Субъект безумия в экзистенциальном психоанализе Л. Бинсвангера

Цветкова Ольга Алексеевна ORCID: 0000-0003-4683-3705 Преподаватель, Кафедра Основ Клинического Психоанализа, НОЧУ ВО "Московский институт психоанализа"; Соискатель, Сектор Истории Антропологических Учений, Институт Философии РАН 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12 Tsvetkova Olga Alekseevna Lecturer, Department of Fundamentals of Clinical Psychoanalysis, VO "Moscow Institute of Psychoanalysis"; Postgraduate student, Department of the History of Anthropological Doctrines, Institute of Philosophy RAS 109240, Russia, Moscow, Goncharnaya str., 12 tsvetkovaolgaal@gmail.com

В настоящее время развитие концепций трансгуманизма ставит острый вопрос о том, сможет ли существовать человек, или же его заменит нечто другое. Данная проблема актуальна не только в философском дискурсе, но и в клиническом. От того как определяется человек, зависит определение нормы и патологии, этических рамок воздействия на человека, и, в конечном счете, целей и стратегий лечения пациентов в психиатрии и психотерапии. История знает примеры злоупотребления психиатрической властью. Тенденция низведения человека от субъекта к объекту, и далее к частичному объекту, вызывает тревогу экзистенциального характера. Мы видим, что в некоторых направлениях современного психоанализа субъектность сводится к социальной агентности, интерсубъективное взаимодействие к межличностному общению и так далее. Подобное упрощение понимания человека является результатом применения научно-объективистких методов исследования к изучению человека, которые отбрасывают все то, что не может быть эмпирически доказано.

В начале ХХ в. в психиатрии превалировали тенденции объективизации человека, страдающего психическими заболеваниями. На фоне этого развивается психоанализ, как метод, открывающий путь к исследованию субъективного опыта.

Фрейд строго придерживался натуралистическому подходу, однако не всегда встречал в этом согласие среди коллег. Например, швейцарский психиатр Людвиг Бинсвангер, который первый начинает использовать психоанализ в психиатрической клинике, опираясь на опыт работы с пациентами, приходит к выводу о том, что натуралистические представления о человеке, в частности о его психике и форме психической болезни, не являются достаточными ни для понимания симптомов, ни для оказания должного психотерапевтического воздействия.

Лечение, по Бинсвангеру, возможно тогда, когда врач-психиатр и пациент формируют общее пространство Мы, на которое воздействуют оба субъекта, в то же время изменяясь под воздействием этого пространства. Развитие аналогичных идей мы видим в современном психоанализе, например, в теории поля, реляционном и интерсубъективном психоанализе. Сравнительный анализ этих направлений показывает, что в их основе лежит различное определение субъекта психоанализа. В связи с этим по-разному расставляются акценты в аналитическом процессе.

Натуралистическое представление Фрейда легли в основу постулата о том, что над субъектом довлеют инстинкты. Бинсвангер же дополняет эти посылки онтологическими основаниями человеческого бытия. Он утверждает, что человек – это не только Homo Natura, но «просвет бытия», Dasein. Он развивает психоаналитическую теорию в контексте феноменологии Гуссерля и онтологии Хайдеггера. В конечном счете, по Бинсвангеру, безумие имеет не органическую природу, а является способом бытия в мире. Формирование Мы-пространства, в свою очередь возможно только при интенциональной направленности субъекта на реализацию онтологической априори к Мы-бытию.

Психоанализ никогда не был исключительно клиническим методом исследования. Концепции психоанализа всегда исходили из психологии как раздела медицины и перемещались в область философских и социологических наук. Именно это делает столь важным формулирование определения субъекта психоанализа, другими словами – ограничивается ли человек своей биологической природой, или представляет собой сущность, способную к трансценденции не только в собственном бытии, но и в бытии-вместе.

До XIX в. психология существовала в русле философии и не выделялась как отдельная дисциплина. Зигмунд Фрейд внес значительный вклад в это разделение, в особенности за счет своей приверженности научной методологии, что в дальнейшем станет одним из основных пунктов в разногласиях между психоанализом и феноменологической философией. «Фрейд еще из последних сил пытался остаться в рамках онтологии XIX в. Формально ему это удавалось, но лишь на первых порах. Уже его вторая и третья теории психического аппарата – гипотеза об инстанциях Эго, Ид и Супер-Эго и постулирование наряду с инстинктом жизни влечения к смерти – полностью разрушали представления обыденной психологии» ^{[1, c. 527.]}.

Перед Фрейдом стояла задача ввести в клиническую психиатрию метод исследования бессознательного, которое оставалось вне научного дискурса. На психоаналитические концепции Фрейда обрушилась критика психиатрического сообщества и это создало дополнительную необходимость оставаться в рамках медицинского подхода. Ему это удалось посредством формулирования нового метода лечения психических заболеваний.

Доктрина психоанализа была понята Фрейдом как надстройка, которая в итоге имела в качестве своей основы органическую структуру. Он подробно это описал в метапсихологической теории, исходя из которой, ход и значение жизни человека основаны на телесных процессах.

Фрейд стал ярким представителем сциентизма, в его теории ум превратился в вещь, инкапсулированный объект, содержащий сознание и бессознательное. Стремясь соответствовать научным принципам, он снова подвергся критике, теперь уже со стороны философов.

Согласно Хайдеггеру, подход Фрейда игнорировал онтологические характеристики того, что значит быть человеком, то есть, Фрейд просто не видел «просвета». З. Фрейд некритически воспринял фундаментальные предпосылки метафизической, эпистемологической традиции, из которой возник психоанализ – картезианства и кантианства ^[2]. Конечным результатом было то, что Фрейд исключил бытие.

Хотя З. Фрейд был убеждён в том, что его метапсихология может служить основой для философской мысли (а также для всех гуманитарных исследований), Мартин Хайдеггер был потрясён использованием сциентизма в качестве средства для понимания смысла человеческого существования. М. Хайдеггер настаивал, что именно философия лежит в основе нашего понимания любого бытия вообще.

Хайдеггер считал «фатальным» разделение сознания и бессознательного Фрейдом. В духе научного мышления Фрейд постулировал «полное объяснение психической жизни» (психоаналитическую историю болезни), то есть непрерывность причинных связей в психической жизни. Поскольку в сознании есть пробелы, Фрейд считал необходимым использовать бессознательное в качестве базовой конструкции для объяснения непрерывности ^[3].

Несмотря на критику М. Хайдеггером психоанализа З. Фрейда, главным образом, за сциентизм, игнорирование онтологических оснований бытия человека и разделение бытия-в-мире (Dasein) на психику, тело и внешний мир, именно герменевтическая феноменологическая онтология Хайдеггера послужила основным импульсом для взаимодействия феноменологии с психоанализом. Дальнейшее установление взаимодополняющих связей между мировоззрениями Фрейда и Хайдеггера, в частности в интерпретации Л. Бинсвангера, позволяет получить более полное понимание человека в целом ^{[4, c. 131]}.

Предположение, что бессознательные процессы являются просто физиологическими, понятно с точки зрения психологии XIX в., когда оно было предложено Францем Брентано или Уильямом Джеймсом. Объективистская концепция реальности некритически принималась академической психологией в течение почти 100 лет. Объективизм стал догмой, тиранически навязанным методом исследования человека ^[5].

В XX в. объективистский метод принёс большие плоды в естественных науках, но его применение к гуманитарным наукам основывается на эпистемологической позиции, что ничего неизмеримого не существует, в том числе в исследовании человека. Исключение субъекта из психологии и объективизация в культуре в целом усилили редукционизм, в результате чего психопатологи часто довольствуются характеристикой психотического переживания как нарушенной функции внимания, восприятия и познания или как расстройства чувства времени.

Применяя объективизм в исследовании человека, утрачивается природа человеческого бытия. Американский психоаналитик Фрэнк Саммерс утверждает, что познать человека можно только методом, противоположным объективизации, позволяющим изучить его способ существования в мире. И это невозможно сделать издалека, это можно понять только через познание его собственного представления о своем существовании и отношениях ^[5].

Истинное понимание человека не может измеряться объективистскими методами. Не может быть сознания без мира, и нет осознания мира без сознания, как утверждает Ф. Саммерс. Они даны совместно. В любом опыте мир наделён смыслом. Быть субъектом – значит наделять мир смыслом. Быть человеком – значит относиться к миру, жить в нем, а не просто занимать пространство, как это делает материальный объект. Как показал М. Хайдеггер, человеческое существование никогда не является объектом. Вместо этого «Da» в Dasein означает способность открываться тому, что дано ^[6].

Субъективный разум можно понять не только путем описания общих механизмов, но и путем понимания его единичных и несводимых аспектов. Роберт ван Гулик пишет: «Феноменальный опыт – это не просто последовательность качественно выделенных чувственных идей, но, скорее, организованный когнитивный опыт мира объектов и нас самих как субъектов в этом мире» ^{[7, c. 91]}. Понимание и другие связанные виды возникающих психических состояний и процессов часто отягощены отчетливым феноменальным характером, который не является сенсорным и по своей сути включает интенциональное содержание того, что понимается.

Примат опыта в познании Другого и есть подход к пониманию человека, который следует из философии М. Хайдеггера. Попытка сформулировать невыразимое и осознание аналитиком собственного опыта пациента составляют способ отношения, который нельзя измерить никакими объективистскими методами. «Размышляя об онтологической природе человеческого бытия, способ изучения человеческого существа – это погрузиться в то существо, которое вы надеетесь познать, что является полной противоположностью объективации. Понимание вовлекает людей в то, как они живут в мире, их способы существования в этом мире. И это невозможно изучить издалека; это можно понять, только войдя в их способы существования и отношений. Разве это не подходящее описание современного психоанализа?» ^{[5, c. 40]}. Клиническая практика психоанализа со временем пришла к формулированию особого мировоззрения, основанного на убеждении, что человеческий опыт нельзя понять в объективных терминах.

В конце XIX века развернулась обширная критика позитивизма. В это же время проблема шизофрении становится центральным вопросом психиатрии. Для понимания патологического мира душевнобольного Людвиг Бинсвангер обращается к психоанализу, но не находя его достаточным, дополняет метод идеями онтологии М. Хайдеггера и феноменологии Э. Гуссерля ^{[8; 9]}. Так он формулирует метод экзистенциального анализа, а безумие становится предметом исследования не только психоанализа, но и феноменологической психиатрии и философской антропологии.

Л. Бинсвангер ценит психоанализ именно за попытку проникнуть во внутренний мир больного, установить понимание его субъективных смыслов и ценностей ^[10]. С другой стороны, он критикует Фрейда за его редукционизм и попытку описать искусство и мораль – творения человеческого духа, с точки зрения влияния инстинктов. Критика естественнонаучного натуралистского подхода Фрейда к пониманию человека представлена в статье Бинсвангера «Фрейд и его концепция человека в свете антропологии» ^[11].

Фрейдистский психоанализ рассматривал человека как совокупность отдельных инстинктов и механизмов и игнорировал проблему самости в целом. Он не мог решить важнейшую проблему человека – проблему самоопределения. Основная тема, которую Л. Бинсвангер обнаружил во всех своих клинических случаях, – это фанатичное, отчаянное стремление пациентов к достижению какого-то одного идеала или жизненной цели. Именно по отношению к этому идеалу они чувствовали себя неадекватными, подвергались обвинениям и презрению со стороны других и самих себя, именно этот идеал причинял их существу наибольшее страдание.

Бинсвангер считал науку таким же модусом экзистенции, как искусство и религию, и, следовательно, не способную дать целостное представление о человеке. Научные конструкции не способны описать опыт индивида, который должен быть выражен на его собственном языке, на языке его личностных смыслов ^[12]. Мир человека, в том числе мир душевнобольного, задан его настроенностью, его можно постичь через осмысление присущих этому человеку тревог и эмоций. Он считает мир безумца таким же осмысленным, как и мир любого другого человека, просто смыслы у него отличные, у него своя реальность, также как и у каждого. Он отрицает существование единой для всех реальности, в отличие от психоанализа и психиатрии.

При первоначальном изложении экзистенциальной точки зрения Л. Бинсвангер счел необходимым развивать антропологию, которую он объявил предпосылкой гуманистической психологии. В одной из своих статей о З. Фрейде он заявил, что естественнонаучный подход к человеку, воплощенный Фрейдом, – подход, который рассматривал человека только с точки зрения механизма и организма, никогда не сможет объяснить, почему человек берет на себя божественную миссию продуктивного труда в поисках научной истины, почему он превращает эту миссию в смысл своего существования.

Л. Бинсвангер предпринял одну из первых попыток систематического концептуального анализа психоаналитической теории. Он сформулировал структуру психоаналитической теории, состоящую из трех уровней – персоналистического, механического и биологического. Именно первый уровень отличает его от современной ему клинической психиатрии и академической психологии ^[13].

Ключом к подходу Л. Бинсвангера была новая интерпретация основных психоаналитических тем в том, что можно было бы назвать глубинной антропологией ^[14]. Все биологические термины были заменены терминами идентичности.

Но Бинсвангер не игнорировал психологические и межличностные измерения мира пациента в угоду философским абстракциям. Скорее, он пытался показать, что его антропологические категории были более глубоким смыслом этих психических конфликтов и отношений. Чувство конечности и потребность пациента в безопасности были воплощены и усилены его родительской средой, его зависимыми отношениями, противоречивыми идентификациями и карательной совестью, маниакальный триумф был фантазийным бегством от неспособности достичь самоинтеграции через какие-либо отношения ^[15].

Бинсвангер пишет о существующем противопоставлении естествознания и феноменологии, главным различием которых является то, что естествознание имеет отношение к реально существующим вещам или процессам природы, а феноменология, с другой стороны, к явлениям, видам или формам сознания, которые не принадлежат природе, но имеют бытие, которое можно постичь «в прямом видении». Субъект схватывает акт внешнего восприятия не во внешнем восприятии, а во внутреннем – во внутреннем чувстве, внутреннем опыте или интроспекции. Здесь особенно заметно влияние интуитивизма С.Л. Франка ^[16].

Натуралист рассматривает акт внешнего восприятия как естественный процесс, как реальное явление, реальную функцию в психическом организме. Феноменология, хотя сама по себе является научной доктриной, возвращает к очень простому созерцанию явлений, учит принимать только то, что было действительно увидено, и остерегаться смешивать то, что увидено с любой теорией, как бы хорошо она ни была обоснована.

Психопатология и феноменология, как считал Бинсвангер, нуждаются друг в друге для более целостного понимания психических процессов. В основе психопатологии лежит прежде всего восприятие окружающих, восприятие Другого или чужого Я, гораздо реже своего ^[17]. Объект исследования должен быть схвачен не внутренним чувством или самоанализом, а способом восприятия. Но, по Шелеру, восприятие других есть также своего рода «внутреннее» чувственное восприятие, с помощью которого субъект непосредственно схватывает события чужой души. Базовые понятия феноменологии необходимы для того, чтобы суметь уловить сущность человека и зафиксировать ее феноменологически.

Суть феноменологического рассмотрения психопатологических явлений состоит в том, что они никогда не рассматриваются в качестве изолированных явлений, но всегда происходящих на фоне бытия человека, то есть как выражение или проявление человека. В конкретном явлении человек дает информацию о себе, и наоборот, через явление можно увидеть человека.

Естественнонаучный подход интегрирует внешнее восприятие в процессы ощущения, ассоциации и воспоминания, которые из него выводятся, и приводит их в связь с психологическими, нейрофизиологическими и другими теориями. Феноменологический же подход разбивает восприятие на характеристики отношений между воспринимающим субъектом и воспринимаемым, что дано внутреннему восприятию и может быть найдено при углубленном исследовании самого себя.

Л. Бинсвангер считал, что ничего не возможно понять о безумии, относясь к душевнобольному как к не вовлеченному, то есть как к внешнему объекту ^[18]. Неизбежную основу психиатрии составляет Dasein.

До тех пор, пока психиатрия не осознала, что ее подлинной основой является человеческое существование как бытие-в-мире, как считал Бинсвангер, она вынуждена будет оставаться конгломератом разнородных научных концепций понимания и методов, возникших исключительно из научной парадигмы.

Истинная встреча психотерапевта и больного будет заключаться в возможности терапевта открыться миру пациента. Чтобы пациент вернул себе способность быть самим собой, смог открыться своему существованию, ему необходимо показать, что он пока в своем мире закрыт ^[19]. Однако, в отличие от психоаналитических методов Фрейда, психотерапевт не будет объяснять историю жизни пациента в соответствии с какими-либо учениями и категориями, и вообще не будет облекать ее в теоретические термины, такие как принцип удовольствия или реальности, Эго, Ид и Супер-Эго, сексуальные и агрессивные влечения, скорее он классифицирует историю жизни пациента с точки зрения ее экзистенциальных структур и будет исследовать историю структурных изменений. Это означает, что психотерапевт действует как активный участник на сцене мира психически больного, его языка и его символики, для того чтобы постепенно вернуть их к языку и миру естественного опыта. Таким образом, анализ Dasein будет психотерапевтически эффективен только в той мере, в какой эта встреча возможна и со стороны пациента ^[20].

Хайдеггеровский поворот в творчестве Бинсвангера относится к 1930-ым годам, но уже с 1910-х годов он критиковал анатомопатологический подход современных ему психиатров (Э. Крепелина, К. Вернике), предполагающий неврологическое описание психиатрических болезней. Именно поэтому он был вынужден обратиться к психологии в поиске «научного метода» для исследования субъективной природы психических фактов.

В то же время критика академической психиатрией психоанализа З. Фрейда строилась именно на обвинении в отсутствии «научности». В ответ на это Л. Бинсвангер стремился придать психиатрическим знаниям новый вид научности, которая бы отличалась от естественнонаучной парадигмы и эпистемологической структуры, свойственной медицинской психиатрии начала XX в. В первую очередь экзистенциальный подход Бинсвангера стремился прояснить природу и статус шизофрении. Тем не менее, критика экзистенциального психоанализа Л. Бинсвангера заключается в недостаточной эффективности метода лечения, а также в обвинении швейцарского психиатра в переформулировке психоанализа на язык феноменологии.

Обращение Л. Бинсвангера к феноменологии часто связывают с его приверженностью антинатурализму. Однако помимо его намерения отказаться от исключительно физиологического понимания безумия, свойственного современному ему психиатрическому движению, ему было необходимо создать эпистемологическую систему, способную произвести антропологический поворот в психиатрии ^[21], заключающийся в отказе от восприятия патологического опыта как анормального, и понимание его через призму феноменологического понятия Dasein – как иного способа структурирования бытия человека.

Концепция миропроекта Бинсвангера предполагает, что Человек способен к трансценденции и она может быть осознанной, осмысленной и волевой. Когда человек начинает рассматривать собственное поведение как продукт болезни, это противоречит сохранению понимания себя как морально компетентного человека, который остается ответственным за себя и свои поступки. Предположение о том, что человек психически болен и что его поведение иногда вытекает из его болезни, не дает решающих оснований для того, чтобы воспринимать себя просто как пациента, а не как человека, который сохраняет свое достоинство перед лицом закона и собственной жизни.

В то же время, отказываясь от биологического измерения бытия, человек лишается своей телесности. Человеческое действительно несводимо исключительно к ней, но и невозможно без нее. Человек – это всегда бытие-в-мире. Бытие вне мира, как и бытие вне телесности – невозможно.

Линия феноменологической антропологии Бинсвангера находит развитие в феноменологической психиатрии и экзистенциальном психоанализе, однако, в общем потоке современных психоаналитических исследований, она имеет критически малую долю.