Российская традиция восприятия веротерпимости в трудах отечественных мыслителей XI-XX вв. и современные реалии

Жукова Евгения Михайловна аспирант, кафедра государственно-конфессиональных отношений, Российская Академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации 119571, Россия, г. Москва, ул. Вернадского, 82, оф. 6 корпус Zhukova Evgeniia Mikhaylovna Postgraduate student, Department of State-Confessional Relations, Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration 119571, Russia, g. Moscow, ul. Vernadskogo, 82, of. 6 korpus ev7zhukova@gmail.com Другие публикации этого автора

Введение

Сегодня мир находится в крайне нестабильном состоянии. Мы являемся свидетелями глобальных изменений – «тектонических» сдвигов в геополитике, социальной и экономической сферах. Одни страны переживают культурный и экономический спад, другие находятся на этапе коренного и порою болезненного перерождения, третьи вступили в фазу интенсивного взросления. Если 10 лет назад конфликты можно было перечислять точечно, то сейчас буквально нет места на карте мира, где не имелось бы каких-либо очагов напряжения, вызванного неконтролируемой миграцией, религиозным фанатизмом, межнациональной и межконфессиональной враждой. Такое состояние планеты, безусловно, оказывает серьезное воздействие на сознание людей даже в сравнительно благополучных регионах.

В поисках причин этого глобального кризиса внимание многих общественно-политических деятелей и философов обращается к модернизационным тенденциям – стремительному техническому прогрессу, буквально на глазах меняющему повседневную жизнь миллиардов простых людей, перманентной «культурной революции», объектом реформирования которой стали личностная самоидентификация, институт семьи и брака, границы допустимого и недопустимого и т.д. В этот же список можно включить еще одну важную сферу жизни человека – религию. Пересмотр отношения к религиозным учениям (в частности, к их нравственным ценностям), трансформация, как на официальном, так и на бытовом уровне, отношений между представителями различных конфессий усугубляют и без того непростую социально-политическую обстановку.

Одним из выходов из сложившейся ситуации ученые и политики считают «возвращение к истокам» – обращение к базовым традициям. В случае России к таковым, вне всякого сомнения, можно отнести веротерпимость.

В религиоведческой литературе сложилось два подхода к трактовке понятия веротерпимость, которые можно условно обозначить как когнитивно-нормативный и когнитивно-коммуникативный. Первый рассматривает веротерпимость как правовое понятие: здесь она предстает либо в качестве государственного принципа, обеспечивающего необходимую диспозицию между представителями различных конфессий, либо как право индивидуума исповедовать ту или иную религию. К данному подходу тяготеют А. Ю. Бендин ^{[10, с. 21]}, М. С. Стецкевич ^{[69, с. 14]}, А. В. Пчелинцев ^[58] и др. Второй подход основной упор делает на социальных отношениях: здесь веротерпимость трактуется как определенный формат отношений большинства к меньшинству, терпимое отношение к взглядам инакомыслящего, в конечном счете – своеобразный общественный механизм модерирования взаимодействий внутри конфликтогенного социума. Этого подхода придерживается В. И. Гараджа ^[17], В. А. Цыпин ^{[83, с. 728]} и др. В работах отдельных исследователей (И. Н. Яблоков ^{[86, с. 347]}, М. О. Шахов ^{[84, с. 960]} и др.) сочетаются оба подхода.

Обозначенные подходы, безусловно, являются весьма плодотворным для известного круга задач. Однако оба они оставляют за пределами рассмотрения важнейшее для нашего исследования – гуманистическое – измерение веротерпимости, препятствуют его изучению как принципа этического. В этой ситуации вполне предсказуемым и закономерным оказывается смешение (порою вплоть до отождествления) веротерпимости с такими понятиями, как религиозная толерантность, религиозный плюрализм, релятивизм, свободомыслие, экуменизм, мультикультурализм и др., о чем подробно говорилось в одной из наших работ ^[31]. Кроме того, когнитивно-нормативный подход нередко ограничивает существование веротерпимости тесными рамками конфессионального государства, из чего, в частности, следует, что о веротерпимости светского государства (каковым, к примеру, является современная Россия) говорить невозможно в принципе.

Мы считаем, что для полноценного раскрытия веротерпимости, ее сущностных черт целесообразно использовать этико-культурный (или идеально-этический, то есть ориентированный на высокие культурные образцы) подход, позволяющий, с одной стороны, обращаться к ней как к принципу (прежде всего этическому), а с другой – рассматривать человека в первую очередь как существо духовное, и уже с этих позиций – как социальную единицу и субъект права. Важное отличие данного подхода от выше упомянутых состоит также в том, что веротерпимость может быть рассмотрена как идеальный этический принцип, внутренний регулятив в моральном поведении в любых жизненных ситуациях. Принцип существует вне зависимости от того, прописан ли он в законодательстве, имеются ли в обществе конфликты на религиозной почве и т.д.

В целях прояснения используемой терминологии, считаем важным уточнить, что именно в культурных традициях мораль в изначальных своих формах воспринимает человека как носителя духа ^[6]. Оговоримся, что, согласно В.И. Толстых, под «традицией» понимается способ бытия и воспроизводства элементов социального и культурного наследия, фиксирующий устойчивость и преемственность опыта поколений, времен и эпох ^[77]. В традиции аккумулируется веками кристаллизовавшиеся грани духовной жизни, понимания высшего смысла жизни ^{[15, с. 20]}.

Используя этико-культурный подход, мы, во-первых, выясним, можно ли говорить о наличии российской традиции восприятия принципа веротерпимости; во-вторых, в случае положительного ответа на данный вопрос, выявим особенности этой традиции и, опираясь на нее, попытаемся построить теоретическую модель данного принципа. Помимо этико-культурного подхода, нами используется также логико-методологический.

Подчеркнем, что в фокусе нашего внимания (и, соответственно, материалом для наших обобщений) будут те и только те мысли отечественных философов, которые либо пронизаны веротерпимостью, либо анализируют собственно феномен веротерпимости. Противоположные мнения, а также сюжеты российской истории, которые можно квалифицировать как примеры религиозной нетерпимости, оставлены за рамками исследования. Признавая конфронтацию различных позиций как в литературном наследии, так и в истории Российского государства, мы ограничиваемся задачей выявления «связующей нити» между различными взглядами на феномен веротерпимости у авторов разных эпох.

Мыслители Древней Руси о веротерпимости

Представление о веротерпимом отношении к представителям различных конфессий присутствовало в философской мысли древней и средневековой Руси на протяжении многих веков. В произведениях XI–XV вв. эта тема затрагивается эпизодически и часто вскользь. Однако нравственно-этическая проблематика (отношение к людям, к человеческой жизни и смерти, к справедливости и т. д.) была непременным компонентом множества текстов той эпохи. Судьбоносное значение для культуры русского народа в этот период имело и принятие христианства на рубеже X–XI вв., повлекшее за собою появление целого ряда пространных текстов, дающих современному исследователю возможность проникнуть (или хотя бы соприкоснуться) с мировоззрением человека той эпохи. В произведениях митрополита Илариона, Владимира Мономаха, Даниила Заточника, Феодосия Печерского, Афанасия Никитина и др. прослеживается тема отношения к представителям иной веры.

Совершенно особое место среди литературных памятников рассматриваемого периода занимает «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона (XI в.). Автор проводил мысль о равенстве всех народов и их взаимоуважении. Исследователи отмечают, что произведение пронизано широким общечеловеческим универсализмом (в христианском понимании) ^{[45, с. 10-22]}.

Другим известным памятником является «Поучение Владимира Мономаха» (XII в.). Оно представляет собою завещание-наставление потомкам. В нем князь Владимир Мономах, опираясь на свой жизненный опыт, развивал разные темы, в том числе связанные с отношениями между людьми. Он призывал людей воздержаться от мести и жестокосердия, поступать справедливо, заступаться за слабых и страдающих, а также всех тех, кого общество осуждает. Отношение к ближнему, согласно наставлениям князя, есть коррелят отношения к Богу: «Ибо кто молвит: “Бога люблю, а брата своего не люблю”, – ложь это» ^{[56, с. 411]}. Владимир Мономах завещал потомкам соблюдать данные правила в обращении с людьми, тем самым как бы задавая этические нормы, цементируя в обществе и государстве принципы милосердия ^{[49, с. 134],[49, с. 144]}. Нравственная проповедь великого князя должна была лечь на почву, подготовленную христианством.

Представляет интерес наследие и проповедь преподобного Феодосия Печерского (XI в.), одного из первых игуменов Киево-Печерского монастыря. В своем «Завещании» преподобный Феодосий Печерский говорил: «Если увидишь нагого или голодного, или в беду попавшего, – будет ли то иудей или мусульманин, – ко всякому будь милосерд, избавь его от беды, как можешь, и не лишен будешь награды у Бога, ибо Сам Бог в нынешнем веке изливает милости Свои не на христиан только, но и на неверных» ^[52].

В XII в. был создан еще один памятник древнерусской мысли – «Моление» Даниила Заточника. Его автор восхвалял щедрость переяславско-суздальского князя Ярослава Всеволодовича, сравнивая его с птицей, заботящейся как о собственных, так и о чужих птенцах ^{[46, с. 298]}. Это свидетельствует о том, что в орбиту внимания адресата «Моления...» входили не только его соотечественники, но и представители других народов (а значит, в частности, и представители других вероисповеданий).

К наследию Древней Руси с полным правом можно отнести и агиографическую (житийную) литературу. Житие повествовало о жизни и поступках праведника, в основе которых лежали человеколюбие, милосердие, признание того, что человек есть частица Бога ^{[1, с. 56]}.

Государство в его наиболее идеальной форме описано в «Сказании о граде Китеже» ^{[85, с. 81-82]}. Предполагалось, что в этом городе будут отсутствовать корысть, развращенность и т. д. Данное произведение перекликалось с легендой о Беловодье, которая стала известна значительно позже – в XVII в.; в этой стране должны были торжествовать справедливость и веротерпимость ^{[36, с. 404-405]}.

Период XV–XVII вв. стал для Российского государства периодом интенсивного политического и культурного развития. В это время появляются различные труды, связанные с путешествиями, так называемыми «хождениями». Но, пожалуй, самым знаменитым произведением такого рода стало «Хождение за три моря» тверского купца Афанасия Никитина (XV в.), который посетил Кавказ, Турцию, Крым, Персию, Индию. Контакты с представителями различных религий, по всей видимости, оказали воздействие на мировоззрение путешественника и привели к более широкому, синтетичному восприятию религиозной жизни людей ^{[81, с. 28]}. Д. С. Лихачев отмечал, что высказывания Афанасия Никитина пронизаны необычайной веротерпимостью ^{[46, с. 304]}.

Отмечаемая исследователями высокая степень открытости русского народа к «чужеродной» культуре свидетельствует об отсутствии у него принципиальных установок на «консервацию» собственных традиций и его готовности (вос)принимать и понимать «иное», не утрачивая при этом своей исконной самобытности ^[20]. На эту восприимчивость указывают такие древние тексты как сборник «Пчела» (не позднее XII в.) ^{[22, с. 6],[22, с. 69]} – один из главных источников сведений о древнегреческой философии и политической мысли античности на Руси, а также Азбуковники (XIII–XVIII вв.) – важнейшие источники, содержащие сведения энциклопедического и воспитательного характера, показывающие общекультурные накопления страны, в том числе интерес к зарубежным религиозно-философским концепциям.

Кроме того, одним из показателей открытости были переводные труды. Так, древнерусский роман «Александрия» (ок. XV в.), существовавший в пяти редакциях, повествовал об индийских нагомудрецах, аскетах, «рахманах» (искаж. «брахманах», индийском сословии священнослужителей), о встрече Александра Македонского с ними. Восточные учителя объясняли полководцу, что силой невозможно завоевать расположение людей, только справедливость и мудрость способны это сделать, поскольку они основаны на любви. Идеи индийских философских учений встречались и в других источниках, например, в «Хождении Зосимы к рахманам» (не позднее XIV в.), где говорилось о праведных людях, проживающих далеко на Востоке, в таком месте, которое похоже на рай на земле.

Уже в XVII в. столицу Российского государства – Москву называли «новосияющими Афинами» ^{[36, с. 417]}, поскольку сюда стекалось немало деятелей культуры, искусства. С одной стороны, Русь была средостением между Западом (Европа) и Востоком (Азия), и потому volens nolens знакомилась с различными традициями. С другой стороны, огромное влияние на формирование отношения к «иному» сыграло принятие христианства, которое во главу угла ставило безусловную любовь к ближнему, вне зависимости от его вероисповедной принадлежности. Заметим, что подобный широкий интерес к достижениям других народов не мог развиться без со-переживания и со-искания с ними, ощущения единства (на уровне внутренних духовных запросов) с представителями различных традиций. Через книжную культуру и жизненный опыт русский народ соприкасался и впитывал естественнонаучные, художественные и религиозно-философские образцы, рожденные в разных странах и подчас в отдаленную эпоху. У многих поколений формировалось соответствующее отношение к человеку и обществу, жизни и смерти и т. д. Все это откладывалось в духовном багаже русского народа и в дальнейшем послужило основой для более кристаллизованных идей.

Отечественные философы о веротерпимости

С конца XVII в. – первой половины XVIII в. открывается новая страница в истории России, связанная с петровскими преобразованиями. Наука, инженерное дело, литература, искусство – все сферы деятельности общества получили в это время новый мощный импульс. Мыслители этого периода на качественно ином уровне обращались к теме веротерпимости. Именно к этому времени относится оформление понятия веротерпимость.

Обратим внимание на наследие тех авторов начала XVII – середины XX вв., которые внесли существенный вклад в русскую культуру, были важным фигурами в общественно-политической и культурной истории страны. Причем из всего множества такого рода деятелей мы выделим тех, в трудах которых одновременно присутствуют две необходимых для раскрытия заявленной темы составляющие: во-первых, размышления о религии и веротерпимости, разворачивающиеся в том числе посредством сопоставления (а порою и противопоставления) российского опыта с заграничным; во-вторых, сюжеты, связанные с историей и/или будущим (миссией) России.

Мыслитель петровской эпохи и периода дворцовых переворотов В. Н. Татищев полагал, что для благополучия любого государства и народа нужны согласие и любовь, а не вражда и ненависть, приводящие к разорению. В своих работах В. Н. Татищев приводил пример европейских стран, Германии и Англии, показывая, что наличие только двух вер в государстве (приблизительно одинаковых по своему влиянию) – это менее устойчивая конструкция, нежели такая, при которой вер три и более. Государство, по его мнению, должно создавать законы, совершать действия, способствующие такому гармоничному сосуществованию. В Российском государстве, отмечал В. Н. Татищев, проживают представители разных вероисповеданий – христиане, мусульмане, язычники и др. У них выстраиваются разные взаимоотношения: они могут жить в одном городе, вести между собой торговлю и совместно нести государственную службу – охранять государственную границу, участвовать в подавлении внутренних восстаний ^{[51, с. 29],[70, с. 86-88]}.

А. Н. Радищев – философ главным образом екатерининского времени, автор знаменитого «Путешествия из Петербурга в Москву», в котором очерчены контуры будущей России. По замыслу автора, в ней отсутствует крепостное право, процветает человечность, господствует веротерпимость, нет места религиозным предрассудкам и суевериям ^{[33, с. 69],[57, с. 27]}.

Согласно концепции мыслителя И. С. Аксакова, известного представителя славянофильского движения, веротерпимость, естественным образом присутствующая в христианском учении, не равнозначна «вероугодливости», индифферентности к вере, отвержению своей веры. Философ говорил о человечности и веротерпимости русского народа, высказывая уверенность, что в нем в принципе не может быть той нетерпимости, которая наблюдалась в средневековой Европе. Об этом, по мнению И. С. Аксакова, свидетельствует, в частности, пятивековое сосуществование иудеев и христианского населения на западе Российского государства ^{[2, с. 100],[3, с. 17]}.

К обсуждаемой теме обращался и еще один философ-славянофил Ю. Ф. Самарин. Анализируя различия исторических путей Российского государства и Европы, он выделял важное отличие: если Англия и Франция завоевывали и закабаляли население в различных уголках мира, то российские власти придерживались иной линии поведения. Отвергнув западную модель отношений «победитель – побежденный», России удалось избежать тех социальных, религиозных, междоусобных войн, которые бы уничтожили целостность государства. Основными чертами русского характера Ю. Ф. Самарин считал веротерпимость и восприимчивость. Этим чертам он придавал статус государствообразующих и государствоохраняющих ^{[63, с. 453-457],[65, с. 176]}. Те же наблюдения мы находим в работе А. С. Хомякова: «Им (русским. – Е. Ж.) недоступно чувство аристократического презрения к другим племенам, но все человеческое находит в них созвучие и сочувствие... Русский смотрит на все народы, замежеванные в бесконечные границы северного царства, как на братьев своих» ^{[82, с. 152]}.

Идеи веротерпимости рассматривались и в философии К. Н. Леонтьева, придерживавшегося консервативных взглядов. Он различал «новоевропейскую гуманность», имеющую целью личное благополучие и любовь к человеку, импульсом которой является чувство к Богу ^{[11],[43, с. 109]}. Это чувство, наделяющее его носителя силой, можно испытывать даже к врагу (имеется в виду отражение внешнего военного вторжения), например, в виде милосердия, прощения. Но любовь, по его мнению, не должна выглядеть как лицемерие или же заискивание, она должна быть искренним порывом души ^[44].

Для Л. Н. Толстого идея веротерпимости была тесно связана с категориями любовь, жизнь, вера. Только тот, кто любит, может найти смысл жизни. При этом такой человек должен испытывать не личное (животное), а сверхличное чувство. Именно последнее истинно и направлено к представителям различных вероисповеданий ^{[19, с. 46],[25, с. 228],[74, с. 323],[74, с. 389],[76, с. 802]}. Смысл жизни – это служение человечеству. Философ считал, что необходимо образовывать народ, обучать его основам и этике различных религий – зороастризма, ислама, христианства, буддизма и др., причем значимыми при постижении религий является их гуманистическая сущность ^{[73, с. 292-293],[75, с. 7]}.

Русский философ, писатель Ф. М. Достоевский рассматривал отношения между представителями разных конфессий (главным образом, между православными и неправославными) в контексте политической ситуации тех времен, однако также делал упор на этическую компоненту этих отношений. Международную деятельность России он сравнивал с поведением беспредельно терпеливой матери. Причиной же, почему государства так доверяют России, просят помощи, мыслитель видел в том, что в ней, в отличие от европейского мира, нет желания всюду извлечь собственную выгоду. Она руководствуется филантропическими мотивами, которые, по Ф. М. Достоевскому, являются преобладающими и в отношениях внутри государства: «веру татарина никогда... не унижал русский, никогда не притеснял и не гнал…, нигде на Западе и даже в целом мире не найдете вы такой широкой, такой гуманной веротерпимости, как в душе настоящего русского человека» ^{[29, с. 46],[29, с. 102-103],[29, с. 127]}.

К теме веротерпимости обращался выдающийся хирург, философ-космист Н. И. Пирогов. Он размышлял о существовании не только индивидуального мышления, но и о присутствии другой, более совершенной мировой мысли, определяющей единство всего человечества. Рядом с этими рассуждениями соседствовали мысли о целесообразности мировых процессов, многообразии форм, в том числе и религиозных. Религиозная вера для него – глубокая потребность человеческой души, не терпящая никакого насильственного вмешательства ^{[50, с. 187-188],[53, с. 39],[53, с. 163]}. Он считал, что если кто-то «искренне любит людей», то для него не составит труда проявлять дружелюбие к иноверцу ^{[53, с. 454],[54, с. 436]}.

По мнению русского философа В. С. Соловьева в вопросе веротерпимости необходимо следовать «исконному общечеловеческому принципу нравственности»: «не делай другим того, чего не желаешь себе». Только гуманистические идеи, человечность и просвещение приведут мир к состоянию счастья, считает философ. Правитель, вставший на путь искоренения «неугодной» ему религии окажется ничем не лучше Карла Великого, по приказу которого была устроена знаменитая верденская резня (782 г. н. э.) – убийство около ста тысяч саксов, сопротивлявшихся принудительному обращению их в христианство ^{[68, с. 658-659]}.

Русский философ И. А. Ильин воспринимал веротерпимость в качестве одного из элементов, которые служат объединению государства, предотвращают его расчленение. По мнению философа, России не следует повторять опыт Европы и дробиться на множество государств: «Россия не должна была превращаться, подобно Западной Европе, в “коечно-каморочную” систему мелких государствиц с их заставами, таможнями и вечными войнами» ^{[35, с. 23]}. И, выводя тему на уровень духовных вопросов, добавлял: «Россия есть организм природы и духа – и горе тому, кто ее расчленяет!» ^{[35, с. 21]}.

Один из основоположников русского космизма Н. Ф. Федоров считал, что в мире, где будет достигнуто «единомыслие, выраженное в общем, всеотеческом деле», будет и веротерпимость, понимаемая философом как «отрицание всякой ссоры из-за убеждений, из-за мысли» ^{[80, с. 386]}. В спорах и разладе он усматривал детское состояние человечества, его религиозное несовершенство. Н. Ф. Федоров полагал, что сознания людей не были бы такими ограниченными в понимании религий и мира вообще, если бы люди умели любить, хранили бы чувство единства ^{[64, с. 284],[79, с. 97]}.

Другим представителем русского космизма Н. К. Рерихом веротерпимость мыслилась как средоточие лучших человеческих качеств – способности вмещать и прощать, уважения ко всему существующему, милосердия, великодушия, доверия, «всевнимания», готовности к бесконечному познанию, созидания, человечности. Из веротерпимости, по мысли художника, проистекают взаимность и ответственность ^{[60, с. 387]}. Благодаря ей открывается возможность для построения благоприятного будущего. Мыслитель осуждал нетерпимость, называя ее «инквизиторским духом» ^{[40, с. 119-123]}, «темным порождением» ^{[55, с. 113]}, тупостью, ненавистью к сотрудничеству ^{[59, с. 487],[61, с. 112-116]}.

Русский философ Н. А. Бердяев (1874–1948) считал, что веротерпимость есть «любовно-бережное отношение ко всякой человеческой душе, к ее внутренней духовной жизни, к ее индивидуальному пути» ^{[13, с. 184-187]}. В его концепции душа человека приближается к Богу своими особенными, неповторимыми путями, при этом переживая страдания, духовные борения, проходя уроки жизни, накапливая определенный опыт ^{[13, с. 184]}. Нетерпимость и фанатизм, по Н. А. Бердяеву, имеют религиозные истоки. Фанатик подобен ревнивцу, подозревающему всех в изменах и предательстве, ищущему заговорщиков, которые выступают против его веры ^{[12],[13, с. 188]}.

Наконец, отдельного рассмотрения заслуживает марксистско-ленинская философия, которая сыграла немалую роль в жизни России. Для главного идеолога этой философии в Советской России В. И. Ленина основным являлись чаяния и интересы простого народа, прежде всего, пролетариата и крестьянства. Поэтому идейно-политические установки вождя в области образовательной и культурно-просветительской работы были производным от его отношения к соответствующим классам. Отсюда естественным образом вытекало его веротерпимое отношение к представителям самых разных конфессий России. Социально-экономическая стратегия большевиков состояла в том, чтобы устранить эксплуатацию человека человеком, наделить ранее угнетавшиеся классы реальными инструментами власти и творческой энергией, а также сформировать крепкую связь между органами новой власти (советскими, партийными структурами) и трудящимися массами. Во главу угла ставилась нормализация (в марксистском понимании этого слова) всего комплекса связей и отношений в обществе, органическим следствием которой должна была стать актуализация гуманистических начал, в том числе веротерпимости. В. И. Ленин считал, что «самый глубокий источник религиозных предрассудков – это нищета и темнота; с этим злом и должны мы бороться» ^{[42, с. 186]}.

Ближайшими сподвижниками В. И. Ленина на ниве культурно-просветительской работы были В. Д. Бонч-Бруевич – неформальный специалист по сектантству в большевистской среде, благодаря которому осуществлялись контакты и формировалась политика советского правительства в отношении российских религиозных меньшинств, а также А. В. Луначарский – народный комиссар просвещения РСФСР, знаток литературы, искусства, истории, в том числе истории религии. Оба они, подобно В. И. Ленину, придерживались принципа веротерпимости, полагая, что нужно бороться именно с невежеством ^{[14, с. 40-41]}, что людям важно привить интерес к науке, дать им моральное и художественное воспитание, приобщить к культурному ^{[48, с. 452]}. Так, например, А. В. Луначарский был сторонником публичных дискуссий с представителями различных конфессий ^{[4, с. 84],[4, с. 96]}. А. В. Луначарский настаивал на том, что агрессия на религиозной почве, которая достаточно ярко проявлялась в европейских странах, где многие годы шла «чудовищная вражда» ^{[48, с. 449]}, неприемлема для России. Он недоверчиво и критически относился и к сменившему эту войну веку зарубежного либерально-буржуазного мира ^{[48, с. 449]}. Как эти принципиальные установки основателей советского государства согласовывается с наблюдавшимся с конца 1920-х гг. сокращением численности храмов и репрессиями 1930-х гг. в отношении духовенства и верующего актива, а также вопрос о том, можно ли (и если да, то в какой степени) указанные процессы в СССР считать проявлением религиозной нетерпимости, – темы для отдельного, большого исследовательского проекта, который еще предстоит реализовать историкам, религиоведам, юристам.

Закономерным развитием (или, скорее, преломлением сквозь призму марксизма) российской традиции веротерпимости можно считать идею интернационализма – стремление к объединению представителей различных национальностей и религий в единую братскую семью по признаку отношения к труду, эксплуатации и др. Заметим, что эти мысли высказывалась В. И. Лениным еще в 1905 г.: «Еврей и христианин, армянин и татарин, поляк и русский, финляндец и швед, латыш и немец – все, все идут вместе под одним общим знаменем социализма. Все рабочие – братья, и в их крепком союзе единственная порука за благо и счастье всего трудящегося и угнетенного человечества» ^{[41, с. 81]}.

Подводя итог представленному анализу, можно констатировать следующее. Русские мыслители демонстрировали различные подходы как к собственно понятию «веротерпимость», так и к соответствующему (про)явлению. Все они увязывали их с проблемой человека (его сущности, отношения к ближнему, его места в обществе) и человечества в целом, различными социальными вопросами, темой любви, справедливости, прощения и нравственности, и, кроме того, с проблемой государственного устройства, пути страны, ее задач в мировом масштабе и др. А именно, можно говорить про: подход, опирающийся на целесообразность, в нем ключевыми являются общегосударственная и социальная полезность (В. Н. Татищев); подход, в основание которого положены общие интересы граждан (А. Н. Радищев); подход, в котором на первый план выходит разделение функций государства и религиозных объединений (И. С. Аксаков); подход, в котором веротерпимость рассматривается как государствообразующий и сохраняющий элемент (Ю. Ф. Самарин, И. А. Ильин); подход, где в основании отношений между людьми лежит «нравственная любовь» (К. Н. Леонтьев); подход, во главу угла ставящий взаимосвязь человека и человечества (Л. Н. Толстой); геополитический подход, в котором веротерпимость – это сверхличное качество (Ф. М. Достоевский); подход, акцентирующий внимание на душевной «конституции» каждого человека (Н. И. Пирогов); подход, в основе которого лежит взаимность, т. е. тезис о недопустимости действий в отношении других людей, которые человек считает недопустимыми по отношению к себе (В. С. Соловьев); подход, основанный на объединении людей и стремлений (Н. Ф. Федоров); подход, в основе которого лежит концепция культурных универсалий (Н. К. Рерих); подход, основанный на признании ценности индивидуального духовного пути человека (Н. А. Бердяев); марксистский подход (В. И. Ленин, В. Д. Бонч-Бруевич, А. В. Луначарский).

Заметим, что некоторые из перечисленных мыслителей, а именно Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, Н. И. Пирогов, В. С. Соловьев и Н. К. Рерих, могут быть объединены на том основании, что все они так или иначе придерживались холистического взгляда на мир. Используя различные философские и художественные образы, они подходили к мысли о фундаментальном единстве человечества, о том, что человечество как таковое представляет собою единый организм. Естественным следствием такого мироощущения были абсолютное неприятие всевозможных столкновений на религиозной почве, которые виделись данным философам не только бесполезными, но и противными самой Природе.

Национальный корпус русского языка о «веротерпимости»

В качестве интересного дополнения к озвученным выводам, мы сочли важным проанализировать особенности употребления термина «веротерпимость» в русскоязычных текстах самых разных жанров, датируемых отрезком в несколько сотен лет. Это можно сделать, обратившись к материалам Национального корпуса русского языка, URL: https://ruscorpora.ru/ (далее – НКРЯ). К настоящему моменту в нем аккумулированы произведения, созданные в период с 1776 по 2021 г.

Лексико-грамматический поиск по НКРЯ выдал 342 примера употребления слова «веротерпимость» в 219 текстах, датированных 1824–2020 гг. На протяжении указанного почти 200-летнего периода наблюдаются моменты возрастания и спада частоты использования слова «веротерпимость». В XIX в. появление этого слова заметно учащается в 1871–1876 гг. (9 текстов), 1880–1887 гг. (13 текстов) и 1891–1899 гг. (18 текстов). Всплеск интереса к теме веротерпимости фиксируется в 1901–1912 гг. (50 текстов), в первые послереволюционные годы (1918–1928 гг., 13 текстов), а также во второй половине 1930-х гг. (1934–1940 гг., 8 текстов). Далее, в течение почти полувека тема веротерпимости в текстах НКРЯ практически не затрагивается (за 1941–1988 гг. всего 9 текстов). С конца 1980-х гг. обсуждаемый термин постоянно присутствует в текстах НКРЯ: здесь фиксируются условно разграничиваемые периоды более интенсивного использования термина – 1989–1998 гг. (13 текстов), 1999–2007 гг. (57 текстов) и 2009–2013 гг. (9 текстов).

Бóльшую часть указанных «волн» так или иначе можно соотнести с событиями в государственно-конфессиональной, религиозной и политической жизни России (смена императора, принятие соответствующих законов и т. п.). Кроме того, НКРЯ позволяет прояснить семантику термина «веротерпимость», его коннотации и особенности контекстов употребления. Ввиду того, что мы связываем оформление российской традиции генезиса понятия «веротерпимость» с периодом XI – сер. ХХ вв., нами были изучены тексты НКРЯ, появившиеся до середины 1960-х гг. Всего таких текстов оказалось 132, это 60% от общего массива текстов НКРЯ, в которых использовано слово «веротерпимость». Отметим, что в этот список попала половина (47%) тех авторов последней четверти XVIII – середины ХХ вв., которых мы выделили в качестве наиболее ярких выразителей российской традиции генезиса понятия «веротерпимость» (Н. А. Бердяев, В. Д. Бонч-Бруевич, Ф. М. Достоевский, К. Н. Леонтьев, Н. И. Пирогов, В. С. Соловьев, Л. Н. Толстой). Анализ указанных 132 текстов привел нас к следующим выводам:

1. Термин «веротерпимость» практически во всех случаях (98,5%) используется в связи с религией, и только изредка (1,5%) в переносном смысле (например, в связи с различиями в научных трактовках малоизученных биологических процессов, разнообразием подходов в театральном искусстве).

2. Никто из выделенных авторов не раскрывает точный смысл термина «веротерпимость». Это и неудивительно, поскольку в НКРЯ включались преимущественно художественные и публицистические произведения, документы личного происхождения, тексты законов и т. п. Тем не менее, некоторые уточнения понятия мы находим в трех текстах, а именно: у К. П. Победоносцева встречается мысль о том, что веротерпимость есть «равнодушное отношение ко всяким верованиям» (1904); противоположную точку зрения высказывал П. А. Столыпин, полагавший, что «веротерпимость не есть еще равнодушие» (1909); протоиерей В. П. Свенцицкий, говоря о «полной веротерпимости» римских властей к народам всевозможных верований, стекавшимся в Рим, рассматривал ее как проявление «циничного безразличия к вопросам веры» (1927).

3. Более половины текстов (54%) упоминают веротерпимость в связи с историей Руси/России; около четверти текстов (27%) обсуждают ее наличие/отсутствие/роль в связи с другими странами и народами; в остальных текстах (19%) веротерпимость рассматривается в общефилософском и общекультурном контексте, без привязки к каким-либо конкретным народам, государствам или эпохам.

4. Чуть менее половины текстов (45%) не дают никакой оценки явлению веротерпимости как таковому – важна ли она для общества и т. п. Как правило, это: 1) газетные публикации, кратко сообщающие о тех или иных событиях и процессах, вызванных изменениями в сфере государственно-конфессиональных отношений; 2) фрагменты текстов, которые касаются внутриполитических преобразований и затрагивающих тему веротерпимости мимоходом.

Другие тексты (55%), содержащие оценки веротерпимости, в первом приближении могут быть разбиты на три разновеликие группы. Первая, самая большая группа текстов (94%) признает благотворность веротерпимости, ее важность и нужность для общества, в том числе российского. Во второй, составляющей 6%, выражается сомнение в целесообразности веротерпимости или вовсе указывается на ее вред для России. В качестве примера такого рода текстов можно привести работу русского (преимущественно эмигрантского) политического деятеля В. Ф. Иванова «Тайны масонства» (1934), в которой он развивал мысль о том, что веротерпимость есть орудие масонов, благодаря которому они вносят расколы в христианскую церковь. Заметим, что В. Ф. Иванов проповедовал крайние националистические идеи, в 1920-х гг. возглавил ячейку Русской фашистской организации в Шанхае, впоследствии преобразованную в Русскую фашистскую партию. Таким образом, эти его тексты, равно как и несколько работ других авторов, составляющих упомянутые 6%, можно отнести к маргинальными для русской религиозно-философской и общественно-политической мысли.

5. По вопросу о том, характерна ли для России, ее народа и/или государей веротерпимость, НКРЯ выдает различные мнения с уверенным преобладанием утвердительных ответов (имеются в виду не все изученные нами 132 текста НКРЯ, а только те, в которых конкретно этот вопрос поднимается). Уточним наше утверждение. Первая группа текстов (около 15%) обращает внимание на различные факты, свидетельствующие об отсутствии в России веротерпимости или о ее специфическом/ограниченном характере. К примеру, говорится о том, что в отдельные периоды репрессии против инакомыслящих «шли рядом с веротерпимостью» (С. Ф. Платонов, 1898–1899); что Николай II противился «думскому закону о веротерпимости» (П. Н. Милюков, 1921); что «свобода вероисповедания была веками в России ограничена» (митр. Евлогий (Георгиевский), 1935–1940), и т. п.

Однако большинство текстов (85%) говорят о наличии в России веротерпимости. Соседство двух противоположных взглядов имеет следующее объяснение. Если в первой группе авторы, по-видимому, придерживались «идеальных» представлений о веротерпимости, то вторая группа, надо полагать, исходила из синхронных реалий (прежде всего европейских) и выводила свои заключения в результате сопоставлений религиозной жизни в России и за рубежом. На наш взгляд, этому принципиальному моменту уделяется недостаточно внимания при анализе и оценке характера межконфессиональных и государственно-конфессиональных отношений в России рассматриваемого периода.

Приведем лишь три примера из второй группы.

«Знаете ли Вы, как иностранцы называют Невский проспект? Улица Веротерпимости (Toleranz-Strasse). И в самом деле, я не знаю ни одного города в Европе, в котором бы на одной улице находилось столько церквей различных вероисповеданий» (Ф. В. Булгарин, 1824).

«...нигде так охотно не помогут несчастному, как в нашем отечестве, которое по справедливости почитается образцом веротерпимости, гостеприимства и спокойствия» (Ф. В. Булгарин, 1829).

«Русский народ необычайно веротерпим. Свобода совести, то есть право каждого человека молиться и веровать так, как велит ему его совесть, это всегда было символом веры всех лучших русских людей в полном согласии с духом всего русского народа» (В. П. Свенцицкий, 1919).

Таким образом, веротерпимость – это тема, регулярно возникавшая в работах отечественных мыслителей. Ее актуальность была обусловлена целым рядом причин. Во-первых, географическим размахом России, в которой на протяжении многих столетий уживались многочисленные народы, исповедовавшие совершенно разные религии. А во-вторых, соседством с Европой, столь же пестрой по религиозному и национальному составу и, тем не менее, не сумевшей, в отличие от России, стать единым государством. Регулярность обращения к теме веротерпимости позволяет говорить об определенной российской традиции. Несмотря на различность подходов, придерживавшиеся ее мыслители явно или имплицитно выражали одну и ту же мысль – о гуманистичности как фундаменте и сущности веротерпимости. Раскрывая различные грани данного явления (сострадание, восприимчивость, прощение и т. д.), они фактически говорили о веротерпимости как об этической категории. Более того, в рассуждениях философов о значении веротерпимости для государства и социума звучат мотивы, позволяющие говорить о восприятии веротерпимости как фундаментальном этическом принципе, важном для отдельного человека, его духовного роста и для мира в целом (что, между прочим, свидетельствует о зачатках идей глобализации).

Теоретическая модель веротерпимости

Сказанное подводит нас к вопросу о том, какие элементы (добродетели, качества, этические законы) могут быть ассоциированы с понятием веротерпимость. Выявлению этих элементов будет посвящена завершающая часть статьи. Причем в своем анализе мы будем опираться не только на труды выделенных нами «носителей» традиции (Ф. М. Достоевский, И. А. Ильин, В. С. Соловьев, Л. Н. Толстой и др.), но и на работы, раскрывающие их мировоззренческие позиции или же толкующие об этических принципах вообще (А. А. Гусейнов, М. Л. Гельфонд, А. Ф. Лосев, Е. А. Тахо-Годи и др.).

Итак, выше было показано, что «ядром» веротерпимости является гуманистичность, которая понимается как любовь к человеку и уважение к его восприятию образа «священного», «высшего» (Бог, Абсолют, образы основателей и выдающихся подвижников и т. д.), а также к его чувствам и действиям по отношению к этому образу. Гуманистичность, или человеколюбие, составляет противоположность человеконенавистничеству. Под священным понимается категория, которая обозначает свойство объекта, переводящее его в разряд объектов исключительной значимости, непреходящей ценности и на этом основании требующее благоговейного отношения ^{[29, с. 962]}. Оговоримся, что в данном случае о сатанизме речи не идет, поскольку он предполагает отказ от сострадания.

«Сверхличная» любовь – это чувство, которое человек испытывает не к узкому (собственным детям, к родственникам и др.), а достаточно широкому кругу людей ^{[25, с. 228],[74, с. 388-389]}. Такая любовь связана с самоотверженностью, с неравнодушием к «чужим» детям, народам, государствам. При этом понятие «чужой» полностью растворяется ^{[74, с. 385]}, зато понятие «ближний» постепенно расширяет ареал своего приложения. И помощь ближнему подразумевает не иллюзии возможного будущего, а действенное напряженное состояние в настоящем ^{[74, с. 388],[88, p. 76]}, ведущее к благу для всего человечества ^{[18, с. 43],[74, с. 389],[87, p. 152]}, единству людей, созданию между ними качественно новых отношений ^{[47],[71, с. 132-133]}. Одним из важных элементов понятия веротерпимости выступает «золотое правило нравственности». Оно гласит: «Не поступай по отношению к другим так, как ты не хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе». Считается, что это формула отношения человека к другим людям или же нравственная норма, имеющая качество всеобщности и открывающая перспективу сотрудничества, и для того, чтобы ее применить, индивиду необходимо поставить себя на место другого ^[23],[24].

Можно выделить такие аспекты нравственности, как власть разума над аффектами; стремление к высшему благу; добрая воля, бескорыстные мотивы; способность существовать в человеческом общежитии; человечность или общественная (человеческая) форма отношений между индивидами; автономия воли; взаимность отношений, проявленная через золотое правило нравственности. Показателем доброй воли является способность к действиям, в основе которых не лежит корыстный мотив (выгода) ^{[28, с. 13-20]}. «Золотое правило нравственности» иначе именуется принципом справедливости. Тот, кто не хочет переживать ужасы войны, не должен подвергать этому другого. Справедливость связана с милосердием, состраданием, альтруизмом ^{[66, с. 165-169],[68, с. 657-660]}. Кроме того, справедливость выступает своего рода общим нравственным знаменателем социальных отношений; она отвечает нравственности в проекции на социальную сферу, помогает сформулировать ответ о смысле и предназначении совместного бытия в обществе и государстве ^[26].

С «золотым правилом нравственности» связывают взаимность, порою его даже называют правилом взаимности ^{[28, с. 17]}. Последняя есть основа сотрудничества. Сотрудничество в свою очередь тесно связано с созиданием. Отсутствие взаимности приводит ко лжи и обману, ее враг – эгоизм ^{[60, с. 387]}. Эгоизм же – это стремление к обособлению, когда человек чувствует себя обособленной частицей всемирного целого и это свое частное бытие утверждает в эгоизме ^[67]. Когда есть взаимность, насилие невозможно. Она связана с ответственностью ^{[60, с. 387]}, которая ложится на человека тяжким грузом, если он отказывается действовать в созидательном русле взаимности. Отсюда проистекает и другая ответственность – результат осознания важности сохранить человечество, важности каждой человеческой жизни. Такая ответственность порождает стремление к объединению, в основе которого лежит представление о человечестве как едином организме ^{[74, с. 374]}. Все взаимосвязано, люди существуют не обособленно друг от друга, а их поступки оказывают влияние на весь мир, и потому причиняя кому-то боль, индивид заставляет страдать все человечество, в том числе и самого себя ^{[76, с. 561-562]}. В рамках подобных представлений смысл жизни описывается как служение человечеству, проявляющееся в любом труде, который индивид выбирает на том или ином этапе своего пути и которым он приносит пользу людям вне зависимости от вида общественной работы, физической или интеллектуальной ^{[72, с. 414]}.

Добро утверждается в преодолении разобщенности людей, в их стремлении к согласию, взаимопониманию. Добро и доброта выражаются в милосердии, любви, зло же и злобность – в насилии, враждебности ^{[28, с. 194]}. Милосердие есть деятельное добро, точнее, отношение, проявляющееся в поступках человека, содержание которых определяет ценность его существования в мире. Милосердным может быть тот поступок, в котором заложено уважение к другому человеку, признание человеческого достоинства ^{[21, с. 37-38]}. Человечность же (или гуманность) в широком смысле – синоним моральности и может быть расшифрована как любовь к человеку, делание ему добра ^{[27, с. 439]}. Следует обратить внимание еще на одну черту – восприимчивость к другим культурам ^{[30, с. 43],[38, с. 270]}. Она есть способность к пониманию глубинной сущности и назначения народов мира, их традиций, понимания важности сохранения их самобытности; способность к бескорыстным действиям в отношении этих народов, которые бы обеспечивали им безопасность и возможность развиваться ^{[29, с. 46]}. Кроме того, она способствует непрерывности познания, вмещению «иного» ^{[78, с. 150]}. Восприимчивость связывается с вниманием к людям, открытостью, заботой о них, способностью проникать в чувственную сферу человека, пониманием, каким образом ему можно помочь в тот или иной момент ^{[32, с. 86]}.

Помощь, в свою очередь, невозможна без терпения, которое в свою очередь проявляется в миролюбии, сотрудничестве ^{[55, с. 101-102],[37, с. 295]}. Терпение выступает как труд, как смирение, как качество, которое положительно влияет на внутреннее состояние человека, оно раскрывает его способность приятия тех или иных реалий. Смирение противоположно гордости. Оно не связано ни с малодушием, ни с попустительством, ни с ленью ^{[9, с. 120]}. Если отнять у индивида это качество, то в «ничтожество» превратится все – и верность, и скромность, и смирение, и любовь, и сострадание, и прощение ^{[34, с. 129]}. Под прощением понимается отказ от мести за обиду или причиненный ущерб, а также сердечная примиренность ^[7]. Другую важную черту – бескорыстие – рассматривают как просоциальную направленность индивида (соответственно корысть – как асоциальную). Такая направленность выявляется через заботливую обращенность к людям, любовь, альтруизм, самоотверженность, служение другим людям, великодушие ^{[39, с. 19]}.

Отдельного обсуждения заслуживает альтруизм, который обычно понимается, как нравственный принцип, предписывающий бескорыстные действия, направленные на благо других людей. В своем существенном содержании принцип альтруизма запечатлен в заповеди любви, он представляет собой частный случай милосердия и противоположен эгоизму ^[5]. Альтруизм нацелен на достижение общего блага. Стремление к общему благу составляет основы солидарности людей, взращивает взаимоуважение и чувство принадлежности к социальному целому ^{[62, с. 5]}. При этом уважение может пониматься как одна из важных сторон человеческих отношений. В частности, выделяется особый тип уважения – за человеческое достоинство, которое уравнивает людей, а также за потенциальную возможность развития ^{[8, с. 188]}. В свою очередь, человеческое достоинство рассматривается как основа нравственности, которая заключается в убеждении и вере в высокое назначение человека. Красота и чувство прекрасного – условия человеческого достоинства, они служат его возвышению и являются основой добра, нравственности» ^{[16, с. 74]}.

Итак, ядром веротерпимости является гуманистичность; в орбиту веротерпимости входит ряд раскрывающих ее элементов: «золотое правило нравственности», вмещение, прощение, уважение ко всему существующему, милосердие, сострадание, доброта, великодушие, доверие, внимание, бесконечность познания, стремление к объединению, созидание, человечность, восприимчивость, взаимность, ответственность, сотрудничество, бескорыстие, открытость.

Разумеется, присутствующий в описанной модели перечень элементов не является исчерпывающим. Дальнейшее выявление добродетелей, которые включаются русскими философами в орбиту (семантическое поле) веротерпимости, могло бы расширить данный список. Однако, с учетом того, что нами привлечены все основные публикации выделенных авторов по заявленной тематике, такие дополнения будут носить исключительно уточняющий характер и не внесут никаких принципиальных корректив в построенную нами модель. Даже с учетом отмеченной неполноты (в деталях) модели, можно говорить о том, что перечисленные элементы, взятые в совокупности, дают объемное представление о веротерпимости как об этическом принципе, позволяют взглянуть на государственно-конфессиональные и межконфессиональные отношения (отношения в обществе в целом) не только как на социально-политическое явление, но и как на этико-культурный феномен.

Особо подчеркнем теоретический характер предложенной модели. Подобно тому, как в случае множества понятий философии и политологии («законность», «справедливость», «государство» и т. п.) мы имеем идеальные конструкции, сочетающие в себе как сложившуюся практику, так и образы желаемого, в нашем случае построенная схема есть, с одной стороны, отражение реального исторического опыта (той его части, которая связана с проявлениями веротерпимости), а с другой стороны – своего рода экстраполяция этого опыта в область идеального.

Заключение

Обращение к философскому наследию отечественных мыслителей свидетельствует о наличии определенной традиции в трактовке понятия веротерпимость. С одной стороны, веротерпимость виделась им важным консолидирующим Россию фактором. С другой стороны, характерной особенностью их подходов является рассмотрение межконфессиональных и государственно-конфессиональных отношений в контексте этической проблематики (в отличие, скажем, от западноевропейских мыслителей, у которых эти темы обсуждаются в основном в связи с правовым статусом человека или группы). Кроме того, в отечественной философии данные вопросы зачастую возникают в связи с размышлениями о судьбе России, ее роли на мировой арене и исторической миссии. И это неслучайно, поскольку Российское государство уникально именно своей многоконфессиональностью и многонациональностью. Осмысление данного опыта настолько важно для понимания пути страны, что не может не подводить к размышлениям о национальной идее.