«Самое Само» Василия Розанова

Акимов Олег Юрьевич ORCID: 0000-0003-0941-7382 кандидат философских наук ведущий научный сотрудник Западного филиала РАНХ и ГС при Президенте РФ 236016, Россия, Калининградская область, г. Калининград, ул. Артиллерийская, 62 Akimov Oleg Yur'evich PhD in Philosophy Leading Researcher of the Western Branch of the Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA) 236016, Russia, Kaliningrad region, Kaliningrad, Artillery str., 62 aktula1@gmail.com Другие публикации этого автора

Духовные поиски В.В. Розанова, рассмотренные как единое целое, содержат особое «измерение» глубины, рассказывая об этом, мыслитель писал о «воронке», идущей от его общественного Я и сужающейся до точки, через которую проходит луч от Бога^{[1, с. 48]}. Приближение к этой глубине, на наш взгляд, составляет суть «изучения» Розанова; неслучайно в конце жизни мечтавшего о составлении словаря русских философов, в котором должна быть описана не философия(учение в общепринятом смысле этого слова), а жизнь и умозрение мыслителей. «Отдельные слова» для будущего «словаря» собственных исканий Розанов оставил как в ранней книге «О понимании», так и в поздних работах - «Уединенном», «Мимолетном», «Опавших листьях», показав направления «приближения к воронке», определившие судьбу розановедения.

«Путешествие» к «подлинному» Розанову заключается или в расширении «воронки»(признании ценности и неординарности метафизики мыслителя в целом, что касается как ее общего характера, так и ее отдельных сторон: (В.В. Зеньковский, В.В. Бибихин, Г.Д. Гачев и др.), или в ее сужении (признании гениальности отдельных интуиций мыслителя, сопряженном с констатацией неопределенности общефилософской позиции, которую объясняли недостаточностью подготовки или невысокими нравственным качествами Розанова - человека: (Н.О. Лосский, А.В. Соболев, Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский и др). Отношение к метафизике философа, таким образом, формируется, исходя из отношения к самому Розанову. Определение «самому» в данном контексте приобретает, на наш взгляд, особый оттенок, поскольку это и не отношение к Розанову как мыслителю, и не персонификация философии Розанова. Речь идет об одновременном движении от Розанова человека к Розанову мыслителю и обратно, которое совершает читатель, выбирая позицию, а скорее, позиция выбирает его, так как она сказывается, проявляется при контакте с розановским словом. В этом движении выходит наружу то невыразимое, что мыслитель при всей легкости письма как бы выдавливает из себя, желая «выйти из-за занавески»^{[1, с. 62]} и прилагая к этому усилие, обозначает эту невыразимость первыми сорвавшимися с языка словами (позже А.Ф. Лосев назовет ее Самое Само).

Самое Само выбрано нами как обозначение интенции Розанова- направленности, которую подсказал сам мыслитель, написавший о своем творчестве «и все самому пришло на ум без заимствования даже йоты»^{[1, с68]}. Данное «состояние» философ передал в своей первой работе «О понимании», констатировав, что «пустота» понимания -- владеющего человеком особого мира всегда де факто заполнена^{[2, с. 38]}(знанием владеет человек, а понимание владеет человеком). Впоследствии эта заполненность акцентировалась Розановым в «Уединенном», «Опавших листьях», «Мимолетном» ( в поздних работах она выставлялась напоказ, обыгрывалась мыслителем, когда он писал как бы о собственной субъективности «Я весь Дух и весь Субъект»^{[1, с. 34]}).

В высказанном автором «откровении» о себе интересен следующий момент: Розанов, если исходить из буквального смысла «Уединенного», говорит о том, что тело есть корень духа^{[1, с. 181],[11, с. 513-514]}. Для мыслителя душа/дух в контексте данного высказывания есть нечто абстрактно-эфемерное, с которым можно обращаться как угодно, чего нельзя делать с конкретным материальным телом (однако в утверждении «Я весь Дух и весь Субъект» Розанов, используя «Дух» и «Субъект» как синонимы и написав эти слова с заглавной буквы, оплотняет их, давая им особое место в своем неповторимом космосе).

«Субъективность» Розанова демонстрирует интенцию мыслителя- динамичное внимание - понимание как «затяженность души событием»^{[1, с. 53]}, вместе с тем Розанов подчеркивал:«в мышлении моем всегда стоял какой-то столбняк» ^{[1, с. 153-154]}. По мнению В.В. Бибихина невладение вниманием означает абсолютную завороженность Розанова, его «каменную задумчивость»^{[1, с. 175],[3, с.130]}. Необходимо отметить, что это невладение, которое в другом высказывании мыслитель определяет как «сосредоточенность на другом, на своем»^{[1, с. 105]}, переживается Розановым, поскольку он его не контролирует(это похоже на состояние влюбленности, когда интересны не отдельные взятые качества объекта любви, а объект целиком в отличие от конкретных качеств, которые его обесценивают, «убивая» Самое Само); а именно оно в творчестве Розанова «требует» от читателя вхождения в себя (понимая влюбленного, ему сочувствуют, а не оценивают) и эмпатии, которая показывает не мир того, кому сочувствуют, а скорее мир сочувствующего. Эмпатия--на языке М.М.Бахтина «контакт»^{[4, с. 533]} осуществляется в отношении творчества Розанова как принятие - оправдание или принятие-осуждение. В данном контексте принятие-оправдание и принятие-осуждение не понятия, а «условные слова» (М.М. Бахтин), отражающие особенности «схватывания» интенции В.В. Розанова. Сложность схватывания интенции Розанова, на наш взгляд, заключается в том, что исследователь выбирает стратегию вчувствования (принятие-оправдание или принятие-осуждение), при этом интенция Розанова не «техническая установка», подкрепляющая «здание» метафизики мыслителя, а внутренний горизонт или множество горизонтов, которыми охвачены «изучаемые» Розановым вещи, явления, тончайшие живые нити, которыми связан космос мыслителя.

Читатель/слушатель включает горизонт Розанова в свой собственный горизонт, и как ни парадоксально Розанов, описывая понимание как пустоту, указывает именно этот «маршрут» понимания, нигде не акцентируя его границ, хотя опыт исследования этих границ и стоит уточняющим подзаголовком к названию первой розановской книги, которую В.В. Бибихин называл «алфавитом» Розанова^{[3, с. 259]}. В качестве принятия-осуждения можно привести с определенной долей условности как и во всем, что касается творчества Розанова, точку зрения А.В. Соболева, изложенную им в работе «Православный позитивист», где автор заметил, что писать так, как написано «О понимании»(писать непонятно) является в определенной мере неуважением к читателю^{[5, с. 80]}(по мнению А.В. Соболева изменение писательской манеры в «Уединенном» впоследствии привлекло к Розанову читателей). В качестве противоположного «полюса» рефлексии розановской мысли -- принятия-оправдания можно привести точку зрения Г.Д. Гачева, который рассматривает творчество Розанова как карнавализацию-- переворачивание^{[6, с. 187]}.

Указанные точки зрения можно интерпретировать как попытку приближения к горизонту Розанова, они демонстрируют то, что В.В. Бибихин называл «размахом» Розанова^{[3, с. 295]}(фиксируется неуловимость, непрорисованность розановской интенции -- Самое Само мыслителя; учение о Самом Самом, с помощью которого А.Ф. Лосев формулирует особый взгляд на историю философии также как и приведенные выше замечания А.В. Соболева и Г.Д. Гачева является не объяснением розановской интенции, а попыткой вхождения в розановский горизонт, раскрытия его разных сторон в их целостности).

Чтобы показать возможности интерпретации творчества В.В. Розанова с помощью учения А.Ф. Лосева о Самом Самом, точнее говоря, наметить «коридор» этих возможностей, необходимо сделать ряд предварительных замечаний, касающихся подхода к изучению творчества философа, предлагаемого в нашей работе. Данный подход демонстрирует интенцию творчества Розанова как динамику, которая описывается, с одной стороны, применительно к конкретным фрагментам поздних произведений Розанова, как особая понимающая установка или «жест понимания»(В.В. Бибихин)^{[7, с. 12]}, а с другой стороны, эксплицирует творчество мыслителя как целостность. В этом контексте получает объяснение розановское замечание о понимании, которое, по мнению мыслителя, есть знание «относительно содержащего»^{[2, с. 8]}. Знание о понимании по Розанову есть не инструментальное применение понимания к вещи (в этом случае позиция Розанова напоминала бы господствующую установку новоевропейской гносеологии нового времени, направленную на овладение миром вещей), а видение самого понимания через вещи, по тем или иным причинам попавшие в горизонт понимания, и обратное (перевернутое) видение вещей через понимание. Недооценкой особенностей понимания объясняются, на наш взгляд, недостаточно четко артикулируемые в современных работах, касающихся творчества Розанова и пытающихся превратить понимание в учение(гносеологию)^{[8, с. 8]} аутентичные моменты видения мыслителя, которые он подчеркивал, определяя понимание преимущественно апофатически, например, как попытку восстановить потерянные звенья цепи знания^{[2, с. 18]}. Комментируя эту установку Розанова, можно сравнить ее с позицией В.В. Бибихина, который утверждал, что, начиная разговор о мире, мы уже имеем мир, о котором говорим^{[9, с. 3]}.

Видение понимания через вещи и видение вещей через понимание, на наш взгляд, осуществляются у Розанова параллельно друг другу, так как понимание «проходит около вещей», составляя собственный замкнутый мир; поэтому центральным вопросом первой розановской книги является вопрос о бытии - чистом существовании как таковом^{[2, с. 10]}. Видение понимания через вещи представляется возможным актуализировать с помощью апофатики вещи как чистой индивидуальности, к которой прибегает А.Ф. Лосев, утверждая, что вещь нельзя определять через ее признаки; Самое Само вещи абсолютно индивидуально, и оно исключает совпадение с чем- либо^{[10, с. 312]}. Вместе с тем А.Ф. Лосев утверждает, что бытие вещи через саму вещь отождествляется с инобытием^{[10, с. 318]}, то есть вещь, оставаясь самой собой, оказывается вовлеченной в мир как целое и несоотносимо соотнесенной с другими вещами через это целое.

В.В. Розанов актуализирует это «положение дел» в своих откровениях о вещах в «Мимолетном»: «не вещи от меня отходят, а я от вещей отхожу… вещи такие нужные живые…»^{[11, с. 196]}; таким образом, вещи по Розанову оказываются связанными с целым миром через сферу Я мыслителя (этим объясняется в частности розановская «апология» эгоизма, в которой мыслитель утверждает, что истинное отношение каждого только к самому себе^{[1, с. 125]} и добавляет, что все мы с хвостиками, повернутыми в разные стороны^{[1, с. 59]}).Это высказывание Розанова в контексте учения о вещах А.Ф. Лосева можно интерпретировать с разных позиций (по-розановски на предмет может быть до тысячи точек зрения^{[11, с. 527]}, а значит и позиций, связанных с вещами может быть бесконечно много). Одну из них можно условно назвать позицией недиалектического отъединения Я(в соответствии с ней в космосе Розанова не происходит перехода от индивидуальности вещи к миру вещей как целому; вещи оказываются замкнутыми в субъективном «мирке» Розанова, что доказывали оппоненты мыслителя, например, П.Б. Струве^{[12, с. 379]}).

При альтернативной диалогической позиции Я Розанова оказывается сопряженным с другими Я: его современников, оппонентов, родных, а значит, вещи, входя в круг этого Я, становятся связанными со всем миром, принимая его как свое инобытие. Сложность установки Розанова заключается, в том, что творчество мыслителя может быть интерпретировано, исходя из обоих приведенных подходов, поэтому сами подходы должны быть интегрированы и рассмотрены как целое. Это позволяет сделать интуиция А.Ф. Лосева, эксплицирующая Самое Само как абсолютную простоту и невыразимость, символически выражающуюся через вещь как таковую; попытка, тем или иным образом определить вещь, по Лосеву соотносит ее с другими вещами, вовлекая в становление(философ утверждал, что Самое Само не является символом, но эксплицируется символически^{[10, с. 335]}).

При таком толковании представляется возможным рассмотреть розановскую позицию недиалектического отъединения Я как горизонт, в котором вещь демонстрирует собственную неповторимость, увиденную как субъективность мыслителя. Эта «позиция» позволяет Розанову осуществлять апологию того откровения о вещи, которое оказывается в центре творчества мыслителя и при котором вещь «берется» в своей самости, особой нюансировке (мыслитель привлекает внимание читателей даже к дырочкам на сапоге^{[1, с. 93]}).

Возможным переходом к альтернативной диалогической позиции, когда Я Розанова, эксплицирующее вещи, соприкасается с другими Я(всем миром), можно назвать призыв мыслителя«строй мелкое, и ты построишь небо»^{[11, с. 351]}. Мы считаем, что в данном случае речь идет о символизации Самого Самого; великая простота, о которой писал А.Ф. Лосев^{[10, с. 323]}, выражает себя через розановский образ(символ) строительства мелкого как становления вещей. Небо(абсолютный верх) и «мелкое» (низ) противопоставлены Розановым друг другу и никак не связаны, не соотносимы. Их «сочетание» возможно в данном контексте только в силу того, что они актуализируют становление Самого Самого. Данный образ (символ) убедителен для читателя именно потому, что он дает картину становления Самого Самого, соединяя между собой то, что эмпирически несоединимо.

Важной особенностью Розанова является возможность как символического, так и несимволического переформатирования этого образа, то есть его интерпретации как субъективной игры Розанова - художника; мыслитель демонстрирует вещи в их инобытии (в космосе), и вместе с тем показывает отъединенность конкретной вещи(ее абсолютную неповторимость и несочетаемость ни с чем другим, являющуюся для нее потенцией сочетания со всем). Возможность увидеть Самое Само как бы в двух горизонтах является и сильной, и слабой стороной розановской спекуляции, что отмечал и сам мыслитель, указывая, что «из силы изошла слабость»^{[1, с. 73]} и называя себя житейским человеком сегодняшнего дня^{[1,с. 73]}.

Если для А.Ф. Лосева бесконечное становление нестановящегося Самого Самого «рисуется» в рамках диалектического синтеза в качестве высокой абстракции (пусть и предельно конкретной и наполненной жизненным смыслом, к чему он постоянно приближается в описании Самого Самого), то для В.В. Розанова становление «рисуется» как телесно окрашенное взамопревращение вещей, поэтому его спекуляция отчасти напоминает миф. Когда Розанова спрашивают об «итогах» становления или о его промежуточных «результатах», то он прекращает разговор, как бы не будучи в состоянии перевести его из полуигровой и доверительной «болтовни» в серьезный тон, поскольку совершающееся на глазах мыслителя становление слишком серьезно и непонятно (по-настоящему серьезные вопросы Розанов рассматривал, передавая их языком противоречий и заставляя читателя всматриваться в становление, точнее говоря, в отдельный фрагмент становления, который при этом открывается; например, в «Мимолетном» когда Розанов пишет «есть то, что есть»^{[13, с. 26]} или другой подобный фрагмент уже из «Уединеного» «самое существенное просто действительность»^{[1, с. 169]}). Розанов как бы специально профанирует ответ на вечный вопрос, одновременно привлекая внимание читателя к уместности вопроса и останавливаясь на неуместности ответа (из этой же «серии» его ответ на вопрос о себе самом:«коллежский советник Василий Васильевич Розанов, пишущий сочинения»^{[1, с. 382]}). Мыслитель фиксирует статус кво - существующее положение вещей, показывая этот факт как результат становления и вместе с тем демонстрируя в этом факте то, что В.В. Бибихин называл «обрывом в экономии бытия»^{[7, с. 10]}(«коллежский советник» является показанным на примере собственной личности Розанова образом не становящегося становления, поскольку это официальное положение как внешняя рамка относится и к Розанову писателю, и к Розанову художнику, и к Розанову обывателю, и к Розанову человеку). Человек Розанов может восприниматься и как абстрактная граница этих определений, и в свете дефиниций А.Ф. Лосева как их надрациональная целостность, стоящая над их конкретикой, над их носящим чисто логический характер единством. Розанов как бы «снимает» привычные логические и ценностные единства, показывая надрациональную целостность становления Самого Самого «случается и барину ходить в опорках»^{[11, с. 222-223]}; неслучайно излюбленным приемом мыслителя является включение читателя, которого Розанов, по собственным словам, никогда не мог представить себе^{[1, с. 144]} и которому не надо писать «в рот»^{[1, с. 167]}, в разговор (Розанов как бы призывает его закончить недописанные автором мысли, что впоследствии попытался сделать Алексей Ремизов, то есть поставить точку, в незавершимом становлении).

Важной деталью, сближающей интуиции Розанова и Лосева, является абсолютная новость, индивидуальность становления^{[10, с. 331]}, которую Розанов эксплицирует, находясь в непрерывном поиске новых сочетаний одних и тех же идей о Боге и мире. Эту особенность мыслитель описывает так: «хотя бы я какую –нибудь мысль оставил.. я все же имею ее, то есть так думаю, но думаю уже в виде слабого оттенка»^{[13, с. 16]} (нестановящимся Самым Самим оказывается в данном случае то невыразимое в розановской мысли, что читатели воспринимают как повторение, отчасти поэтому бессмысленен поиск у Розанова связей между фрагментами, кроме самых общих, абстрактных). Мыслитель хочет в литературе ввинченности в человеческую душу^{[1, с. 148]}, собираясь ее унежить ^{[1, с. 263]}, поэтому нужен ему читатель, которому можно пожать руку в локте^{[13, с. 67]}; таким образом в живом теле по Розанову положен предел незавершимому становлению Самого Самого, реализованы потенции, достигнута относительная целостность. Розанов, соприкасаясь с телом собеседника и «стремясь к интимности», которая остается неполной, как бы внезапно открытой, на чувственном уровне эксплицирует предел беспредельного становления. Мыслитель находится в отношении к собеседникам в поиске того, что в отношении его самого С.А. Шульц назвал «эмоционально-волевым тоном»^{[14, с. 47]}. Розанов нащупывает то, что являет невыразимое Самое Само собеседника. Это происходит в соответствии с интуициями Розанова, проанализированными А.Д. Синявским, как движение от души, являющейся для Розанова чем-то абстрактным и холодным, к телу^{[15, с. 40]}, которое «духовнее так называемой души»^{[11, с. 513-514]}. Тело по Розанову является пределом становления. Но мыслитель интерпретирует как предел становления не тело как нечто замкнутое в себе, отъединенное, а воплощенность в теле души. Розанова «интересует» не душа в абстрактном метафизическом плане, богословском или философском, а душа как реализованность тела (об этом мыслитель рассуждает во фрагменте «нравились ли мне женщины телом…»^{[1, с. 150]}) Здесь, на наш взгляд, проходит у Розанова «линия обрыва»(В.В. Бибихин), то есть эта реализованность открывает Розанову (и он пытается как можно ярче это выразить для того, чтобы читатели не только это поняли, но и почувствовали, увидели этот момент) Самое Само, актуализируемое как метарациональная связь души и тела; мыслитель «угадал» различие между душой – существом и душой-музыкой, имеющей только строй^{[1, с. 161]}.

Трагедия Розанова, на наш взгляд, заключается в том, что его «язык», выражая то, что А.Ф. Лосев называет самопорождающимся становлением^{[10, с. 331]}, в котором неразличимо различаются моменты сплошности и различенности как бы идет на поводу у обыденного сознания, артикулируя или сплошность становления(на что указывает, например, Н.А. Бердяев, говоря о преобладании в Розанове безличного начала, покоряющегося внешней силе^{[16, с. 313]}) или его различенность (что выражается в подчеркнутой А.Д. Синявским субъективности Розанова^{[15, с. 205]}). Вместе с тем Розанов, как бы «компенсируя» эту трагедию, показывает в вещах, отношениях, явлениях «другое начало», например, упоминая о том, что людям церкви нужно присматриваться к позитивистам, а позитивистам замечать что-то у людей церкви^{[11, с. 227]}. Розанов употребил в этом высказывании именно глагол «присматриваться», то есть увидеть, мгновенно схватить, сохраняя при этом свое и таким образом демонстрируя развернутое понимание, данное символически. И позитивизм, и церковь указывают на всматривание, которое, хотя и отражает процесс сближения позитивистов и церковников, не сближаемых между собой, если изолированно читать другие фрагменты мыслителя. Однако всматривание как метарациональная данность тем не менее сталкивает между собой позитивистов и церковников в действительности, которая неслучайно есть по Розанову самое существенное^{[1, с. 169]}. Глубоко чувствовавший суть Розанова В.В Бибихин поэтому заметил , что Розанов ничем не изменился со времен написания «О понимании»^{[3, с. 130]}, момент неизменности интенции мыслителя подчеркивал, хотя и с несколько другими акцентами и А.В. Соболев^{[5, с. 80]}.

На наш взгляд, особенность лика Самого Самого, изображенного В.В. Розановым, заключается в том, что эксплицируя этот Лик, можно с таким же правом, с каким мы осуществили ранее попытку символизации мира Розанова(именно попытку, так как мир мыслителя четко не прорисован, всегда оттеночен^{[15, с. 118]}) рассмотреть те же самые фрагменты как свидетельство бесконечности становления, в котором сплошность ( А.Ф. Лосев) «топит в себе»^{[10, с. 323]} различенность, и вместо ясной диалектики остается путаница, которую Розанов благословлял и называл «ложью мира», благодаря за нее Бога^{[13, с. 23-24]}, ^{[1, с. 131]}. Подчеркивание этой путаницы, особенно если воспринимать творчество Розанова одномерно, безоговорочно принимая одну из его многочисленных точек зрения, оказывается в центре внимания мыслителя, завораживая «неопытных» читателей(фактически Розанов, если дописать оставленную им нам «картину», выхватывает один из моментов становления, демонстрируя случайно увиденную его различенность, по которой можно судить о такой же сплошной неразлечимости других моментов, таким образом картина оказывается незаконченной).

Необходимо отметить следующую закономерность видения мыслителя: если рассматривать творчество Розанова как целостность, то ни один из его конкретных ликов(разным образом сделанных рисунков «действительности») не «принимает»ни абсолютной сплошности становления(тогда пришлось бы оставить вне рассмотрения личностность розановского видения), ни его различенности (истину по Розанову знают все, а философ всегда только он^{[11, с. 527]}). Розанов демонстрирует возможность смены вектора, и поэтому вопреки позиции В.В. Бибихина^{[3, с. 259]} замкнутый мир понимания оказывается открытым миром жизни, только это особая жизнь или по-розановски действительность, поскольку в обыденной жизни, близость к которой Розанова «бросается в глаза», акцентируется или только сплошность становления, или только его различенность. Разрыв между сплошностью становления и его различенностью Розанов ощущает как боль и предлагает «маршрут»выхода из нее. Этот выход, как и становление нестановящегося СамогоСамого у Лосева представляет собой сближение того, что де факто не сближается, если рассматривать его в ограниченной перспективе конкретного знания. Речь идет о попытке мыслителя прочертить связи между фрагментами различимой сплошности становления подобно тому, как он демонстрирует Самое Само, сопоставляя на портретах лица Погодина и Милля^{[1, с. 143]}. Если рассматривать этот фрагмент «Уединенного» как формальное доказательство преимуществ Погодина, то придется констатировать, что выбор Розанова в пользу Погодина можно объяснить только субъективностью мыслителя. Розанов однако дал указания, которые позволяют понять его «субъективный» выбор как объективную правду становления (он говорил о «богатстве лица» Погодина и «бедности» лица Милля; богатство лица можно в контексте дефиниции Самого Самого интерпретировать как различенность-выраженность конкретных черт при их неразличимости в отношении лица как целого). Глубина постижения сопровождается у мыслителя отсутствием объяснения. Розанов не хочет или не может доказать позицию, вместо этого он осуществляет переворачивание, демонстрируя видение вещей через понимание, которое создает альтернативу видению понимания через вещи (видению понимания через вещи была посвящена работа мыслителя «О понимании», не нашедшая отклика среди современников, и до сих пор, по мнению В.В.Бибихина, по-настоящему не прочитанная потомками^{[3, с. 257]}; в ней понимание, как уже было указано, де факто определяется апофатически, когда демонстрируется, что оно не является знанием в привычном смысле этого слова^{[2, с. 8]}; Розанов утверждает, что, составляя собственный замкнутый мир^{[2, с. 15]}, понимание, данное через вещи, а скорее через определенные структуры или формы, не влияет на действительный мир, хотя оно с ним и связано; понимание, объясняя себя человеку, дает ему и видение действительного мира, оно для человека никогда не является полным, не демонстрирует ему своей целостности^{[2, с. 18]}).

Переворачивание Розанова, демонстрирующее вещи через понимание, на наш взгляд, является утопическим проектом, напоминающим философию общего дела Н.Ф. Федорова или социальное учение В.С. Соловьева с той разницей, что Розанову чуждо морализаторство, и его утопия - апология существующего статуса кво вещей «есть то, что есть»^{[13, с. 26]}; эта апология в отличие от упомянутого ранее понимания через вещи так или иначе затрагивает действительную жизнь, являя становление Самого Самого через карнавализацию(М.М.Бахтин) - переворачивание вещей. Розанов прямо не говорил о карнавализации, но в современных работах, касающихся его творчества, в частности у Г.Д. Гачева, А.В. Рысаевой, А.И. Фомина, А.Д. Синявского и др. намечены возможности экспликации отдельных аспектов карнавализации в творчестве мыслителя.

В нашей работе под карнавализацией понимается особая форма становления Самого Самого -- экспозиция вещей через понимание вместо реализованного в первой работе Розанова понимания, осуществленного через вещи(эта попытка интерпретации творчества мыслителя также как и предпринятая нами ранее экспликация Самого Самого у В.В. Розанова является приглашением к размышлению и сотворчеству, а не формой создания «канона» творчества мыслителя; Розанов принципиально не каноничен, «схватывание» интенции становления Самого Самого представляет собой у мыслителя алогическое действие, что в некоторых аспектах сближает его творчество с «программой» освоения мира, предложенной М.М. Бахтиным в работе «Франсуа Рабле и народная культура Средневековья». В труде Бахтина, по замечанию В.С. Библера, дан не только литературоведческий анализ творчества Франсуа Рабле, но и выражены мировоззренческие установки М.М. Бахтина как мыслителя^{[17, с. 8]}.

На наш взгляд, интуиции Бахтина подчеркивают незавершимый характер становления Самого Самого у Розанова(сопоставление интуиций Бахтина и Розанова может быть осуществлено в нескольких планах, и розановские «слова», скоординированные с интуициями Бахтина, указывают на две перспективы, два горизонта, два локуса своего нового существования и интерпретации, которые для адекватного толкования необходимо воспринимать в диалогическом единстве. Одна перспектива такой интерпретации розановского творчества схватывает внешнее сходство миров Розанова и Бахтина и отчасти Розанова и Рабле. Иная, более «сложная» перспектива имманентизирует это сходство, указывая на тенденцию становления Самого Самого, и отъединяет миры Розанова и Бахтина друг от друга посредством демонстрации различий. Внешние различия указывают на «внутреннее» единство интенции, к чему, на наш взгляд, стремился Розанов, ища читателя, которому можно пожать руку в локте^{[13, с. 67]}.

Внешнее сходство заключается в том, что Бахтин раскрывает применительно к роману Рабле «неофициальный» аспект мира, становящийся носителем жизненной правды^{[4, с. 25]}. Для Розанова, который «официальную» правду принимает и распространяет, неприемлемыми являются особенности ее существования в официальном мире(«казенный» язык, являющийся для мыслителя формой шаблонирования, повторяемости, стирания подлинного смысла вечных событий^{[1, с. 124]}). Оправдываемый Розановым «официальный» мир вне привычных форм своего принятия «обновляется», проходит новое становление, входя в розановский семейно-интимный мир с фотографиями, личными письмами, подробностями жизни и самоощущения, которые обычно принято скрывать. Чтобы «нейтрализовать» внешнее (поверхностное) сходство миров Розанова и Бахтина(Рабле) необходимо указать, что по Бахтину «старый» мир воспринимается как изнанка мира нового и постепенно отмирая, отдает ему свое жизненное пространство^{[4, с. 165]}; у Розанова новый мир сохраняет мир старый, поэтому мир Розанова отчасти обращен внутрь, то есть розановское описание, как правило, содержит в себе тайну -- скрытые «пружины», связывающие это описание с творчеством мыслителя в целом, как бы «останавливающие» становление Самого Самого. Одной из этих «пружин»(необходимо помнить, что, рассматривая их, мы остаемся в пределах условности описания) является «Лицо. Человек в истории»^{[13, с. 25]}; в другом фрагменте мыслитель описывает его как «чудовищное другое лицо истории»^{[1, с. 94]}.

Для Бахтина подобной «пружиной» является карнавализация как перенесение «события» жизни вовне; акцент при карнавальных метаморфозах лежит на внешним материальном мире^{[4, с. 26]}. Поэтому по Бахтину (Рабле) смерть/рождение соотнесена с материальными изменениями (внешним прогрессом), и это особым образом связано с характером народного мировоззрения^{[4, с. 25]}. Для Розанова смерть и рождение эксплицируются одновременно и как своеобразный цикл(влияние на мыслителя античной традиции), вместе с тем соотносясь с линейной перспективой конечности мира, обусловленной христианским мировоззрением философа; поэтому «Уединенное» «наполнено» размышлениями Розанова о конечности собственного существования: «смерть - всему конец»^{[1, с. 89]} или об освобождении квартиры после смерти мыслителя^{[1, с. 88]}. Описывая собственное одиночество в преддверии смерти, Розанов говорит, что не чувствует никакой связи с детьми, а только с «другом»^{[1, с. 245]}. Из этого описания видно, что отношение мыслителя к смерти формируется в рамках христианской линейной интерпретации времени и даже, когда мыслитель, вдохновленный язычеством, сравнивает себя с бычком, скачущим по полям^{[11, с. 256]}, смерть как бы незаметно становится фоном его рассуждений, недаром мыслитель называл себя зажатым между рождением и смертью^{[13, с. 96]}.

Неприятие смерти и возвращение в мир рождения обусловливает отдельные высказывания Розанова, которые можно интерпретировать как артикулирование Самого Самого религии, оставшегося в истории невыразимым и эксплицируемого Розановым во взаимном становлении язычества и христианства, что мы рассматривали в другой работе^{[18, с. 65]}. А.Д. Синявский объяснял колебания Розанова между язычеством и христианством болезнью жены мыслителя^{[15, с. 67]}, но он же утверждает, доказывая приоритет язычества в духовных исканиях мыслителя, что, несмотря на продолжение болезни В.Д. Бутягиной, Розанов последних лет жизни(кроме самого момента смерти) - убежденный язычник^{[15, с. 73]}. Синявский полагал, что язычество было «сердцевиной» внутренней жизни Розанова, одной из основ его становления как личности, а примирение мыслителя с христианством было ситуативным и временным.

На наш взгляд, движение Розанова от язычества к христианству, демонстрирующее Самое Само религии, было становлением внутри становления, то есть Самое Само личности Розанова было соотнесено с Самим Самым религии, и вместе они составили Самое Само Василия Розанова как таковое, ту невыразимую простоту(А.Ф. Лосев), для которой действительная жизнь и религия Розанова были символическими выражениями(один факт или множественность фактов указывает на другую множественность, будучи никак не связан с ней напрямую^{[19, с. 250]}). Жизнь Розанова указывает на учение мыслителя, а учение на жизнь, собирая и замыкая на себя образы и символы произведений мыслителя, и все это вместе актуализирует Самое Само Василия Розанова; исходя из этого, и язычество, и христианство Розанова можно рассматривать как различенные моменты неразличимой сплошности становления, каждый из которых неотделим от других и вместе с тем абсолютно отличен от них в своей неповторимой специфике (то же самое необходимо отметить и относительно других моментов, сближающих мир М.М. Бахтина и понимание через вещи В.В. Розанова во внешней перспективе; так А.Д. Синявский подчеркивал интимность как особую характеристику творчества мыслителя, определяющую его подход к вещам и людям^{[15, с. 24-25]}; М.М. Бахтин также указывает на интимность как одну из основных особенностей описаний в творчестве Рабле^{[4, с. 32]}).

Творчество Розанова, если исходить из описаний Бахтина, можно рассматривать как разыгрываемый на страницах произведений мыслителя карнавал одного человека^{[4, с. 45]};об этом свидетельствуют откровения Розанова о том, что в нем Бог захотел сочетать Дон Кихота и Санчо Пансо^{[11, с. 294]}). Розанов, рассматривая мир явлений и собственную жизнь через понимание, переворачивает ее, используя то, что А.Д. Синявский называл снижением мыслителем собственного образа автора^{[15, с. 171]}. Комическим моментом (напоминающим мир Рабле) является использование Розановым образов Дон Кихота и Санчо Пансо в начале двадцатого века, когда они уже стали интерпретироваться в культуре как отвлеченные понятия, например, Дон Кихот стал выражением бессмысленной упрямой храбрости(Розанов как бы отождествляет себя с шаблонными образами «старой»литературы, при этом донкихотством является и «одоление» мыслителем литературы^{[1, с. 305],[1, с. 349]}, которую он знает как свои собственные штаны^{[1, с. 172-173]}(низкое почти по-раблезиански оказывается на месте высокого, а о Санчо напоминает «приниженный» образ Розанова в «Уединенном», данный мыслителем с помощью описания внешности и пародирования фамилии^{[1, с. 33-34]}).

А.Д. Синявский считал поставленную Розановым задачу «одоления» литературы серьезной^{[15, с. 108-109]}, ведь мыслитель фактически создал новую литературу^{[14, с. 45],[16, с. 336]}. На наш взгляд, в становлении Самого Самого Розанова дана неразличимость комического и серьезного «полюсов» его литературы(неслучайно мыслитель называл себя самым патетическим человеком двадцатого века^{[13, с. 41]} и именовал художником и философом^{[11, с. 529]}). Розанов, отождествляя Дон Кихота и Санчо, оставляет в силе и комическую, и трагическую сторону обсуждаемого явления(в данном случае внутри собственной жизни). Эффект от этого отождествления достигается при столкновении(отчасти комическом) Санчо и Дон Кихота, но для Розанова поверх этого комизма выступает серьезность общей ситуации(действительной жизни), и «раскладывание» образа оставляет возможность как комической, так и трагической интерпретаций, отделенных друг от друга, но вместе с тем объединяемых особым серьезным акцентом(слезы сквозь смех). Очевидно, что речь идет о становлении нестановящегося Самого Самого, которое организует комический и серьезный моменты как единое целое, при этом не снимая их противопоставление друг другу и не нивелируя их сущностное различие. На наш взгляд, в этом заключается сложность интерпретации творчества Розанова, выражающаяся в том, что должны быть не только сохранены противоположные точки зрения, но и показана динамика их противопоставления друг другу и последующего сближения, своеобразная розановская диалектика, и это касается не только отдельных вещей и явлений, описываемых мыслителем, но и самопрезентации Розанова,«рамки»(почти рампы), в которой осуществляется экспозиция его творчества. Это же касается и интимного характера мира Розанова, близкого миру Бахтина (Рабле). Но интимность Розанова как и другие «элементы» рисуемой им картины эксплицирует становление Самого Самого, она амбивалентна ( М.М. Бахтин) и может быть рассмотрена и как сплошность становления, и как различенность его отдельных моментов. Интимность Розанова в отличие от интимности экспонируемого Бахтиным мира Рабле, в котором метафизический «низ» оказывается на месте «верха», а горизонталь на месте вертикали, предполагает наличие «границы». В рамках этой границы мыслитель демонстрирует читателям «неприличные» стороны своей личности, «пороки», все то, что навлекало на Розанова обвинения в беспринципности и аморализме.

Интимность мыслителя «действует» только до границы подлинного понимания вещей, за которой он абсолютно серьезен, поэтому Розанов несмотря на «обыгрывание» интимности в «Уединенном», «Опавших листьях», «Мимолетном» (фотографии родных, интимные детали жизни семьи, рассказы об игрушках детей) помещает в интимную обстановку публичные по своей сути рассуждения о судьбах мира. Это объясняется тем, что мыслитель воспринимает свои рассуждения как откровения и пророчества, для которых важна обстановка; с другой стороны, Розанов как бы разыгрывает роль «пародийного» пророка, называя свои «слова» священными писаниями, правда, не в общепринятом «школьном» смысле^{[1, с. 61]}, и считая себя пророком «одной улицы»^[1,с81], а не целого народа как в древнем Израиле.

А.Д. Синявский полагал, что описание Розановым обстановки «откровений», «снижая» язык присущей официальной религиозности пафосности, повышает их ценность^{[15, с. 182]}. Общий «тон» откровений Розанова при этом остается «сниженным», то есть, если рассматривать их с точки зрения формы, то они близки популярному когда-то в литературе жанру застольных бесед; содержание отдельных фрагментов, серьезных и глубоких, противопоставлено «документальным» описаниям быта семьи Розанова и тональности розановского «рассказа», который мыслитель определял «почти на правах рукописи»^{[1, с. 22]}. «Уединенное» как «целое» становления как бы противоречит отдельным фрагментам, а отдельные фрагменты «противостоят» друг другу; в то же время для них характерно единство «относительно души, их сказавшей»^{[11, с. 198]}. Мыслитель субъективирует метарациональное Самое Само, сохраняя единство целого произведения(«Уединенного), которое по А.Ф. Лосеву выше единства частей, поэтому В.Б. Шкловский называл «Уединенное» «романом без опоясывающей новеллы»^{[16, с. 341]}. Тот же принцип определяет и интимность Розанова, если рассматривать ее как «прием», с помощью которого мыслитель «рассказывает» читателям о своих «откровениях». Если речь идет о «высоких» и отвлеченных вещах, интимность «работает» на их снижение, предотвращая превращение высокого и вечного в шаблон. Вместе с тем высокое, вовлекаясь в становление Самого Самого, становится частью человеческого мира, что для мыслителя было «печатью» подлинности религиозного феномена(неслучайно В.В. Зеньковский считал, что для Розанова характерна «вера в естество человека и нежная любовь к нему»^{[20, с. 440]}). Интимность Розанова очерчивает границу приватного и публичного миров, при этом приватный мир становится публичным до определенного предела(этим пределом является, например, пошлость - превращение своего–розановского в «пошло то, что пошло»^{[1, с. 190]}). Когда публичность начинает «терять» розановский тон (отношение к описываемому явлению или человеку как к своему, что можно проследить на примере оценки Розановым собственной статьи о Леонтьеве, где он этот тон как бы теряет^{[1, с. 130-131]}, чтобы избежать «потери», публичность «превращается» в интимность; мыслитель оказывается в праве себя корректировать, так как речь идет о его собственных записях, которые необязательно читать и оценивать посторонним людям).

«Динамическая» граница «интимности» у Розанова часто «не замечается» исследователями, например, А.В. Рысаева оценивает творчество Розанова как эстетическую игру «движение по сцене к повседневности и от нее»^{[21, с. 140]}, а автопортрет, написанный мыслителем в «Уединенном», считает «театральным костюмом»^{[21, с. 130]} (мы не можем согласиться с данной оценкой, поскольку в соответствии с ней творчество Розанова можно считать результатом спланированной театральной игры с рассчитанным на зрителя читателя заранее предсказуемым эффектом, что противоречит намерению Розанова «не писать в рот читателю»^{[1, с. 167]}).

На наш взгляд, Розанову ближе «позиция» чудака, который по Бахтину не является ни глупым человеком, ни юродивым, ни актером, занимая срединное положение между ними^{[4, с.13]} (Розанов писал о себе как человеке без роли, называя это «самым симпатичным существованием»^{[1, с. 197]}). Отсутствие роли представляет собой вариант становления Самого Самого, так как в надрациональной целостности Розанова–человека «явлены» как изолированный момент «сплошности»: и Розанов - юродивый, и Розанов -дурак, и Розанов - плут, о чем свидетельствует сам мыслитель в «Уединенном»^{[1, с. 68]}. Отметим, что Розанов рассуждает об этом как бы со слов других людей, имен которых он не называет, что является свидетельством его невнимания к этой оценке, отсутствия интереса к ней. С помощью рассказа о своих «ипостасях» мыслитель привлекает внимание читателей к своему «размаху» (В.В. Бибихин) - к становлению Самого Самого, из которого есть «выход» и к Розанову–юродивому, и к Розанову--«дураку», и к Розанову - человеку без роли. Мыслитель, давая читателям возможность увидеть себя разным, демонстрирует не конкретного себя, а становление Самого Самого и «противится» созданию своего законченного образа, будь-то предельно сниженный образ двурушника-провокатора или высокий образ юродивого. Отличительной чертой христианского юродства является внутреннее изменение человека, при розановском же «переворачивании» внутреннее «ядро» меняющегося Розанова остается неизменным, так как становление требует того, что не становится. В этой связи важным моментом розановского «карнавала» является масочность -- «техника смены» лиц как сохранения собственного неповторимого лика, точнее говоря, собственной идеи Розанова как единства отдельных эйдосов^{[22, с. 165]}.

Мыслитель воплощает интуиции масочности, которых М.М. Бахтин касался в работе, посвященной творчеству Рабле, выделяя значение маски в народной культуре как формы включения личности во «второй» мир народной правды, с одной стороны, и маску в романтическом гротеске как форму сокрытия лица и сохранения тайны с другой^{[4, с. 48]}. Смена масочных ликов Розанова, как было отмечено выше, являет собой становление Самого Самого; мыслитель развертывает масочное включение в иную реальность(сотрудничество в нескольких газетах разного направления, смена политических убеждений, изменение манеры письма) и вместе с тем посредством этого включения «скрывает» от окружающих собственный неповторимый лик, который увидел Н.Н. Страхов, по словам В.В. Розанова, охарактеризовавший его творчество как множество индивидуально обусловленных притяжений и отталкиваний^{[11, с. 462-463]}. Примечательно, что Розанов почти дословно пересказывает отзыв о нем Страхова, что свидетельствует о согласии мыслителя с его оценкой. Страхов не дает конкретного описания мировоззрения мыслителя, не характеризует его в законченной форме, не пытается «овладеть» Розановым, сделав его мировоззрение предметом знания, а демонстрирует внимание-понимание. Понимающая оценка Страхова, показывающая «истинное» положение дел относительно мировоззрения Розанова, абстрактна. Она «не ранжирует» Розанова, не включает его творчество в определенную иерархию, оставляя мыслителя его собственной свободе. На наш взгляд, в этом заключается отличие «подлинно» схваченного становления Самого Самого В.В Розанова от попыток схватывания отдельных ликов этого становления и придания им статуса целого (например, в работе А.И. Фомина «К образу автора розановских «листьев»» отдельные маски Розанова: маска исповедующегося, маска безадресно-рефлексирующего и медитирующего^{[23, с. 108]}, маска оратора и публициста[23. c. 108], маска профитически–проповедующего и маска оратора-очеркиста^{[23, с. 109]} - рассматриваются как застывшие формы неизменного Я мыслителя). Автор по-видимому считает маски Розанова инвариантами единого Я Розанова, внешними «личинами», делающими тексты философа интересными для читателей. На наш взгляд, при таком подходе становление Самого Самого В.В. Розанова теряет динамический характер, и маски, несмотря на возможно противоположную позицию автора, воспринимаются как нечто статичное и внешнее. Для Розанова, если исходить из его откровений – свидетельств о себе, маски (как бы отдельные «роли» в жизни) отражали динамику становления Самого Самого, которая рационально невыразима. Философ прибегает для ее выражения к лирическому языку, который, на наш взгляд, близок по своему характеру к языку мифа, «модернизированному» мыслителем для собственных нужд. Для этого языка характерна такая особенность как дневниковость, то есть произведения Розанова написаны с «первой» попытки, без подготовки^{[24, с. 23]} (такой точки зрения придерживается, например, Е.М. Криволапова, но если согласиться с ней, то розановский стиль, который мы сравнили с модернизированным мифом, является результатом рефлексии с расчетом на другого-читателя^{[24, с. 25]}; этому противоречит признание Розанова, в соответствии с которым «уединенное это просто Я»^{[25, с. 339]}, или то, как мыслитель, описывая технику написания «Уединенного», переносил «полумысли» на бумагу^{[1, с. 22]}). Если относить розановские записи к жанру«дневника», то придется признать, что мыслитель не просто записывал свои мысли, а «профессионально» готовил их к печати(произойдет ситуация, которая уже имела место при оценке А.И. Фоминым «масок» Розанова). Сиюминутное состояние автора окажется результатом как бы искусственно завершенного становления Самого Самого, носителем которого может считаться написанный Розановым текст. Розанов пытался этому воспрепятствовать, призывая читателя не слушать его ни целиком, ни по частям, а только «заражаться» его настроением-легким «духом»^{[13, с. 63],[13, с. 189]}).

Розанов соотносит свою интенцию с миром «площади», что делает его внешне близким народному миру Рабле (М.М. Бахтин). Мыслитель, например, утверждал, что ему не нужны грамотные люди, а нужны царь и мужик^{[11, с. 448]}. В данном случае мы имеем дело с особым ликом становления Самого Самого. Частные моменты стиля и особенности изложения приближают мыслителя к миру площади. Такими моментами можно назвать: открытость Розанова - в его творчестве «обретают» голос разнородные вещи и явления от самых маленьких до самых великих, а также сталкивание между собой приватного частно-бытового и публичного официального аспектов мира, чего мы подробно касались в другой своей работе^{[18, с. 58]}, поэтому Г.Д. Гачев отмечал народный характер произведений Розанова^{[6, с. 190]}). Сопоставляя миры Бахтина(Рабле) и Розанова, отметим, что гротескный мир Бахтина (Рабле) открыт и ничем не ограничен; это второй мир, в котором в особой обстановке (преимущественно по праздникам) возможно то, что невозможно в официальном мире^{[4, с. 171]}, впоследствии «второй» «неофициальный» мир или мир горизонтали становится в Новое время миром первым и единственным^{[4, с. 136]}.

В мире В.В. Розанова, внешне напоминающем мир Бахтина, несмотря на его подчеркиваемую мыслителем естественность и произвольность прочерчена граница между верхом и низом, приватным и публичным, вертикалью и горизонталью. Мыслитель эксплицирует становление невыразимого Самого Самого как приближение к упомянутой выше «динамической» границе, связывающей отдельные моменты космоса: приватность, относительную открытость, направленность вовне с противоположными им моментами: относительной закрытостью, нацеленностью на собственные имманентные характеристики, невыразимостью. Отдельные стороны розановского космоса соотносены с этими противоположными моментами и являют собой становление Самого Самого мыслителя как переход от одного момента к другому и как одновременное возвращение к моменту предыдущему, скрытому в моменте последующем(об этом Розанов рассказывал в «Мимолетном»,утверждая, что сохраняет любую свою мысль, даже если полностью ее оставил^{[13, с. 16]}), поэтому несмотря на интимно-площадной характер отдельных высказываний Розанов заметил «по существу в душе моей вечно стоял монастырь, зачем же ей была нужна площадь»^{[1, с. 72]}. Указанные моменты становления Самого Самого у Розанова «приближаются» к динамической границе, но не достигают ее, поэтому Розанову не свойственна площадность в абсолютном смысле(М.М.Бахтин), представляющая собой отрицание иерархии, ее переворачивание. Переворачивание «порядка» по Розанову относительно, оно «угадывает» нечто новое в иерархии, демонстрируя это новое или хорошо забытое старое в форме, непривычной для официальной иерархии и тем самым восстанавливая иерархию в ином качестве, но не меняя ее сути. Де факто Розанов привержен вертикали, которая в динамическом становлении приемлет горизонталь в себя, приравнивает к себе, но в абсолютном смысле так никогда и не становится ей равной (отсюда уважение Розанова к форме, государству, чиновникам, институту церкви^{[11, с195-196]}; уважение это не абсолютно, оно как бы «касается» одной грани становления, имея другой гранью, возвышенье маленького, а не большого, грешного, а не святого^{[1, с. 198],[1, с. 286]}). «Инверсии» граней в мире Розанова не происходит; грешное не становится на место святого, а получает законное место рядом с ним. Фактически перед нами картина понимания, реализованного в становлении Самого Самого В.В. Розанова и понимания, становление Самого Самого реализующего, поэтому мыслитель оставляет в силе статус кво вещей, в чем и заключается особенность его диалектики, в соответствии с которой он, например, сравнивает ораторскую профессию с проституцией^{[1, с. 29-30]} (приватный аспект мира по «подвижной» границе становления совпадает с аспектом публичным). Вместе с тем мыслитель называет проституток «погибшими созданиями»^{[1, с. 234]} (приватное без имплицитно содержащегося в нем публичного воспринимается мыслителем негативно).

Для Розанова как и для Бахтина(Рабле)^{[4, с. 87]} важен момент рождения и связанные с ним части тела: груди, живот. Мыслитель говорит, что «девушка пришла в мир животом»^{[1, с. 103]}, неслучайно его в женском теле «привлекает» беременный живот^{[1, с. 150]}. Особенность соответствующих высказываний Розанова заключается в том, мыслитель применяет к ставшим матерями женщинам определение «девушка», для Розанова рождение ребенка - нового бытия является центральным моментом становления девушкой; в данном случае интуиция Розанова идет вразрез с эмпирическим опытом, для которого рождение ребенка означает становление женщиной - переход в новый статус, связанный с безвозвратной потерей статуса, бывшего прежде(для Розанова в становлении Самого Самого в рождении ребенка реализуется именно становление девушкой, то есть рождение не меняет, а только подчеркивает прежний статус; речь идет о становлении Самого Самого мира, явленном через Самое Само Розанова). Как и в других случаях, когда он описывает становление Самого Самого, Розанов акцентирует рождение как момент перехода от одного состояния к другому, начало новой жизни является для мыслителя началом жизни вообще, поэтому по Розанову «все очерчено в человеке кроме половых органов»^{[1, с. 104]}. Это напоминает «переключение» в будущее в мире Бахтина (Рабле), для которого настоящее «чревно будущим», поэтому погребальный костер у Рабле становится очагом^{[4, с. 262]}.

Другим важным моментом, сближающим становление Самого Самого Розанова и мир Бахтина(Рабле) является акцентирование «неровностей» выпуклостей человеческого тела(М.М. Бахтин считал, что чрево в символическом мире Рабле означает могилу^{[4, с. 34]}). Рождение как бы содержит в себе будущую смерть человека, знаменующую собой начало новой материальной жизни; таким образом по Бахтину (Рабле) смерть, осуществляясь, упраздняет себя, давая себя как «новую жизнь в неистощимом сосуде зачатий»^{[4, с. 265]}. М.М. Бахтин не случайно утверждает, что рождающиеся тело как бы касается края тела умирающего и тем самым выходит за свои пределы^{[4, с. 345]}, акцентируя перспективу становления. Для Розанова смерть означает «насильственно» поставленный предел становления, она «разрушает» мир рождения, возвращая мыслителя из язычества в христианство, что, как правило, совпадает с моментом болезни «друга»^{[1, с. 158]}. «Место» смерти в становлении Самого Самого В.В. Розанова парадоксально, смерть - единственный не становящийся момент в розановском мире становления- абсолютный ноль^{[1, с. 89]}, и после нее ничего становится не интересно^{[1, с. 130]} (мыслитель замечает, что для смерти нельзя придумать «слово», точнее говоря, придуманное для нее человеком слово, ничего не означает^{[1, с. 107]}).

У Розанова в отличие от Бахтина(Рабле), для которого смерть превращается в «смешное страшилище», входя в целое жизни^{[4, с. 59]}, смерть не обыгрывается, не карнавализуется, органически не входит в космос становления мыслителя, но «смысл могилы одолеет целую цивилизацию»^{[1, с. 81]}; тем самым изолированный момент смерти, «теряя» границу» с другими моментами, как бы обнуляет становление, реализуя Самое Само, давая ему голос (у Розанова мы имеем дело с особой формой становления Самого Самого, в которой акцентируется смерть, в то время как у Бахтина таким же образом при обесценивании смерти акцентируется жизнь; эта антиномия по Розанову неразрешима, если же попытаться разрешить ее так, как это предлагал сделать М.М. Бахтин, то розановская картина становления оказалась бы «типичным» образцом комнатного романтического гротеска, в котором по Бахтину была потеряна связь с материальным миром и общим карнавальным народным телом^{[4, с. 282]}). С нашей точки зрения акцентирование смерти при выдвижении становления Самого Самого у Розанова связано с миром понимания, которое есть как бытие, так и ничто (нельзя забывать, что выдвижение Самого Самого есть по А.Ф. Лосеву тайна, в этом его умозрение ближе В.В. Розанову, чем М.М. Бахтину, для которого возвращение в реальный мир есть развенчание иерархии, «расколдовывание»). В.В. Розанов «естественными средствами» «привораживает» расколдованный мир^{[1, с. 369]}, делая понимание синкретической научно-религиозной тайной, место которой в реальном мире, увиденном особым образом. Вместе с тем в мир Розанова «легко» инкорпорируются образы народного мира Бахтина, например, образ беременного живота и грудей; неслучайно мыслитель сравнивал себя с коровой после теленка, готовой насытить всех быков мира^{[13, с. 30]}. Однако образы рождения, как уже было указано, объединяются у мыслителя вокруг границы, которой является смерть, и законченного становления как у Бахтина, для которого смерть является своеобразной «ступенькой» к новым рождениям у Розанова не происходит; становление де факто остается для него тайной абсолютной простоты Самого Самого. Доказательством «уместности» такой интерпретации внутреннего диалога Розанова и Бахтина в свете экспликации становления Самого Самого является, на наш взгляд, отношение мыслителей к феномену смеха.

Для Бахтина смех представляет собой «рычаг» переключения внимания от условного мира вертикали к естественному горизонтальному миру^{[4, с. 25]}. Для Розанова особенно в поздний период творчества характерно нейтрально негативное отношение к смеху, который «не может никого убить, а может только придавить»^{[1, с. 43]}. Это высказывание можно интерпретировать так, что в присутствии подлинно страшных вещей, таких как смерть, смех для Розанова становится неважным, теряет значение. Также отрицательно, но с некоторыми сложно передаваемыми оттенками мыслитель относится к смеху Гоголя, тогда как Бахтин видел в нем параллели со смехом Рабле^{[4, с. 530]}. Розанов пишет, что, читая Гоголя, перестаешь верить действительности^{[1, с. 220]}. Указанное «перестаешь верить» можно истолковать как потерю границы(нельзя забывать, что мир понимания, хотя и отделен по Розанову от действительности, но связан с ней) - своеобразного масштаба, как бы точки обзора, с которой понимание смотрит на мир. Вместе с тем себя в отношении к Гоголю Розанов называет «учеником, взбунтовавшимся против учителя»^{[11, с. 471]}, таким образом подчеркивая внутреннюю близость с ним несмотря на противоречия(высокую оценку Розановым Гоголя отмечает и А.Д. Синявский^{[15, с. 305]}).

Становление Самого Самого В.В. Розанова относительно мира смеха осуществляется как неуловимый переход от смешного к серьезному и от серьезного к смешному; абсолютизация как смешного, так и серьезного «ограничивает» становление, делая предмет для Розанова неинтересным. Как пример становления Самого Самого относительно «смехового» и «серьезного» миров можно рассматривать отношение Розанова к смеху в христианстве. Мыслитель думал, что Христос никогда не смеялся, добавляя, что «высшие достигшие христиане всегда в улыбке»^{[13, с. 46]} и призывая Библию не быть такой серьезной^{[13, с. 199]}, тогда как смех Гоголя казался Розанову слишком серьезным, сатирическим (интенция Розанова близка размышлениям Бахтина о том, что сатирический смех убивает предмет насмешки, уничтожая его, а амбивалентный смех Средневековья, убивая предмет, оживляет его^{[4, с. 282]}).

Диалог Розанова и Бахтина дополняет позиция С.С. Аверинцева, высказанная им в работе «М. Бахтин и русское отношение к смеху» (ученый вступает в заочную дискуссию с Бахтиным относительно освобождающей функции смеха^{[26, с. 342]} и ее проекции в христианстве: отчасти соглашаясь с утверждением мыслителя о смехе как победе над страхом, Аверинцев считает, что смех может стать инструментом насилия, а христианину, освобожденному жертвой Спасителя, смех не нужен, на его устах улыбка свободного человека^{[26, с. 344]}). Позиция Аверинцева вскрывает суть противоречия между находящимися в одном диалогическом поле Розановым и Бахтиным. Противоречие заключается в том, что «освобожденный» естественный смеховой мир Бахтина, на наш взгляд, есть мир победившего насилия (чтобы увидеть это, достаточно, хотя Бахтин этому противился, увидеть мир Рабле вне мифологически народной целостности, что и попытался сделать С.С. Аверинцев, рассказывая на примерах из прошлого о смехе-насилии^{[26, с. 344]}).

Розанов называет насилием смех Гоголя^{[11, с. 220-221]}, а собственная жизнь Розанова, его личностное становление Самого Самого есть бегство от насилия в безумие «они пришли со своей моралью по душу мою…» ^{[13, с. 24]}. Парадоксальность мира Розанова заключается в том, что становление нестановящегося Самого Самого в отношении к насилию выглядит в нем как подчинение конкретному проявлению силы (о чем говорил Н.А. Бердяев). Это подчинение несоотносимо соотносится(А.Ф. Лосев) у Розанова с неподчинением силе как мировому порядку, включая даже неподчинение Богу, против которого Розанов, по замечанию А.Д. Синявского, борется с позиции слабости (как ребенок со взрослым^{[15, с. 62]}). По этой причине Розанов не принимает революции как насилия^{[11, с. 213-214],[13, с. 53]}, понимая ее правду^{[13, с. 61-62],[1, с. 107-108]} и утверждая, что нежные идеи одолеют железные цепи^{[1, с. 140]} (победившая революция как неограниченное насилие не принимается Розановым, но революция как идея, у которой есть собственное место среди других идей, необходима.

Диалектика В.В. Розанова становится более сложной, когда речь идет о притяжении-отталкивании (А.Д. Синявский)^{[15, с. 160]} мыслителем миров Ветхого и Нового заветов. Новый завет Розанов в «Апокалипсисе нашего времени» воспринимает как религию победившей слабости, находящуюся в позиции силы, так как она стоит у истоков современной цивилизации^{[1, с. 436]}; вместе с тем новый завет как слабость, сохраняющая себя под напором силы, Розанову близок, о чем свидетельствуют слова мыслителя о тайне Христа^{[1, с. 410]}). Религия как Самое Само, развертывающееся между язычеством и христианством, играет в творчестве мыслителя роль «переключателя» в подлинный «естественный» мир, которую у Бахтина играет смех, поэтому розановская религия неопределима, она в том, что нужно «сидеть у окна и смотреть в даль»^{[1, с. 54]}; Розанов, на наш взгляд, дает описание «чистого» Самого Самого: смотрение в даль -- это и молитва, и благочестивое внимание(благоговение), и память, и надежда. Это «состояние» у Розанова как потенция может быть символически развернуто в любую религию, например, в религию, включающую в себя по Бахтину «элементы» площади, горизонтали «молитва и игра, молитва и танцы»^{[1, с. 80]}; к этому «состоянию» мира, такому его «охвату»^{[1, с. 362]} приводит розановское переворачивание(карнавализация) - экспликация невыразимого Самого Самого как становления конкретной религии, языческой или христианской, теория ее через понимание(об этом Розанов писал, описывая Распутина, «все ходили с молитвой по рельсам, а Гриша пошел без рельсов»^{[13, с. 66]}). По Розанову Распутин, сохраняя «ядро» религии(вертикаль), видит ее как бы через горизонталь, таким образом при сохранении Самого Самого религии внешние ее проявления могут какими угодно, и это не пантеизм в «школьном» значении этого слова, а реализованное понимание, которому соответствует в отличие от абстрактного знания особое состояние, меняющее отношение к понимаемому предмету (понимание соответствует предмету, а не предмет адаптируется под человеческое знание о нем).

Розановское понимание религии, «улавливание» ее неуловимого Самого Самого соразмерно ее бесконечной тайне, откровение которой стимулирует сокрытие чего-то более глубокого и по-настоящему важного в ней, поэтому смерть для мыслителя - другая религия^{[1, с. 89]}(об этом в отношении Самого Самого мира как такового Розанов заметил «я уцепился за тебя Боже как муравей за крылья орла..»^{[11, с. 400]}; это образец розановского видения вещей через понимание – переворачивания: «маленький» Розанов случайно уцепился за крылья орла -Бога, высокого и непостижимого -- понимание всегда непреднамеренно; Розанов остается маленьким, а Бог непостижимо великим, и они на мгновение объединяются, сталкиваются, соприкасаются, совпадают в непостижимом становлении Самого Самого, вместе с тем оставаясь на своих местах). Тайна Розанова состоит в том, что инверсии, когда низ становится на место верха, в творчестве мыслителя не происходит; речь идет о постоянном балансировании намечающихся столкновений, связываний, созвучий, поэтому розановское понимание неопределенно и неопределимо, но вместе с тем конкретно. Чтобы его осуществить, Розанову необходимо эксплицировать вечно становящееся Самое Само как видение вещей через понимание, для этого мыслитель как бы «переворачивает» мир, как бы ставя его «вверх ногами»; в этом его интуиции при глубинно схожи с интуициями мира Бахтина (это не поверхностное сходство образов и признаков, которое было описано нами выше, а сходство подхода при различии результатов его использования; Бахтин назвал это в своей работе «К методологии гуманитарных наук» «принятием чужого при непривращении его в чисто свое»^{[27, с. 392]}, в котором Розанов открывает бытие как событие^{[1,с. 53]}; этот момент, угаданный и обозначенный Бахтиным, определяет масштаб розановского всматривания в мир).

Другим важным моментом, сущностно сближающим Розанова и Бахтина, является неготовность вещей(М.М. Бахтин), незавершимость становления, делающая возможными сближения между ними, которые кажутся сомнительными в «догматически завершенном» мире. У Розанова «незавершимость» мира не касается оппозиции вертикали и горизонтали; вместе с тем мир Розанова, как и мир Бахтина двойственен, но на месте «правдивого» смехового мира у Розанова оказывается «естественный» мир понимания; искания Розанова и Бахтина инспирированы интуицией бесконечности мира, которая делает возможным переворачивание- карнавализацию как особое видение вещей через понимание.

Необходимым моментом, имманентно сближающим миры Розанова и Бахтина, является «безразмерность» мира–неприложимость к нему принятых масштабов и рамок; вместе с тем для Розанова характерна определенность мира как бесконечного становления Самого Самого, чем вызвана «вечная» новизна «прозрений» мыслителя «продерешь глаза и весь мир кажется новым»^{[11, с. 198]}. Металогический синтез особенностей видения мыслителя осуществляется в надрациональной целостности Самого Самого, выраженной Розановым как «живая» меняющаяся множественность отдельных «содержаний» произведений, в калейдоскопе которых каждая отдельная тема выглядит как вечное становление, являющееся и процессом, и результатом розановской литературы и философии. Мыслитель как бы бесконечное количество раз вводит читателей/зрителей в круг одних и тех же проблем; сходную интенцию впоследствии актуализировал М.К. Мамардашвили, утверждая, что единое(бытие) познается одним из множества личностных актов^{[28, с. 36]}, как бы собранных ликов невыразимого Самого Самого, о чем с трепетом и любовью рассказал в своем «письме –свидетельстве»^{[29, с. 69]} художник и философ Василий Розанов.