идеям экзистенциализма. Хотя русская философская мысль не отвергала просветительское учение о страхе как источнике религии, тем не менее подчеркивала, что страх ведет не только к религии, но и к ее «суррогатам» - колдовству, гаданию, магии, сатанизму. Если человек всеми силами стремится избавиться от страха, то, как писал И.А. Ильин, «ни одна дверь не будет для него плоха» ^[24].

Онтологическая неизбежность страха для русской религиозно-философской мысли оправдана идеей ничтожности человека, который перед лицом огромного, малопонятного и неспокойного мира всегда будет ощущать свою беспомощность, подавленность и растерянность. Отсюда и многообразие форм страха – инстинктивный страх, толкающий человека к чудесному и таинственному, поиск страха в фантастическом, естественный «страх за себя», страх перед другими людьми, страх перед Богом.

Для русской философской мысли начала ХХ века свобода неразрывно связана со страхом. Отстаивая свободу человека, русская религиозная философия исключала слепое рабское повиновение, основанное на страхе перед наказанием за ослушание могущественного властелина судеб. Это еще один пункт, в котором она расходилась с материалистической и просветительской традицией, рассматривавшей страх не только как источник религии, но и как инструмент порабощения личности. Философы России следовали религиозно-философской традиции, идущей от «Слова о законе и благодати» митрополита Иллариона и противопоставляющей рабскому страху любовь сына. С.Н. Трубецкой, в частности, рассуждая о «сыновней любви» и свободе, исходил из ветхозаветного принципа (страх Божий есть начало премудрости), но распространял его на Новый Завет, полагая, что надо понять смысл страха, чтобы «понять совершенство любви» ^[25].

Так, С.Л. Франк не отвергал рабского страха, но считал его уделом тварного существа, отпавшего от высшей реальности. Вера, основанная лишь на страхе, повиновение Творцу «как верховному властителю из страха перед Его всемогуществом», неприемлема для С.Л. Франка, она «кощунственна» и «неубедительна». Страх «перед карой Божией за нарушение закона», согласно С.Л. Франку, является примитивной формой осознания греха. Рабскому страху перед грозной силой С.Л. Франк противопоставлял веру, в которой ужас и любовь объединяются в единое целое в состоянии благоговения. Основанием такого единства для С.Л. Франка является богочеловеческая природа человека. Двойственная природа человека в философии С.Л. Франка на уровне психической жизни выступает как двойственность эмоциональных проявлений. С одной стороны, человек склонен испытывать экзистенциальный ужас и трепет «перед глубиной и безмерностью бытия, перед бездонной бездной», а с другой, человек ищет счастья, умиротворения и «согревающего приюта для души». Ужас возникает вследствие отпадения тварного существа от онтологически должного порядка, от сверхчувственной реальности, а потому в пределах земного бытия преобладают «изменчивость, возникновение и уничтожение», охарактеризованные русским философом как «беспокойство» ^[26].

Встреча с иным миром, с Другим либо заставляет увидеть в нем «что-то чужое», раскрывающееся как «жутко-таинственное, страшное» и угрожающее, либо выступает в качестве «сходного, сродного, родного». Но в любом случае отношение «я-ты» есть «единство страха и вражды с тайной любви».

Поскольку сверхземной порядок бытия как должный не соответствует здешнему бытию, возникает необходимость преодоления страха и тревоги, что составляет важный онтологический акт жизни человека. Преодоление же страха возможно лишь через трансцендирование, через сближение с Другим, позволяющее преодолеть ужас перед ним и почувствовать его близость посредством любви. Иными словами, любовь преодолевает отчуждение, выступающее источником страха, преодолевает различие между своим и чужим.

Таким образом, преодоление страха возможно лишь посредством сопричастности высшей сверхземной реальности в единстве «мы», выступающем онтологическим основанием общественной жизни.

Русская философская мысль начала ХХ века остро реагировала происходившие на рубеже XIX-XX веков события, характеризуя их как проявление кризиса. Совершающееся в ситуации кризиса «крушение кумиров» вызывает у человека шок, страх, ужас – ведь рушится привычная и понятная ему реальность. Однако катастрофа для русских мыслителей обладает космическим значением. Война, революция, кризис индивидуализма и гуманизма (В.И. Иванов), кризис духовности (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк), случайность бытия (Л. Шестов) – все это проецируется русской философией на всемирную историю как один из моментов ее завершения, обладающих исключительно положительным смыслом.

Катастрофа создает возможность духовного обновления человека, ибо лишь в такой ситуации человек начинает задумываться над собственной жизнью, что открывает для него перспективу духовных исканий, лишенных безопасности и не свойственных, согласно Н.А. Бердяеву, обыденной реальности и рациональному обустройству общественной жизни. Ту же роль в духовной жизни играет и церковь как социальный институт, как авторитет. Именно поэтому Н.А. Бердяев выступал против послушания, основанного на «аскезе страха», враждебной миру и жизни, равнодушной к тварному бытию. Истинная духовная жизнь не знает безопасности, лишающей человека трансценденции.

Русская философия видит в катастрофе, кризисе, смерти положительный смысл, обладающий экзистенциальным содержанием. Катастрофа, как и смерть, не ведет к уничтожению, она ведет к новому духовному состоянию. Трактуя личность как ипостась, русская философия не допускает мысли об уничтожении ипостасности. Смерть не является уничтожением жизни. «Идея конца – не в смысле катастрофы, но в смысле абсолютного уничтожения – невместима в ипостасное сознание, которое одинаково не знает как конца, так и начала» ^[27]. Поэтому страх не может рассматриваться как феномен, которого следует избегать. Он показатель духовных устремлений, преодолевающих застой обыденной жизни. Так, Л.И. Шестов настаивал на том, что случайность бытия должна быть понята и принята человеком. Поэтому одной из главных задач философии философ видел в том, чтобы «научить человека жить в неизвестности – того человека, который больше всего боится неизвестности и прячется от нее за разными догматами. Короче – задача философии не успокаивать, а смущать людей ^[28].

Положительный смысл истории раскрывается в апокалиптике и эсхатологии, позволяющей осуществить всю полноту духовной жизни, или как выразился С.Н. Булгаков, «трансцезу в иное бытие». Апокалиптика исторического процесса – это не только тревожные ожидания конца, время наступления которого остается неизвестным. Страхи и тревоги в ожидании исхода истории не отменяют требования жить. И это требование соединяет мировой исторический процесс и жизненный путь личности, избавляя ее от того страха смерти, который был предметом рационального осмысления в западноевропейской философии.

Особое значение кризис, порождающий апокалиптические и эсхатологические настроения, имеет в исторической судьбе России. Кризис способствует пробуждению национального самосознания, выходящего за рамки узконациональных интересов и расширяющегося до мировых масштабов. В русской философии эсхатология соединяется с национальным мессианизмом, с признанием необходимости решать не только национально-исторические, но и мировые исторические задачи. Так, Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков полагали, что русской народной мистике присуща «апокалиптическая настроенность», порождающая тревожные и полные ужаса ожидания пришествия Антихриста. На этом основывается религиозный культ страха перед грядущим Страшным Судом. Однако этот культ не должен, по мысли Н.А. Бердяева, препятствовать духовной активности нации. Россия «пророческая» должна уступить место России «созидающей» и перейти от состояния ужаса к духовной активности, к обновлению национального самосознания и мировой истории.

Как полагал С.Н. Булгаков, в религиозно окрашенном национальном мессианизме существует опасность его вырождения в национализм, особенно в эпохи благополучия. Эта тенденция особенно характерна для России, в которой распространен охранительный национализм, ведущий к изоляционизму и эксплуатирующий страх перед утратой самобытности. Н.А. Бердяев писал: «Боятся, что европейская техника, машина, развитие промышленности, новые формы общественности, формально схожие с европейскими, могут убить своеобразие русского духа, обезличить Россию» ^[29]. Это тупиковый для России путь, ограничивающий ее активное участие в духовной жизни мировой истории и национальной культуры. Поэтому более предпочтительными для русской философской мысли являются периоды катастрофы, социального кризиса, активизирующего духовную деятельность нации.

Под воздействием катастрофы духовной переворот происходит и в жизни отдельного человека. И вызывающая страх смерть – лишь испытание для человеческого духа. В отличие от западноевропейской философии русские философы не пытаются спрятаться от смерти за рациональным познанием закономерностей бытия. Они признают этот конец жизни, но считают, что он лишь этап на пути к обретению подлинного бытия. Поэтому и христианство воспринимается как религия радости, а не ужаса и страдания. Так, В.В. Розанов признавал, что смерть пугает, заставляет дрожать и робеть. В страхе люди прижиматься друг к другу, ищут в другом человеке поддержку. Это движение есть церковь, мистика таинств которой, а не знание, избавляет человека от страха. Поэтому, согласно В.В. Розанову, страх смерти сменяется умилением, легкостью духа, веселостью, изгоняющей уныние ^[30].

Таким образом, поиск беспочвенности на пути к обретению истинной почвы и родины, бессмысленность жизни, возникающая в условиях катастрофы вместе с тревогой и смятением, как этап обретения смысла, кризис как путь к истинной жизни в любви – таков пафос русской философии начала ХХ века.

Исследование эволюции философских воззрений представлений о тревоге и страхе демонстрирует различие подходов к изучению этих феноменов в отечественной и западноевропейской философской мысли. В западноевропейской и в русской философии знание рассматривалось как средство освобождения от реальных и иллюзорных страхов и тревог. Однако знание трактовалось по-разному.

В классический период истории западноевропейской философии тревога рассматривалась с позиций рационализма в рамках проблематики страха, который возникал в результате столкновения человека с непознанными явлениями действительности. Его преодоление связывалось с распространением рационального знания. В постклассический период истории западноевропейской философии тревога исследовалась как самостоятельный феномен, во многом обусловленный иррациональными аспектами жизни.

В истории русской философской мысли обнаруживается тенденция к синтезу рационального и иррационального в объяснении сущности страха и тревоги. Тревога и страх считались результатом отпадения человека от сверхъестественной реальности. Восстановление религиозной картины мироустройства как единства земного и небесного, актуализация чувства сопричастности к сверхъестественному являются условием преодоления страха и тревоги.

Подходы зарубежной и отечественной философской мысли следует рассматривать как взаимно дополняющие друг друга, ибо они подчеркивают два аспекта не только возникновения и природы страха и тревоги, но и способов ее преодоления. Рациональное познание позволяет раскрыть пугающие тайны бытия, превращая их в профанное и обыденное, и, учитывая потенциальные опасности, в соответствии с этим знанием организовать жизнедеятельность людей («знание-сила»). Однако даже в условиях максимального учета всех рисков возникает необходимость в трансцендентном сближении людей, в установлении связей, выступающих опорой преодоления страха и тревоги в ситуациях кризиса и катастрофы. В связи с этим в рамках социально-философского и конкретно-социологического исследований социальных страхов необходимо учитывать два аспекта их проявления: а) институциональный уровень рационально организованного социального порядка, обеспечивающего предсказуемость общественной жизни и минимизирующего разнообразные риски; б) уровень неформализованных, спонтанно-стихийных процессов, характеризующийся неопределенностью.

На основе историко-философского анализа тревоги и страха можно выделить следующие аспекты философского понимания этих феноменов. Антропологический аспект позволяет установить связь тревоги с родовым понятием «страх», который обусловлен потребностью человека в самосохранении и воспроизводстве своей жизни. Онтологический аспект заключается в раскрытии природы тревоги и страха как духовных явлений, в уяснении их места в системе жизнедеятельности человека и общества, а также их структуры и типологии. Гносеологический аспект состоит в осознании страха и тревоги как специфических форм отражения реальности. Аксиологический аспект заключается в соотнесении страха и тревоги с миром социальных ценностей, социальных интересов, мотивов, что позволяет понять их роль в жизненных проявлениях. Праксеологический аспект раскрывает роль тревоги и страха в стимулировании практической социальной активности, усилении волевого фактора, направленного на предотвращение социальных, психологических, экзистенциальных угроз.