Типология философских мировоззрений. Проблемы натуралистического мировоззрения

Публикация выполнена в рамках научного проекта РНФ 22-28-00162, «Концепция “осевого времени” в контексте интеркультурного диалога». This paper has been supported by the Russian Science Foundation, grant no. 22-28-00162, “The ‘Axial Age’ Conception in Intercultural Dialogue”

Введение

Не может быть человека без мировоззрения, отличающего его от животного. В человеческой жизни присутствует феномен свободы, а животное всецело определяется биологически заданными инстинктами, оно детерминировано; в этом смысле животное не ошибается, за него «думает» природа, что выражается в инстинктивных реакциях, человек же вынужден осознанно действовать на свой страх и риск — у него есть степень свободы, ставящая его перед выбором того или иного поступка. Данный выбор обусловливается мировоззрением, которое, объясняя мир и положение человека в нем, ориентирует его на определенное поведение. А что определяет само мировоззрение? Отвечая на этот вопрос, мы приходим к необходимости выделения различных форм мировоззрения, которые можно классифицировать как философские, религиозные, научные, обыденные и суеверные. Не будем вдаваться в пояснение каждой из этих форм, так как наша цель – установить и рассмотреть типологию именно философских мировоззрений. Несмотря на то, что М. Хайдеггер отрицал мировоззренческую функцию философии, с этим никак нельзя согласиться. Конечно, философия не сводится к «мировоззренческой проповеди» ^{[1, с. 82]}, однако развертывающаяся философия неизбежно порождает соответствующее мировоззрение и основывающуюся на нем идеологию. С другой стороны, философия стремится решать мировоззренческие проблемы и отвечать на соответствующие вопросы исходя из своего метода, своей специфики.

Вильгельм Дильтей, отмечая многообразие и беспорядок в философских системах, в работе «Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах» ставит перед собой задачу их мировоззренческой классификации, создания ни много, ни мало науки о мировоззрении. Прежде всего, он отмечает, что мировоззрение шире философии, не является созданием только мышления: «…оно — результат занятой в жизни позиции, жизненного опыта...» ^{[2, с. 225]}. В этой связи В. Дильтей выделяет мировоззрение в религии, поэзии и литературе, а также в философии, анализируя последнее в разделе «Типы мировоззрения в метафизике». Философское мировоззрение носит рациональный характер и в свою очередь разделяется у него на три типа: «натурализм» (Демокрит, Гоббс, Гольбах, Фейербах, Бюхнер и др.), «идеализм свободы» (Анаксагор, Сократ, Платон, Аристотель и др., но в основе — Кант) и «объективный идеализм» (Гераклит, Парменид, Спиноза, Гёте, Шеллинг, Гегель и др.). В данном перечне, на наш взгляд, плохо просматривается логика, но явны эклектика и неокантианские предпочтения самого философа.

Мы предложим иную схему, оправданную, как кажется, определенной логикой. Анализируя историю философии и многообразие философских построений, можно привести следующую типологию мировоззрений, логически исходящую из онто-метафизических установок: натуралистическое, пантеистическое и трансцендентное. В качестве отправной точки здесь берется изначальная аксиоматическая установка сознания, развертывающаяся затем в соответствующий философский дискурс. Об адекватности того или иного типа философского мировоззрения следует судить по качеству их ответов на кардинальные мировоззренческие вопросы, к числу которых, прежде всего, относятся: вопрос, касающийся архэ, первоосновы бытия, т.е. Абсолюта (с чего и началась философия), второй — о возможности построения теодицеи, третий связан с оправданием свободы и четвертый — с обоснованием морали, гуманизма.

В данной статье мы остановимся на анализе первого типа философского мировоззрения, натуралистического, заметив предварительно, что именно он актуализируется в современном мире, приобретающем все более ярко выраженный «языческий» характер: «…не по форме, не по практикуемым в нем реанимированным ритуалам и обрядам, а духовно, мировоззренчески» ^{[3, с. 3]}. Натуралистическое мировоззрение отличается тем, что кладет в основу размышлений о мире чувственный, эмпирический опыт, а затем, уже абстрагируясь от него, формирует категорию «материи», к которой сводит все многообразие данного опыта. Это «философия жизни чувственного человека», в основе миропонимания которого, как пишет В. Дильтей, — «подчинение воли животным влечениям» ^{[2, с. 238]}. Сенсуализм здесь выступает в качестве теории познания, а материализм дает метафизическое обоснование. К натурализму мы можем отнести как позитивизм, так и материализм, которые, в свою очередь, делятся на множество направлений и интерпретаций. Но их все объединяет отрицание метафизики, умозрительных начал, ибо их невозможно эмпирически верифицировать. Однако само развитие позитивизма показало, что «протокольными предложениями» невозможно описать всю реальность, и что наука нуждается в неких аксиоматических положениях и категориях, которые она заимствует из философии-метафизики.

О понятии «материя»

Рассмотрим вначале базовое понятие натурализма — понятие материи. Материалисты обычно характеризуют свой тип философствования как научный (в доказательном смысле), однако центральная категория материи, используемая ими, является все же сугубо философской, умозрительной категорией, поскольку ее невозможно воспринять при помощи органов чувств, — видим и осязаем мы только конкретные предметы и явления. Как она формируется, описывает Г. Гегель в «Науке логики»: «Если абстрагироваться от всех определений, от всякой формы какого-нибудь нечто, то останется неопределенная материя. Материя есть нечто совершенно абстрактное. (Материю нельзя ни видеть, ни осязать и т.д. — то, что видят или осязают, — это уже определенная материя, т.е. единство материи и формы)» ^{[4, с. 498]}. Дильтей в этой связи отмечает, что натурализм попадает в замкнутый круг: «Он стремится вывести сознание из того, что дано только как феномен сознания» ^{[2, с. 239]}. Поэтому мы можем констатировать, что материя — такое же метафизическое понятие как «идея», «дух», «Абсолют» и др.; она не обнаруживаема и не доказуема научным методом, в нее, как и в Бога, можно только верить. В материализме, порождая все из себя, она выступает в роли демиурга-творца. Так В. Виндельбанд поясняет: «В этом смысле материализм или естественнонаучный монизм такая же метафизика, как платоновское учение об идеях, ибо они тоже ведут речь о всеобщих необходимых определениях сущего» ^{[5, с. 280]}. Тогда получается, что материализм — это тоже идеализм, но не осознающий свою идеалистичность, слепой, примитивный идеализм. Как пишет отечественный философ А. Ф. Лосев: «…материи, в смысле категории, принадлежит роль совершенно такая же, как и идее» ^{[6, с. 218]}. «Материализм основан на господстве отвлеченных функций человеческого рассудка, продукты которого проецируются вовне и в таком абстрактном виде абсолютизируются»; он есть «обезьяна христианства» ^{[6, с. 143]}. Об этом также пишет К. Г. Юнг: «И вот на Западе развилась новая болезнь — конфликт между наукой и религией. Критическая философия науки стала, так сказать, негативно-метафизической — иными словами, материалистической — на основе ошибочного суждения: материю сочли реальностью, которую можно пощупать и познать. А ведь она — всецело метафизическое понятие, гипостазированное некритическими умами. Материя — это гипотеза. Говоря “материя”, мы фактически создаем символ для чего-то неизвестного, которое с тем же успехом может оказаться “духом” или чем-то еще, быть может даже Богом... […] В действительности конфликт между наукой и религией обусловлен превратным пониманием обеих. Научный материализм лишь гипостазировал нечто новое, а это интеллектуальный грех. Он дал высшему принципу реальности другое имя и поверил, что тем самым создал нечто новое и разрушил нечто старое. Но как ни называть принцип бытия — Богом, материей, энергией или как-нибудь еще — ничего от этого не возникает, а только меняется символ» ^{[7, с. 93-95]}. Материалист, по Юнгу, — это «метафизик поневоле» и вопреки своему желанию ^{[7, с. 95]}.

Материализм правильнее определять не в качестве «научного» мировоззрения, а как «натуралистическую “метафизику”», ибо недоказуемое научно-эмпирически понятие материи кладется в основание всего. Конечно, это псевдо-метафизика, вульгаризированная, и, по сути, к настоящей философии не имеющая отношения, так как из ее центральной категории ничего невозможно вывести. В материю, как и во все ее последующие чудесные миросозидательные функции необходимо просто поверить. «Сущность материалистической метафизики, — пишет В. Дильтей, — в борьбе с религиозными представлениями и с спиритуалистической метафизикой» ^{[2, с. 242]}. Представители материализма с удивительным постоянством позиционируют себя в качестве мировоззренческих атеистов, однако заметим, что собственно атеистическое мировоззрение невозможно в принципе, хотя многие люди именно так характеризуют свои взгляды. Атеизм — отрицательное понятие (др.-греч. ἀ «без» + θεός «Бог»), поэтому через него невозможно определить мировоззрение, так как указывать необходимо не то, во что человек не верит, а то, во что он верит. Правильнее будет говорить не об атеистическом, а об атеистически-материалистическом мировоззрении — в этом случае в самом понятии указывается на положительное содержание, на тот предмет веры, который предлагается вместо отрицаемого Бога.

Сегодня зачастую понятию атеизма, в том числе и в силу его абсурдности (что Бога нет — доказать невозможно, так как для этого необходимо познать всю Вселенную и даже выйти за ее пределы; к тому же, уже необходимо знать то, что отрицается), предпочитают другое и говорят об агностицизме. Определяя себя в качестве агностика, человек хочет сказать этим, что он ни во что не верует в силу отсутствия принципиальной возможности обосновать всякий предмет веры. Однако если подумать, агностицизм так же невозможен в качестве мировоззрения, как и атеизм, ибо всякий человек все же во что-то, да верит: как проницательно сказал Ф. М. Достоевский, если человек отвергнет Бога, то обязательно поклонится идолу. В качестве кандидатов в такие идолы могут выступать: некая личность (тогда возникает «культ личности»), идеология (тоталитаризм, национализм), материальные ценности, даже собственные страсти и чувственные наслаждения. По отношению к Абсолюту все иное будет частным, идолопоклонство же и есть возведение частного в Абсолют, однако мораль и истинный гуманизм не могут иметь своим основанием что-либо частное. Согласно Ф. М. Достоевскому (а в XX веке об этом же писали Эрих Фромм, Мирча Элиадэ, Мартин Хайдеггер и многие другие мыслители), все люди верующие, они разнятся только объектом своей веры. То, что в религии называется верой, в философии — метафизикой. Метафизика, как пишет об этом М. Хайдеггер, «принадлежит к “природе человека”. Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие». А то, что мы называем философией, «есть приведение в движение метафизики, в которой философия приходит к себе самой и к своим настоятельным задачам» ^{[8, с. 42]}.

Сказанное о вере и метафизике легко можно объяснить логически. Сознание человека всегда должно быть заполнено объяснением мира, оно не терпит пустоты. Но объяснить мир только эмпирически и научно невозможно, так как он необозрим (поэтому целостное научное мировоззрение, строго говоря, невозможно). И здесь на выручку приходит философский разум и религиозная вера, которые только и способны на это. Вера входит и в философскую метафизику, является ее основой, ибо любая философская концепция основывается на неких аксиоматических предпосылках, на том, о чем уже нельзя спрашивать. Вот что пишет Аристотель по этому поводу в «Метафизике»: «…невозможны доказательства для всего… Ведь аксиомы обладают наивысшей степенью общности и суть начала всего (997а)» ^{[9, с. 103]}. И далее: «…но ведь это невежество не знать, для чего следует искать доказательства и для чего не следует (1006а)» ^{[9, с. 126]}.

Развитие философского и религиозного сознания во всех развитых культурах показывает неизбежность рождения понятия некоего единого умозрительного первоначала, что обнаружилось в «осевое время» — Тянь (Неба), Брахмана-Атмана, архэ, Абсолюта. По Аристотелю, если самосознание человека развивается естественным образом, оно неизбежно приходит к идее Абсолюта (Нуса) — единого источника всего. Так у греков философия начинается с поисков первоначала бытия — архэ, которое переводится также как «власть», «господство», «сила». И развитое религиозное сознание, и философия — монистичны: таково требование как логики, так и растущего духовного самосознания человека.

Таким образом, мы выяснили, что материалистическое мировоззрение в своей основе есть тоже «метафизическое», хотя сами материалисты отрицают метафизику, называя свои представления «научными». Г. Гегель пишет: «Основная ошибка научного эмпиризма состоит всегда в том, что он, пользуясь метафизическими категориями — материя, сила, одно, многое, всеобщность, бесконечность и т.д. — и руководствуясь такими категориями, пользуясь формами умозаключения и исходя из них как из предпосылок, не знает при этом, что он сам содержит в себе метафизику, сам занимается ею; он, таким образом, пользуется этими категориями и их сочетаниями совершенно некритично и бессознательно» ^{[10, с. 149]}. Устранив указанную терминологическую неадекватность, можно было бы на этом и успокоиться, однако вместе с признанием материализма встают и иные, уже смыслового, философского характера проблемы. По Гегелю, натуралистическое мировоззрение вообще нельзя назвать философским, так как оно не способно ответить на фундаментальные вопросы относительно бытия человека и мира. До постановки духовных вопросов и проблем оно вообще не дорастает, представляя собой мировоззрение обывателя буржуазного общества, общества потребления, которое ориентирует человека на эмпирическое и ограничивает его чувственными удовольствиями. Философия же по своей сути есть идеализм, ибо мыслит она идеями и направлена на постижение метафизической сущности мира. Дух для Гегеля «есть вообще настоящий идеалист»: «Философский идеализм состоит только в том, что конечное не признается истинно сущим. Всякая философия есть по своему существу идеализм или по крайней мере имеет его своим принципом, и вопрос в таком случае заключается лишь в том, насколько этот принцип действительно проведен, философия есть идеализм в той же мере, что и религия, ибо религия так же не признает конечность истинным бытием, чем-то последним, абсолютным или, иначе говоря, чем-то неположенным, несотворенным, вечным. Противопоставление идеалистической философии реалистической не имеет поэтому никакого значения. Философия, которая приписывала бы конечному наличному бытию, как таковому, истинное, последнее, абсолютное бытие, не заслуживала бы названия философии. Первоначала (Prinzipien) древних или новых философских учений — вода или материя или атомы — суть мысли, всеобщее, идеальное, а не вещи, как их непосредственно находят в наличии, т.е. вещи в чувственной единичности; даже Фалесова вода не такова; ибо, хотя она также и эмпирическая вода, она в то же время есть “в-себе” или сущность всех других вещей, и эти последние не самостоятельны, не имеют основы внутри себя (in sich gegrundete), а положены проистекающими из другого, из воды, т.е. идеальны» ^{[4, с. 135-136]}. Спор материализма и идеализма Г. Гегель рассматривал диалектически: «…один раз идеальным оказывается конкретное, истинно сущее, другой раз — его моменты равным образом являются идеальным, снятым в нем; на самом же деле есть только конкретное целое, от которого моменты неотделимы» ^{[4, с. 136]}. Также Гегель диалектически решал проблему соотношения формы и материи: «…материя должна принять форму, а форма должна материализоваться» ^{[4, с. 409]}.

А. Ф. Лосев подчеркивал, что Демокрит — такой же идеалист, как и Платон, ибо атом тоже идея, тем более философское понятие атома. А. В. Семушкин в этой связи отмечал, что у Демокрита «физический и метафизический миры лежат в одной онтологической плоскости», добавляя, что «атомизм предложил принцип объяснения физических и только физических явлений...» ^[11], т.е. он отождествлял философскую идею атома с наименьшей неделимой физической частицей, а Платон разводил понятия идеи и вещи, хотя идея и представляет собой ее сущность. Именно в этом, как нам кажется, заключено различие в понимании соотношения идеи и сущего у Платона и Демокрита.

Материализм в решении философских проблем

Показав метафизическую сущность понятия материи, обратимся далее к его характеристикам. Допустим, мы признали материю в качестве первоосновы бытия, поверили в нее (в то, что за всем многообразием воспринимаемого нами органами чувств сущего лежит некая субстанция, называемая материей), но как из нее вывести сущее? Наиболее логически разработанный, «диалектический материализм» пытается решить эту проблему при помощи диалектики, однако для нее необходимо раздвоение, необходимы парные категории. Материя же в материализме выступает в виде псевдоабсолюта и не терпит рядом ничего иного. Иными словами, она абсолютизируется. Выйти из этого затруднения можно, лишь признав материю Творцом, наделив ее демиургическими функциями, волей и разумом — но материалисты как раз все это отрицают. Наверное, поэтому А. Ф. Лосев отмечает, что «”диалектический материализм” есть вопиющая нелепость, полное попрание всякой диалектики и типичнейшая буржуазная абстрактная метафизика»; «особого рода мифология» и «некое специальное догматическое богословие» ^{[6, с. 143]}. Еще Г. Лейбниц отмечал, что творение мира Богом из ничего — великое чудо, но самоорганизация мира из одной лишь материи — невиданное и немыслимое чудо, чудо из чудес, ибо это абсурдно.

Но пойдем далее и зададим вопрос: как возможно движение, если невозможна диалектика? Не объяснив происхождение, источник движения, невозможно построить мир. Материалисты же утверждают, что движение присуще материи. Доказать это невозможно, требуется, опять же, лишь крепко поверить. Р. Декарт в свое время заявлял: дайте мне материю и движение, и я построю из них мир, а И. Кант был еще более радикален, сказав: дайте мне одну материю, и я построю из нее мир — он полагал, что так как материи присуще притяжение и отталкивание, она порождает движение. Однако это все же будет «псевдоответом»; философское мышление ищет конечную причину и ставит вопрос: «Как и почему материи свойственно притяжение и отталкивание?» Г. Гегель с позиций диалектики раскритиковал это положение Канта, по его словам Кант «уже предполагает представление о материи и затем спрашивает, какие требуются силы для того, чтобы получить предположенные определения ее» ^{[6, с. 158-159]}. «Кант конструировал материю из сил отталкивания и притяжения» ^{[6, с. 158]}, а не выводил диалектически. «Эта точка зрения видит лишь обычную механику, а не имманентное и свободное движение» ^{[4, с. 160]}, — заключает Гегель.

Ставя вопрос об источнике движения сущего, сама логика развития истории философии вынудила прийти к разделению на материальную (пассивную) и деятельную (активную) причины. Необходимо или вынести источник движения за пределы самой материи (поскольку: «Материя, то что определено как безразличное, есть пассивное в противоположность форме как тому, что деятельно...» ^{[4, с. 409]}), или же признать ее саму духовным существом, и тогда опять же в самой материи уже необходимо будет выявить пассивное и активное начало, «душу и тело».

Досократовская натурфилософия мыслила материю гилозоистически. Так у Фалеса «все одушевлено и полно демонов» ^{[12, с. 270]}, его вода — живая: на данной стадии натурфилософия мыслила еще «анимистически», не разделяя органическое и неорганическое. А. В. Семушкин пишет: «…ионийская натурфилософия по своей конкретно-исторической форме гилозоистична» ^{[13, с. 390]}, поэтому и сам вопрос об источнике движения в ней снимается. Живое существо само движет собой, так как у него есть душа — активное двигательное начало, и тело — пассивное. Вместе они — «гилозоистическая материя» (хотя это высказывание тавтологично). В связи с этим, по оценке Аристотеля, вопрос «о движении, откуда или каким образом оно у существующего», ионийские философы «легкомысленно обошли» ^{[9, с. 75]}.

Но уже у Демокрита гилозоистическо-мифологические представления перестают работать, единство духовного и материального распадается. Демокриту теперь необходимо было указать источник и причину движения атомов, однако он терпит фиаско: по сохранившимся высказываниям, он не дает ответа на этот вопрос. Единственная фраза, которая говорит об этом в изложении Симплиция — атомы «трясутся во всех направлениях» ^{[12, с. 329]}; но что их «трясет» — не поясняется. Пустота же сама по себе не может быть источником движения, — для этого необходима гравитация, наличие которой тоже требует объяснения. Должно быть, это душа, как в гилозоизме, но атомизм уже не гилозоизм, требуется иное объяснение. Атомистика фактически засвидетельствовала кризис в античном мышлении, характеризующийся переходным моментом от натурфилософского гилозоистического монизма к Платоно-Аристотелевскому дуализму. Поэтому Демокрит не смог ни решить проблемы источника движения, ни, соответственно, объяснить начальный этап космогенеза, ни связать свою космологию со своей же замечательной этикой (она стоит у него особняком), так как атомистическая антропология бездуховна ^[14]. Обычно философию Демокрита определяют как материалистическую, с чем, например, А. Ф. Лосев категорически не согласен. Он поясняет, что «атомисты выступали против религии, но не против богов, которые у них тоже состоят из атомов. Они не атеисты, а деисты» ^{[15, с. 475]}; «Демокрит никакого отношения к материализму не имеет» ^{[16, с. 7]}, так как атом представляет собой также идею, но мыслимую как мельчайший неделимый элемент бытия.

Новый путь открылся в последующем развитии античной философии: от Анаксагора, выделившего Нус и гомеомерии, к Платону (идея и вещь) и Аристотелю (форма и вещь). Отметим в этой связи, что ни один философ не отрицал категорию материи — без нее невозможно построить систему мира — однако данные философы-«идеалисты» не мыслили ее как Абсолют, подменяющий все иное. Она — «кормилица» у Платона и гносеологическое «ничто» у Аристотеля. По Гегелю материя — «лишенное формы тождество», «лишенное формы неопределенное», иное формы, ее субстрат ^{[4, с. 408]}. Как поясняет Лейбниц, «материя есть нечто чисто пассивное... поэтому необходимо допустить нечто помимо материи, что было бы началом...». Это нечто у философа есть душа, и «это начало, будучи активным, в соединении с пассивным, составляет полную субстанцию» ^{[17, с. 383-384]}. Повсюду в материи, по Лейбницу, «рассеяны первичные энтелехии», души. Полная субстанция и есть монада — так Лейбниц разрешал проблему единства духовного и материального.

Кроме неразрешимости проблемы определения источника движения, из материалистического мировоззрения невозможно вывести сознание и понять духовную жизнь человека; из него не выводима мораль, однако возможно оправдание аморализма. Это связано с невозможностью обосновать свободу. В. Дильтей пишет, что «при материалистическом понимании нет места для восприятия мира с точки зрения ценности и цели» ^{[2, с. 242-243]}. Материалисты любят Демокрита, отталкиваются от него, но у древнегреческого философа все детерминировано и свобода, даже случай напрочь отрицаются. В Древней Греции такое еще могло быть отчасти принято, в силу языческого понятия неумолимой судьбы, перешедшего в философию, но в мире европейском, христианском, знакомом с понятием свободы, детерминизм никак не может быть принят.

Если признать материю и поверить в то, что она развивается, является источником движения, сознания и т.д., то она будет уже являться «богом», если точнее — идолом. Как поясняет А. Ф. Лосев, «в “эмпиризме” как таковом ровно нет никакой абсолютной доказательности. Нужно поверить в эмпиризм — вот в чем все дело. Но это и значит, что европейский эмпиризм есть самая обыкновенная мифология» ^{[6, с. 477]}. Таким образом, материализм признает «богом» исключительно материю, отрицая другие учения об Абсолюте. В итоге исторически так получилось, что материалистическое учение, реализовавшись в обществе в виде марксистско-ленинской идеологии, превратилось в «научную» псевдорелигию — марксизм-ленинизм. Однако мифология не стоит на месте, она «развивается» и в современном мире приобрела форму «либеральной демократии» — светской политической псевдорелигии (в интерпретации, например, «конца истории» Фрэнсисом Фукуямой). Идолы меняются, но суть поклонения остается прежней. Когда устраняется метафизический Абсолют, остается земная вера в построение Царства Божия на Земле, выражающаяся в различных формах богоборческого хилиазма, который неизбежно ведет к насилию, так как реализация любой утопии требует жертв.

Заключение

Таким образом, вера и метафизика являются неизбежными в онтологическом, гносеологическом, аксиологическом и иных смыслах. Поэтому от завуалированной «материалистической метафизики» необходимо перейти к явным метафизическим концепциям, действительно пытающимся решить кардинальные философские проблемы: бытия (первоначала) всего сущего, источника движения, теодицеи, свободы и морали. Макс Шелер в работе «Философское мировоззрение» следующим образом формулирует сказанное: «У человека нет выбора — формировать или не формировать у себя метафизическую идею... человек всегда необходимо имеет такого рода идею и такое чувство. Выбор у него только в том, иметь ли ему хорошую и разумную или плохую и противную разуму идею абсолютного. Но иметь сферу абсолютного бытия перед своим мыслящим сознанием — это принадлежит сущности человека... Человек может заполнить эту сферу абсолютно сущего и высшего добра, сам того не замечая, конечными вещами и благами... Это — фетишизм и идолопоклонничество. […] И если суждено человеку выйти из этого душевного состояния, он обязан научиться двум вещам. Он должен, во-первых, посредством самоанализа осознать своего “идола”, занявшего у него место абсолютного бытия и добра; а во-вторых, он должен разбить вдребезги этого идола, т.е. вернуть эту чрезмерно обожаемую вещь на ее относительное место в конечном мире. Тогда сфера абсолютного вновь появляется — и тогда только состояние духа человека позволяет ему самостоятельно философствовать об абсолютном» ^{[18, с. 4-5]}.

Натуралистическое мировоззрение не признает Абсолюта, тем не менее, пытается представить субстанцию в виде материи. Но логика развития мышления не может остановиться на таком представлении в силу выше обозначенных причин. Развивающееся мышление с необходимостью приходит к понятию единого и абсолютного, исходя из которого можно было бы ответить на основные философские вопросы. Учение об умозрительном абсолютном можно определить как метафизику, ибо Единое по определению не может быть сведено к сущему, — так или иначе оно носит сверхсущий характер. Но понимание сверхсущего тоже может быть представлено по-разному, исторически оно выражалось в пантеистическом и трансцендентном типах философского мировоззрения, которые требуют отдельного анализа.