Нравственные императивы русской истории

Щупленков Олег Викторович кандидат исторических наук доцент, кафедра Истории, права и общественных дисциплин, Ставропольский государственный педагогический институт 357625, Россия, г. Ессентуки, ул. Долины Роз, 7 Shchuplenkov Oleg Viktorovich PhD in History Associate professor of the Department of History, law and Social Disciplines at Stavropol State Pedagogical University 357625, Russia, g. Essentuki, ul. Doliny Roz, 7 oleg.shup@gmail.com Другие публикации этого автора

После признания российской властью существования в современной России русского народа и его государствообразующей роли в истории и современности ^[1] в полной мере осознается значение национальной истории и доминирующая роль в ней русской нации. Актуальными на сегодняшний день являются признание следующих императивов русской цивилизации: 1) Русская культура, как и всякая, испытывала влияние культур сопредельных народов, однако определяющим фактором её формирования всегда было православие, что доказывается исследованиями в области языка, письменности, литературы, музыки, живописи, архитектуры и т.п. Именно православие на протяжении тысячелетия определяло те идеальные ценности, в результате усвоения которых русский и другие православные народы исторической России приобрели свою уникальную цивилизационную идентичность; 2) Сейчас в России сосуществуют две ценностно-мировоззренческие ориентации: либеральная и консервативная (основывающаяся на моральных ценностях православной культуры). Опасность либеральной ориентации состоит в попытке изменения общества на заимствованных принципах, чуждых отечественной культуре, что грозит России утратой цивилизационной идентичности и самого существования государства вследствие появления на месте русского народа очередной нежизнеспособной химеры типа «новой исторической общности — либерального народа», исповедующего исключительно «общечеловеческие ценности» разлагающейся западной цивилизации; 3) Следствием агрессивного внедрения в отечественную культуру чуждых ей ценностей стало то, что в современной российской культуре присутствуют несоединимые ценности (например, коллективизм, соборность и индивидуализм, эгоизм). В постсоветской культуре России налицо признаки постмодернистского плюрализма и кризис духовности: у многих людей серьёзно повреждён механизм идентификации со сверхличными ценностями, без чего не существует ни одна культура. К сожалению, в современной России все сверхличные ценности стали сомнительными.

Наверное, каждая страна имеет свои особенности, которые проявляются не только в культуре, но и в сфере политики, хозяйствования, межличностных отношений. Не исключение составляет и наша страна с ее огромной территорией, своеобразным климатом, специфической ментальностью населяющего ее народа и традициями ведения своего хозяйства. Все это в той или иной степени находило свое отражение и выражение в истории русской философии, которая на протяжении столетий впитывала в себя эту специфику и пыталась ее объяснить и экстраполировать на будущее.

Многие русские мыслители подчеркивали, что одной из наиболее типичных черт русской философии, определяющих ее самобытность как национальной философской школы, является ее антропоцентризм. «Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей и глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), — она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» ^{[2, с. 16]}.

С антропоцентризмом русской философии связана такая ее особенность, как сосредоточенность на моральных ценностях и нравственных идеалах. Важнейшими предпосылками развития антропоцентрических воззрений в русской философии явились такие особенности русского национального самосознания, как дух вольности, особая «внутренняя свобода», независимость от «внешнего» ^{[3, с. 211]}, «стремление к огням личного духа» ^{[4, с. 110]}, глубина чувств, свобода совести и молитвы, наряду с коллективизмом — обостренное сознание личности, экзистенциальная направленность духа, «всечеловечность» или «всеотзывчивость», многосторонность, благодаря которым русским доступны все качества человеческой натуры и др.

Антропоцентризм как воззрение, полагающее человека центром и высшей целью мироздания, особенно характерен для таких мировых религий, как иудаизм, христианство и ислам, он глубоко развивался средневековой европейской философией вплоть до XVI в., а в XX в. был вновь востребован такими философскими течениями, как философская антропология, персонализм, экзистенциализм, католический эволюционизм и др. На Руси, начиная приблизительно с XI в., проблема человека была доминирующей темой, приобретавшей различные формы, во всех этапах развития русской философской мысли. Антропологическая парадигма входила в содержание всех значительных философских систем, способствуя раскрытию «тайны» человека, его изменяющихся ценностей, идеалов, устремлений и исторических перспектив бытия.

Особое значение антропологизма русской философии заключается, в первую очередь, в акцентировании сущности человека, который предназначен к созиданию, к активному преобразованию окружающей действительности. Русская религиозная философия видела ценность человека, прежде всего, в том, что он несет в себе образ и подобие Божие, способен творить, быть «соработником» Богу в преобразовании окружающего мира, что, в свою очередь, приводит к совершенствованию его духовного мира. Еще одна особенность антропологической концепции русской философии состоит в представлении о человеке как существе солидарном, то есть в способности видеть в каждой личности и каждом народе общечеловеческое начало; в качестве примеров таких представлений можно привести философию всеединства В. Соловьева, «Философию общего дела» Н. Федорова.

Отличие понимания проблемы человека в русской мысли от западной и восточной состоит в том, что западная философия занята, главным образом, познавательными способностями и возможностями разума, восточная сконцентрирована на безличном абсолюте и равнодушна к исследованию глубин человеческого духа, русская же философия ставит в центр божественного мироздания человека со всем богатством его духовных потребностей и устремлений.

Осмысление антропологических идей в западной философии, как правило, было связано с проблемами определения места человека в мире, взаимоотношений человека и мира, человека и Бога, человека и общества, культуры, цивилизации, отчуждения и одиночества человека в обществе, познания человеком строения мира, методов его покорения и улучшения, то есть в западной философии приоритетными всегда были проблемы бытия и познания вообще, но не проблемы сущности человека ^{[5, с. 123]}. Многие современные российские исследователи полагают, что только в ХХ в. идеи М. Шелера, М. Хайдеггера, Э. Кассирера, Э. Фромма и др. обусловили зарождение в западноевропейской антропологии новой парадигмы мышления, направленной на исследование собственно сущности человека. Другие считают данную точку зрения заблуждением, в частности, У.Д. Розенфельд указывает на то, что «антропологический принцип в философии» был разработан еще Л. Фейербахом, инициировавшим дальнейшее углубленное развитие антропологической философии во второй половине XIX и XX в. как в России, так и в Западной Европе ^{[6, с. 344]}.

Для русских антропологических учений характерно присутствие двух противоречивых систем воззрений: православного понимания сущности человека и его связи с Богом и усвоенных из современной западной науки и философии концепций. В отличие от западной идеи «разделенности» человека, изолированности его способностей, важнейшей из которых считался разум, православная антропология главным принципом анализа бытия человека полагала понятие о целостности человека в его единстве с Богом. Многоликость понятий о человеке и его бытии в русских антропологических концепциях сформировалась именно в результате противоборства и взаимосвязи указанных двух направлений. Органичное сочетание позитивных аспектов обоих направлений приводило к созданию наиболее плодотворных теорий, в случаях же преобладания одного из направлений появлялись менее объективные учения, в качестве примера первой тенденции исследователи приводят философию Н. Чернышевского, второй — П. Флоренского.

Рассмотрение проблемы человека в русской философии всеединства XIX–XX вв. указывает на присутствие в русской философии такого оригинального направления, как антропология всеединства, включающего взгляды, суждения, размышления основателя философии и антропологии всеединства Bл. Соловьева и его последователей братьев Трубецких, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, C.Л. Франка, Л.П. Карсавина о сути человека, значении его бытия, миссии в мире и обществе. Мера влияния православной христианской традиции и западноевропейской философии на творчество каждого из философов-всеединцев позволяет определить две ветви антропологии всеединства: гуманистическую в лице Bл. Соловьева и братьев Трубецких и православную в лице П. Флоренского и С. Булгакова. Основной смысл их антропологии состоит в желании освободить человека от бездуховности, направить его к использованию своего творческого потенциала, всех возможностей, основывающихся на свободе и созидании.

Вл. Соловьев утверждал: «Человеческая личность и, следовательно, каждый единичный человек есть возможность для осуществления неограниченной действительности или особой формы бесконечного содержания» ^{[7, с. 282]}.

Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, Л. Шестова, И.А. Ильина считают предшественниками европейского экзистенциализма в связи с глубоким исследованием ими проблем прав человека, свободы личности, смысла человеческого существования в условиях современной цивилизации. В философии Н. Бердяева, Л. Шестова, М. Бахтина прослеживается усиление тенденции к персоналистическому индивидуализму, в философии С.Л. Франка, И.А. Ильина, Н.О. Лосского — к мягкому универсализму, которые были нацелены на признание приоритета обеспечивающих права и свободы человека религиозно обоснованных социально-правовых форм. При более подробном изучении национальных особенностей русского самосознания личности представляется актуальным обратиться именно к духовной целостности характера русского народа, которая всегда была обусловлена бережным отношением к духовному опыту и которая в современных условиях настоятельно требует своего восстановления. В связи с вопросом об особенностях истории разных стран и народов и в контексте проблемы настоящего исследования особый интерес представляет работа Н.О. Лосского «Характер русского народа» (1957). В ней автор исследует особенности характера русского народа и выделяет следующие свойства характера русских людей: их религиозность, способность к высшим формам опыта, свободолюбие, чувственность и волю, доброту и даровитость, мессианизм, недостаточность средней области культуры, а также социальные отклонения (нигилизм и хулиганство).

Рассуждая о религиозности русского человека, Н.О. Лосский отмечает: «У русских революционеров, ставших атеистами, вместо христианской религиозности явилось настроение, которое можно назвать формальной религиозностью, именно страстное, фанатическое стремление осуществить своего рода Царство Божие на земле, но без Бога, на основе научного знания» ^{[8, с. 251]}. Такая «живучесть» религиозного чувства в характере русского человека есть его особенность. «Не только русские писатели, также и иностранцы, внимательно наблюдающие русскую жизнь, в большинстве случаев отмечают выдающуюся особенность русского народа» ^{[8, с. 252]}. Подчеркнем, что речь идет не об экзальтации или, наоборот, толерантности религиозного чувства русского человека, а о его «живучести», способности сохраняться и мимикрировать в различных, в том числе и наименее подходящих для него, социальных условиях. Речь идет о том, что такая трансформация религиозности связана с формализацией этого чувства, а следовательно, с выхолащиванием из него подлинной нравственности.

Рассуждая о способности нашего народа к высшим формам опыта, автор связывает ее со способностью русского человека переживать и сопереживать свою жизнь и жизнь другого человека в духовном всеединстве. Даже «все православие, богослужение, весь культ имеет такой мистический характер и пользуется любовью русского народа потому, что в нем осуществляется переживание близости к Богу» ^{[8, с. 263]}. Действительно, об этой способности нельзя не вспомнить, когда слышишь об открытости русского характера, его широте, его гостеприимности и радушии. Именно радость души (радушие) порождает такие черты характера русских людей, как великодушие, отходчивость. И они в этом характере намного ярче и весомее, чем в характерах иных народов.

В анализе чувственности и воли русского народа Н.О. Лосский предлагает отличать от самих чувств и воли разные эмоции и аффекты. Обращая внимание на страстность, он пишет, что «страсть есть сочетание сильного чувства и напряжения воли, направленных на любимую или ненавидимую ценность» ^{[8, с. 271]}. Именно страстность характеризует русский народ, который быстро увлекается новыми идеями и проектами и также быстро остывает к ним.

При всем этом «русскому человеку свойственно стремление к абсолютно совершенному царству бытия и вместе с тем чрезмерная чуткость ко всяким недочетам своей и чужой деятельности» ^{[8, с. 272]}. Однако это не означает, что русский человек — без греха.

«Повинуясь чувству долга, русский человек часто вырабатывает в себе способность выполнять обязательную работу добросовестно и точно, но какой-то аспект обломовщины в нем остается, например, в том, что он ленится выполнять работу, желательную, но не строго обязательную» ^{[8, с. 273]}. Да, в общем и целом, русский человек не аккуратист, как немец, не флегматик, как англичанин, и не педант, как житель скандинавских стран.

Еще одна важная черта русского характера — свободолюбие. Оно относится к числу «первичных свойств русского народа, вместе с религиозностью» ^{[8, с. 274]}. Проведя характерологический анализ, Н.О. Лосский обращает внимание на то, что характер русского народа влияет и на исторический процесс его развития, на те конкретно-исторические формы, в которых это развитие осуществляется. Особое место в своей книге «Характер русского народа» Н.О. Лосский отвел анализу доброты. «К числу первичных, основных свойств русского народа принадлежит выдающаяся доброта его», — отмечал он ^{[8, с. 289]}. И далее: «Доброта есть преобладающая черта характера русского народа» ^{[8, с. 296]}. Ее утрата хотя бы на какое-то время сопряжена с проявлениями жестокости. «В то же время есть в русской жизни также немало проявлений жестокости» ^{[8, с. 296–297]}. Ее проявлением Н.О. Лосский называл характерный для русского народа семейный деспотизм. У нас и теперь во многих семьях считается нормальным дать затрещину ребенку или даже отлупить его. Не говоря уже об отношении мужчины к женщине. Эти рудиментарные остатки семейного деспотизма за пару десятков лет не изживешь. Но «сила воли русского народа, как уже было сказано выше, выражается, между прочим, в том, что, заметив в себе какой-либо недостаток и осудив его, русское общество начинает решительную борьбу против него и достигает успеха» ^{[8, с. 299]}. Разберется наш народ и с этим вопросом. Даже без «их ней» ювенальной юстиции.

Особо нужно сказать о хозяйственной деятельности русского народа. Н.О. Лосский прямо пишет: «Ошибочная теория, сводящая поведение всех людей к эгоизму, возникла у Писарева и у Чернышевского как логический вывод из метафизики материализма… Нигилизм Писарева, выражающийся в отрицании предписаний религии, нравственного закона, принципов, традиционных форм общественной жизни… Нигилизм многих русских людей стал опасным явлением русской общественной жизни» ^{[8, с. 347]}. И это вполне понятно: голый расчет, эгоизм и цинизм объективно ведут к нигилизму, к отрицанию нравственного закона.

Общие выводы Н.О. Лосского о характере русского народа следующие: «Основное свойство русского народа есть его религиозность и связанное с нею искание абсолютного добра Царства Божия и смысла жизни… Второе первичное свойство русского народа — могучая сила воли, откуда возникает страстность, максимализм и экстремизм, но иногда и обломовщина, леность, пассивность… В связи с исканием абсолютного добра стоит и свобода духа русских людей, широкая натура… К числу первичных, основных свойств русского народа принадлежит доброта… Однако, измученный злом и нищетой, русский человек может проявить и большую жестокость. В связи с опытом искания абсолютного добра у русского народа развилась высокая и разносторонняя одаренность, теоретический и практический ум... отрицательные свойства русского народа — экстремизм, максимализм, требование всего или ничего, невыработанность характера, отсутствие дисциплины, дерзкое испытание ценностей, анархизм, чрезмерность практики… надо, однако, принять во внимание, что отрицательные свойства русского народа представляют собой не первичную природу его» ^{[8, с. 359–360]}.

Данный Н.О. Лосским анализ характера русского народа несоизмеримо глубже и обстоятельнее, чем тот, который давали некоторые другие русские мыслители. Так, Б.П. Вышеславцев (1877–1954) полагал, что в основе русского характера лежит Эрос, который будто бы роднит русскую и латинскую культуру ^{[9, с. 39]}. Такое умозаключение более чем спорно. Хотя для западнически настроенной российской публики, возможно, и важно, что «наш Эрос жаждет беспредельного».

Для чего, собственно говоря, понадобилось нам столь подробное исследование представлений Н.О. Лосского о характере русского человека? Ответ очень прост. Оказывается, что главный вектор духовного развития русского человека заключается в осуществляемом им поиске абсолютного добра. В этом Н.О. Лосский видел смысл и назначение русской истории. Подобно Л.П. Карсавину, писавшему о симфонической личности, Н.О. Лосский думал о русском человеке как о Личности (с большой буквы), как о «субстанциональном деятеле», а не как о какой-то отвлеченно понимаемой персоне или об индивидууме.

Яркая особенность антропоцентризма русского самосознания заключается в придании, на основе признания независимости абсолютных ценностей, таких как добро, истина, справедливость, красота, от времени, культуры и т.д., абсолютной значимости человеческой личности, ее жизни, внутреннему миру, вне связи с ее классовой, сословной, национальной принадлежностью. Грандиозной задачей русской философии было постижение в рамках антропологической парадигмы человека как «божества и ничтожества» (Вл. Соловьев), как связующего звена между Богом и миром, противоречия бытия которого обусловлено таким уникальным положением.

«Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением, или видимостью…» ^{[10, с. 113]}. Дуальный характер решения проблемы человека в русской философии проявился и в противоположном понимании сущности человека в воззрениях В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева — в первом случае человек растворяется в Боге («всеединство», «всечеловек», «соборность»), во втором все мироздание «проваливается» в таинственную бездну личности, чтобы найти в ее глубине Бога. Русской антропологической парадигме присущи символизм мышления и эстетическое постижение действительности, осмысление цельного знания, складывающегося из опыта личности и конкретности истины, соединение всеобщего, соборного с индивидуальным на основе принципа любви. В процессе развития идей в русской антропологии исследовались вопросы, касающиеся места личности в обществе, условий ее свободы, структуры личности, ее творческой реализации, то есть политической, правовой, нравственной, религиозной, социальной и эстетической проблематики.

Основоположником антропологической традиции в русской философии считается А.И. Галич, который, опираясь на идеи Шеллинга о единстве мира, тождестве субъекта и объекта, определил «человекоучение» как специальную науку и даже утверждал ее приоритет. От учений А.С. Хомякова и украинского философа Г.С. Сковороды идет становление двух направлений русской религиозной философии, связанных с антропологической парадигмой, а именно, от Г. Сковороды к В. Соловьеву — стремление рационализировать, выразить в слове и понятиях мистически увиденную тайну бытия, от А. Хомякова к Н. Бердяеву — понимание тайны бытия как свободы человека; учения С.Н. Булгакова, К.Н. Леонтьева, Л. Шестова, П.А. Флоренского и некоторых других русских философов представляют собой продолжение и развитие указанных направлений.

Проблема метафизической сути человека, выдвинутая Г. Сковородой, была основательно исследована в философии всеединства В. Соловьева, а глубокое содержание и почти безукоризненную форму метафизика человека получила в трудах Н.Н. Страхова, П.Е. Астафьева, Л.М. Лопатина, П.А. Бакунина, Н.Г. Дебольского, В.А. Снегирева, В.И. Несмелова.

Отдельные русские философы тщательно разработали самостоятельные разделы учения о человеке: А. Козлов отчетливо выразил приоритет самобытия над абстрактным бытием, то есть приоритет персонологии над «чистой» онтологией; Н. Данилевский создал учение о «культурно-исторических типах»; Н.Н. Страхов — рациональную антропологию, учение о месте человека в природе; П.Е. Астафьев и Л.М. Лопатин — психологию и пневматологию, учение о духовно-душевной субстанции «внутреннего человека»; П.А. Бакунин — общую субъектологию (и герменевтику) человека; Н.Г. Дебольский — учение о народности, нациологию как новый раздел метафизики человека; В.А. Снегирев и В.И. Несмелов утверждали приоритет персонологии, учения о личности человека. Присущие русской духовности в целом парадоксальность и максимализм в требованиях к каждой личности отразились и в характере выводов русских антропологических учений.

Различное понимание русскими философами истоков зла и несовершенства земной действительности обусловило и разное постижение смысла и способов «борьбы» человека, как метафизического центра мира. Общим для многих мыслителей среди многообразия взглядов можно назвать убеждение в том, что причина несовершенства и зла мира находится в иррациональной свободе человека, которое было присуще уже мировоззрению Достоевского, открывшего диалектику человеческой души. Понятие о «негативной» диалектике свободы, подразумевающей совмещение устремленности человека к совершенству и добру в себе и мире с осознанием своей вины за несовершенство и зло мира, рассматривалось и в предшествующие творчеству Достоевского периоды, в частности, Чаадаевым.

Необходимо подчеркнуть взаимосвязь в русской философии проблемы сущности человека с проблемой сущности Абсолюта, понимаемого, в основном, в контексте идеи всеединства.

В основе концепции всеединства лежит представление о совершенном состоянии мира, творящем красоту, гармонию и высший смысл для каждого из его элементов, а отчуждение индивидуальных элементов от всеединого целого полагается в качестве основного источника зла и несовершенства в мире. Для всей русской философии и для В.С. Соловьева, в частности, человек представляет собой квинтэссенцию разумности и единства бытия. Именно это единство и определяет его первостепенное значение как главной силы, необходимой для обретения состояния идеального всеединства в мире, в чем и заключается основной смысл идеи Богочеловечества, направляющей к борьбе за достижение абсолютного совершенства человека и мира, так как несовершенство мира понимается как следствие несовершенства человека. Н. Бердяев, С. Франк, И. Ильин и Л. Карсавин внесли в эту идею собственные оригинальные изменения, основанные на непризнании изначального совершенства сверхэмпирической сферы мироздания и, как следствие этого, на необходимости переосмысления понятия Бога, как пребывающего только в трансцендентном измерении бытия. Понимание Бога как собственной сущности человека, ответственного за все мироздание, заменила в их воззрениях традиционную веру в Бога. Наиболее ярко этот метафизический антропоцентризм выражен у Н. Бердяева: «Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров» ^{[11, с. 310]}. Бердяев заявляет, что традиционное понимание трансцендентного совершенного Бога, властвующего над миром и человеком, является глубочайшей ошибкой человечества, и утверждает метафизическую первичность человека как «бесконечного духа», творческого центра мира, которому не позволяет управлять судьбой мира только страх перед своей абсолютной свободой. Н. Бердяев называл свою философию, объявляющую человека свободным творческим центром мироздания, философией радикального антропоцентризма.

Раннее творчество И. Ильина также основывалось на идеях о сверхрациональном единстве человека и Бога, позже он обратился к православию. В соответствии с ранней концепцией Ильина, Бог творит не в трансцендентном, а в реальном мире через действия несовершенного человека, в связи с чем именно от чистоты намерений и жертвенности человека зависит исход борьбы со злом в мире. Абсолютная ответственность человека за все происходящее в мире составляет смысл исторической и этической концепции Ильина, особенность которой заключается в признании необходимости «сопротивления злу силою», а также преодоления человекомзла и несовершенства в себе самом. Принцип абсолютной, метафизической виновности человека явился основой концепций И. Ильина и Л. Карсавина.

Для русской философии первой половины XX в. концепция Л. Карсавина оказалась наиболее типичной — утверждающей изначальную виновность человека, разрушающего своими грешными деяниями, как следствие неправильно реализованной внутренней свободы, и без того не абсолютные целостность и совершенство мира. С точки зрения Карсавина, искупление этой извечной вины человека осуществимо только через отказ от своей греховности путем избрания пути страданий и смерти. Этический аспект идеи жертвенности Л. Карсавина основывается на его своеобразной метафизической трактовке главного принципа концепции всеединства — всеединство совершенно, когда в нем осуществляются две противоположные тенденции, а именно, распада целого на элементы и соединения элементов в абсолютную целостность; то есть движение человека к совершенству представляет собой и путь любви (объединение всего в себе), и путь смерти (распределения себя во всем). Главный смысл существования личности, по его мнению, должен заключаться в самопожертвовании всему миру, которое есть и «совершенная» смерть в ее метафизическом аспекте и метафизическое воскресение. Данная концепция близка к первостепенному элементу метафизики Достоевского — осмыслению им воскресения как усилия к полноте личностного бытия. Помимо Л. Карсавина, данную идею в своих работах развивал А. Мейер.

В оригинальной антропологической концепции С. Франка идея «взаимодополнительности» человека и мира определяет метафизическую абсолютность человека, знаменующую тот факт, что действительная духовно-материальная сущность человека не сужена рамками времени и пространства, а является своеобразным «срезом» мира. Франк полагал, что объективное бытие есть итог объединенного творчества множества личностных начал — каждого человека и Бога как единства всех личностей.

В связи с рассматриваемой проблемой необходимо упомянуть творчество Б. Вышеславцева, который в большей мере, чем другие русские философы начала ХХ в., стремился к синтезу православного учения о человеке с тенденциями современной ему западной антропологии. Ведущая тема творчества Б. Вышеславцева — выявление роли рациональных и иррациональных составляющих в человеке, его сознании и жизни. Осмысление в русской философии начала ХХ в. новейших направлений западной мысли, прежде всего, философии жизни и психоанализа, повлияло на изменение традиционного понимания взаимосвязи рационального и иррационального в человеческой жизни и самой структуре бытия и привело некоторых исследователей к признанию равенства рационального и иррационального. Русская философия, начиная со старших славянофилов, осуждала классический западный рационализм и стремилась найти подлинную суть человека в иррациональной (сверхрациональной) составляющей, не отвергая рациональное и возвеличивая иррациональное начало, а утверждая их изначальную общность и равноценность для бытия и сознания. Присущее многим русским философам XIX в. отрицательное отношение к классическому философскому наследию сменялось в начале ХХ в. убеждением в том, что многие системы содержали в себе указание на большое значение иррационального и не были исключительно рационалистическими. Проблемы иррационального в человеке и взаимосвязи иррациональных и рациональных элементов в человеческой личности исследуются наиболее глубоко в творчестве Б. Вышеславцева. В работе «Сердце в христианской и индийской мистике» он определяет библейское понятие «сердце» как обладающую иррациональным началом и поддерживающую связь человека с Богом духовную суть человека: «…соприкосновение с Божеством возможно потому, что в сердце человека есть такая же таинственная глубина, как и в сердце Божества. Здесь раскрывается весь смысл выражения “образ и подобие Божие”, здесь человек чувствует свою Божественность…» ^{[12, с. 71]}.

В самом деле, антропоцентризм является одной из наиболее характерных особенностей русской философии на всем протяжении ее развития. Но это же обстоятельство характерно и для русского национального самосознания, для русского национального хозяйственного уклада.

Взаимодействуя с западной традицией, русский социум-этнос использовал только то, что помогало лучше понять значение человека как универсального центра мироздания, включающего в себя в каком-то смысле все существующее, неразрывно связанного с Богом, с абсолютным началом мира. Изучение проблемы человека в русской философии всеединства XIX–XX вв. позволяет вести речь о существовании особого течения в русской философии — антропологии всеединства, отражающей характер русского общества. В русской философии постижение сути человека состоит, прежде всего, в следующем: человек есть существо духовное, а не природное; человек, как образ и подобие Бога, является высшей ценностью; человек и общество равноценны; человек преодолевает свое несовершенство на основе нравственного самовоспитания и культурного творчества; свобода — это сознаваемое личностью состояние внутренней духовной независимости ^{[13, с. 51]}. В подобном мироощущении самым тесным образом задействованы детерминирующая сила уроков русской истории и культуры, симбиоз множества определяющих факторов — исторических, географических, геополитических, этнокультурных, религиозных. В этих условиях в национальном самосознании и в русской философии сформировался антропоцентризм как смысловая ось, принципиально сохраняющаяся в национальном мироотношении в длительной исторической перспективе.

Для определения перспектив развития, изменения какой-либо вещи, системы необходим анализ не только её актуального состояния, но и анализ того, что явилось причиной этого состояния. То есть необходим взгляд в прошлое. Это же касается и тенденций развития России.

Если взглянуть на русскую историю в целом, то можно обнаружить огромную роль государства, различных властных институтов в нашей истории. В этом смысле нашу культуру — политическую, правовую — можно назвать самодержавной, «властецентричной», где власть занимает центральное положение. И более того, эта власть персонифицируется в одном лице, которое обладает всей властью — и духовной, и политической, и экономической, и любой другой. И это проходит сквозь всё время существования России, проявляясь то более, то менее интенсивно.

Если с этой же точки зрения посмотреть на западноевропейскую политическую культуру, то мы должны назвать её антропоцентричной. В центре ее человек, человек как мера всех вещей, любой человек, а не только наделенный властью.

Таким образом, в европейской культуре всё от человека начинается, у нас — от власти.

Почему так сложилось? Почему так продолжает складываться? Почему Россия остается авторитарным государством, а демократия до сих пор является фиктивной, провозглашаемой лишь в документах и чаяниях? Почему, в конце концов, после определенных социальных перемен, Россия опять возвращается к автократии, к идее «грозного царя» и «твердой руки»? И не только простые люди, но и образованные государственные и политические деятели, экономисты не могут с уверенностью ответить на эти и подобные вопросы, объяснить причины происходящих в России изменений. Так известный экономист А.Аузан на вопрос: «Почему Россия не может сменить старую траекторию развития, «выйти из колеи»? — честно отвечает: Не уверен, что я знаю на него ответ».

Что же является определяющим для развития наших политических институтов, политической культуры? Термин «политическая культура» ввел в науку американский политолог Файнер Г. Согласно Вербе С. и Алмонду Г., политическая культура — особый тип ориентации на политическое действие, отражающий специфику каждой политической системы. Другими словами — это наше отношение к политике, то, что мы думаем об институтах власти, о государстве.

Отечественные и зарубежные философы, историки, политологи, экономисты называют различные ключевые факторы, формирующие российский тип власти. В данной статье выделяются основные из них, причем последовательность перечисления не соответствует значимости фактора, ведь все факторы действуют одномоментно.

Но прежде всего следует сделать несколько замечаний относительно роли исторической науки в России. Уже не секрет, что в России историческая наука всегда играла и играет служебную и подчиненную роль. И в дореволюционной России, и в советский период, и в постсоветский она всегда являлась «служанкой» власти, власть имущих.

Понимание этого позволяет избавиться от многих иллюзий и, прежде всего, от широко распространенной иллюзии, будто Россия — такая же страна, как и другие европейские страны, и значит нужно только отстранить от власти «плохих» правителей, принять хорошую конституцию и все само собой станет на свои места — Россия быстро догонит передовые страны Европы. Но ведь недостаточно написать хорошую конституцию и придумать правильные законы. Нужно, чтобы в обществе сформировались механизмы, обеспечивающие жизнь в соответствии с этой конституцией и соблюдались принятые законы. Мода на западность, на либерализм, демократию и на рыночность, перенесение этих достижений европейских, антропоцентричных, стран на российскую почву оказывается малоэффективно. Более того, в результате дискредитируются и демократия, и либеральные идеи, и свободная пресса и рыночные отношения. А российское общество продолжает жить при авторитарном режиме.

Ключевые факторы социально-исторического развития России, повлиявшие на характер российского типа власти, следующие.

1. Географический фактор.

Н.А.Бердяев однажды сказал, что русскую историю съела русская география. Влияние природно-климатического фактора на специфику русской истории отмечали многие исследователи (Соловьев С.М., Ключевский В.О., Пайпс Р. и другие).

Одним из современных авторов, остановившихся на этой проблеме, является академик Милов Л.В., который в своей книге «Великорусский пахарь и особенности русского исторического процесса», опирался на солидную фактическую базу.

По мнению Милова Л.В., восточные славяне начали строить цивилизацию в тех местах, где, в общем-то, никто до них не строил — в заснеженной северо-восточной Европе. Наши предки осваивали бедные территории, трудные для проживания и экономики, во-первых. Во-вторых, это были территории открытые со всех сторон, незащищенные территории. Это даёт нам очень сложную и не всегда приятную, не всегда удобную природно-климатическую стартовую площадку и по развитию русской истории. Милов показывает, как формировался русский человек и институты власти в этой среде.

В этих условиях прибавочный продукт оказывается очень небольшим. И доля, которую можно выделить и инвестировать в дальнейшее развитие, оказывалась также малой. Из-за этого вырастала роль государства. Поскольку богатство мало и на него много претендентов, то исторически сложилось так, что господствующий класс создает «жесткие рычаги государственного механизма, направленного на изъятие той доли совокупного прибавочного продукта, которая шла на потребление самого государства, господствующего класса, общества в целом. Именно отсюда идёт многовековая традиция деспотической власти российского самодержца, отсюда идут, в конечном счете, и истоки режима крепостного права в России» ^{[14, с. 46]}.

Таково влияние географического фактора на характер русской власти.

2. Принятие христианства и характер взаимосвязи между церковной и светской властью.

Россия — христианская страна. Несмотря на то, что не все люди в стране верующие, и большую часть XX века религия преследовалась и уничтожалась, Россия остается христианской страной. Это то, что по-настоящему объединяет нас с Европой. Тем не менее, становление христианства на Руси имеет свои особенности. И именно эти особенности помогают нам прояснить сущность российской власти.

Религиозная проблематика характерна для всей русской истории и философии. Многие историки, философы обращают внимание на особую взаимосвязь церковной и светской власти в России (Соловьев В.С., Бердяев Н.А., Зеньковский В.В., Зазыкин М., Карсавин Л.П, Суттнер Э., Ляшевский С. и другие).

Христианство — персоналистическая религия. Поэтому мы и говорим, что европейская цивилизация антропоцентрична. И Русь начинала с этого, избирая христианство. Заметим, что вся русская культура личностная, в ней присутствует тема личности, тема человека, чего мы не найдём, например, в китайской цивилизации, индийской, арабской и других. Так исторически сложилось. Но с принятием христианства произошла и другая вещь: взяв христианство не из Рима, а из Византии, русичи оказались вне общеевропейского, общезападного пути. Более того, христианство к нам пришло не на греческом языке, а на старославянском, что отгородило и от основного движения православия Византии — от византийской учености, культурности, от византийского права и т.д. Как пишет академик Пивоваров Ю.С.: «С одной стороны, мы сделали шаг в круг европейских христианских народов. А с другой стороны, одновременно сделали шаг как бы в изоляцию. Как бы в гетто. Это, безусловно, вот такое двойное влияние христианства во многом определило наше дальнейшее развитие, пути развития нашей культуры, в том числе политической» ^{[15, с. 74]}.

У Византии мы взяли и модель власти. Это традиция византийского понимания взаимоотношений государства и Церкви.

В католическом Риме и на Западе существовала концепция «двух мечей». Суть концепции: исходя из того, что Государство и Церковь — два главных субъекта в средневековом мире и от них и их взаимоотношений зависит жизнь человека, каждый человек может выбрать, на какую власть («меч») ему опираться: на духовную власть (Папу Римского) или на светскую власть (монарха). Это привело к развитию плюрализма, как момента выбора, возможности разных идентичностей. Политологи говорят, что это один из корней европейской демократии. И уже возникали политические партии, которые боролись между собой. То есть такой прообраз будущего западного мира.

Россия взяла византийскую модель. Это модель симфонии. Симфонии, то есть согласия. Смысл этой модели заключается в том, что в духовных делах светская власть уступает пальму первенства духовной власти, а духовная власть уступает в делах светских. Но, как замечает Пивоваров Ю.С., в действительности все было иначе: главной была та власть, у которой было больше ресурсов — светская. И взяв эту модель, мы как бы изначально признали и подчинились тому, что светская власть сильнее духовной. Поэтому влияние Церкви и, вообще, духовного начала в русской политической истории ощущается меньше, чем в европейской истории. Он приводит пример, иллюстрирующий это положение. На западе центр духовной власти в Риме, а центр светской власти, где-то там, «на севере, за Аппенинами». А в Византии, как потом получилось и в Москве, дворец монарха и дворец патриарха находились рядом. И со временем царь сосредоточивает в своих руках власть и политическую и духовную. Петром I система патриаршего управления была упразднена и заменена Святейшим Синодом, подчинявшимся непосредственно государю. Конечно, при этом мы помним, что власть монарха обусловливалась его верностью церкви, царский венец давался церковью и от церкви, а царь становился церковным и священным чином в православной церкви.

Поэтому особенности принятия христианства оказываются принципиально важным фактором становления властных институтов российского государства.

3. Политико-экономические отношения между правителем и народом.

При анализе формирования российского государства с точки зрения различных наук (истории, политологии, социологии, экономики, культурологии и т.д.) ни одно исследование практически не обходится без упоминания о первых правителях древнерусского государства, о монголо-татарском иге, о положении тех или иных княжеств Руси.

Поэтому обратим внимание на те исторические факты, которые характеризуют экономические и политические взаимоотношения между властью и народом.

Древнерусское государство (Киевская Русь) было основано в середине IX века скандинавскими князьями Рюриковичами. Так как власть принадлежала иноземским захватчикам — княжеской семье и их советникам-боярам, то покоренное население вынуждено было платить дань.

Даже через 100 лет после создания Киевской Руси отношения князей-скандинавов к народу остаются отношениями иноземных правителей-захватчиков к покоренному бесправному населению. Как известно, в 945 году князь Игорь во время сбора дани был убит древлянами. Княгиня Ольга, вдова Игоря, немилосердно расправилась с ними и установила новые нормы дани.

Что мы можем обнаружить благодаря этим фактам? Что эти факты могут нам сказать о характере формирующегося государства? Во-первых, в большинстве государств пополнение казны осуществлялось гражданскими чиновниками, на Руси же этим занимались вооруженные дружины. Во-вторых, в государстве, где власть не захватывается и не удерживается иноземцами, население платит налоги. Дань собирают только завоеватели. Налоги возвращаются в виде различных социальных выплат обществу, т.е. возвращаются обратно к народу, тогда как дань всегда остается «в кармане» хозяина.

Несмотря на то, что при Ярославе Мудром, XI век, на первое место в управлении государством выходят славянские деятели, а скандинавы в основном только находятся на военной службе или служат князю в качестве советников, способ пополнения казны не меняется. Это по-прежнему — дань.

Далее следует ряд татаро-монгольских нашествий, начиная со второй четверти XIII века, потом установление татаро-монгольского ига — системы политической и даннической зависимости русских княжеств от монголо-татарских ханов (до начала 60-х годов XIII века монгольских ханов, после — ханов Золотой Орды) в XIII-XV веках. В этот период все русские княжества бывшего Древнерусского государства должны были платить дань новому монгольскому государству, возникшему на берегах Волги, а князья должны были ездить в Золотую Орду за разрешением-грамотой на княжение. Но не только дань и разрешение влияют на формирование властных институтов Руси. На формирование властных институтов влияют и тип власти, который стоит в истоках.

Монгольский тип власти характеризуется тем, что невероятный ее объем сосредоточивается в руках у одного человека. Это тот тип власти, когда один человек (хан) — всё, остальные (родственники, жены, дети, князья и проч.) — ничто. Это не было характерно для Древней Руси. Но вот находясь в политическом общении с монголами, русские князья стали привыкать к такому типу власти. Да, власть — это всегда насилие. Но власть — это и договор. Власть европейских стран имела как элементы насилия, так и элементы договора. То есть самоограничение власти становится необходимыми условием при формировании нормального цивилизованного государства. Монгольская же власть полностью отрицает договор, конвенцию. Это исключительно власть насилия.

Привыкнув, великие русские князья постепенно перенимают монгольский тип власти, именно эту культуру власти. Император Павел I, «наш романтический император», как называл его Пушкин, однажды, беседуя с французским послом сказал: «В России только тот что-то означает, с кем я разговариваю. И только до тех пор, пока я с ним разговариваю». Формулировка близка к сути русской власти.

Федотов Г.П., русский религиозный мыслитель, историк и публицист, так определяет значение татаро-монгольского влияния: «Есть одна область средневековой Руси, где влияние татарства ощущается сильнее — сперва почти точка на карте, потом расплывающееся пятно, которое за два столетия покрывает всю восточную Русь. Это Москва, «собирательница» земли русской. ... В самой московской земле вводятся татарские порядки в управлении, суде, сборе дани. Не извне, а изнутри татарская стихия овладевает душой Руси, проникает в плоть и кровь. Это духовное монгольское завоевание шло параллельно с политическим падением Орды. В XVI веке тысячи крещенных и некрещенных татар шли на службу к московскому князю, вливаясь в ряды служилых людей, будущего дворянства, заражая его восточными понятиями и степным бытом» ^[16]. А мы помним, что Москва определяла жизнь Руси с XIV века.

Итак, эти процессы усиливаются, но сохраняются и элементы, принятые ранее от скандинавов-варягов. Всё это, наряду с особенностями христианства, формирует новую культуру — русскую цивилизацию.

Москва «отатарилась», «омонголилась», с одной стороны. С другой — сам процесс формирования Московского государства, которое возникало в результате постепенного включения (собирания) московскими князьями в состав своей вотчины всей Великороссии. Этой землей вместе с проживавшим на ней народом московские князья обладали как вотчиной, согласно частного удельного права. Удельная вотчина — это не государство в европейском понимании, а частная собственность князя. Удельный князь — это не государь, думающий о благе общественном и об интересах народа (людей), а хозяин, заботящийся о своей личной выгоде и об интересах своего хозяйства-удела. Европейское государство тем отличается от вотчины, что в нем воля хозяина-вотченника уступает место государственному закону. В Московском же государстве верховенствует не закон, а воля (произвол) Великого князя. Это государство возникло «не как союз народный, управляемый верховной властью, а как государево хозяйство, в состав которого входили со значением хозяйственных статей и классы населения, обитавшие на территории государственной вотчины», — писал Ключевский В.О. ^[17]. Поэтому население подлежит такой же эксплуатации, как и другие хозяйственные статьи.

Мы можем увидеть, что для формирующегося, русского, типа власти — собственность и власть не два отдельных явления, а одно: их нельзя разделить. Это означает, что тот, кто обладает властью, обладает и собственностью. Но собственность — это особый правовой институт. Пивоваров Ю.С. уточняет, что, говоря о российском типе власти, речь, скорее, идёт об имуществе, о субстанции материальной. В ходе развития русской политической истории сложилось так, что контроль и распоряжение этим имуществом осуществляет власть. Во время переписи населения, Николай II в графе «профессия» написал «хозяин земли русской». Он и властитель, и хозяин-собственник в экономическом отношении. Сегодня в России мы наблюдаем то же самое: в чьих руках находится власть, в тех же руках находится и распоряжение имуществом.

Таким образом, мы можем сказать, что своеобразие российской власти обусловлено также и политико-экономическими условиями, существовавшими в период формирования русского государства, русского типа власти, ассимилировавшего монгольский тип власти и сохранившего экономическую основу периода княжения Рюриковичей.

Определив три ведущих фактора формирования института государственной власти России, заметив, что эти факторы по-прежнему оказываются важными для характеристики российского типа власти, мы можем предположить тенденции развития России.

Тойнби А.Дж. выделил Россию в отдельную, молодую цивилизацию, назвав её характерными чертами антизападность, антилиберализм, антибуржуазность, великодержавность ^{[18, с. 34]}. Культурно-психологический код этой цивилизации обусловлен веками сохраняющимся в народе господством норм Московского царства и старых удельных порядков, когда государство остается вотчиной правителя (Князя, Царя, Генерального Секретаря, Президента), когда отсутствует понятие о верховенстве общественного блага, когда государственные цели всегда выше интересов населения и когда отдельные его слои еще не сознают своих интересов и не сформировали структуры и механизмы борьбы за эти интересы.

Поэтому наиболее вероятным видится именно старый российский путь — та или иная форма автократии в сочетании с новыми, но не наполненными содержанием, формами демократии. Внешняя форма и лозунги российского государства будут соответствовать стандартам передовых европейских стран, а сущность останется соответствующей медленно меняющемуся культурно-психологическому коду россиянина и реальным условиям российской жизни.

Стремление России побыстрее зажить как западные страны имеет мало шансов к осуществлению. Профессор Назаров И.В., анализируя особенности русского менталитета, замечает, что экономический спад, ухудшение материального положения значительной части населения, идейный разброд объясняется «прежде всего одной закономерностью: у нас людей, не желающих, не умеющих, не способных ответственно трудиться, больше, чем в развитых странах» ^{[19, с. 140]}.

Может быть лучше двигаться соответственно пословице «тише едешь — дальше будешь»: не внедрять насильно европейский опыт, не считаясь с особенностями российского менталитета, не обольщаться радужными планами и рапортами. А понимать — отчего буксуют реформы и медленно, но верно и ответственно работать над изменением российской действительности в сторону большего соблюдения законов, реальной, а не декларируемой заботы о людях и условиях их жизни. Население должно осознать, что без ответственного труда никакое стремление не способно изменить условия существования. Ведь главная цель не реформы сами по себе, не высокие показатели, а действительное улучшение механизмов, обеспечивающих эффективность экономики, повышение культурного уровня людей. Тогда, если будет воспитан другой российский человек, и российские условия изменятся настолько, что появится возможность оставить прокатанную «русскую историческую колею» и пойти по другому пути.

Социально-мировоззренческая проблематика русского самосознания включает в себя вопросы о миссии России в мире, ее месте в нем, об отношении к Западу (Европе), о существовании и сущности русской народной души и т.д. Раскрывая эти вопросы, русское самосознание создает определенные социально-мировоззренческие модели, совокупность которых можно назвать «русским мировоззрением». Оно достаточно гетерогенно: имея общую проблематику, разные авторы по-разному решают поставленные проблемы, часто вступают в полемику друг с другом, отстаивают иногда противоположные взгляды.

Славянофилы генетически связали «русскую идею» с вопросом о путях развития России. Они (И. Киреевский, А. Хомяков, К. Аксаков и др.) отдавали должное европейским духовным ценностям, но в то же время отстаивали особый, отличный от западного российский путь, основанный на православных духовных ценностях и традициях.

После них в русском национальном самосознании выявились две тенденции. Сутью первой являлось стремление «русских» идеологов «одухотворить» с помощью Православия «мещанскую» Европу. Эту тенденцию можно назвать «мессианской», или тенденцией сближения с Европой через «православизацию» последней. Под «православизацией» при этом понимается не формальной насаждение Православной веры среди европейских народов, а добровольное принятие ими духа «истинной веры», выраженного в Православии.

Другая тенденция имела ярко выраженный антиевропейский характер; мы назовем ее «анти­европейской», или «антизападной».

Анализ литературы показывает, что вплоть до революционных катаклизмов 1917 г. в русском самосознании доминировала как более влиятельная первая тенденция, которая проявилась в творчестве Ф. Достоевского, Н. Бердяева и др. Так, Ф. Достоевский своим социальным мировоззрением постарался примирить славянофилов и западников, оставаясь, однако, на славянофильских позициях ^{[20, с. 519]}. Он признал «законность» стремления России в Европу, но обосновал это миссией русского народа, особыми свойствами русской православной души, призванной разрешить европейские противоречия ^{[20, с. 536]}.

Но, пожалуй, наиболее яркое выражение тенденция «русского мессианства» нашла в творчестве Н. Бердяева. Его мессианство — апокалиптическое. Россия, по Н. Бердяеву, должна стремиться к выполнению своей великой духовной миссии: подготовке человечества к концу мировой истории. При этом он не считает, что православие выше, чем католичество и протестантство, отмечает духовное родство России и Европы, однако все же рассматривает западную цивилизацию как искушение для России, необходимое зло на пути к Богу ^{[21, с. 234]}.

«Антиевропейская» тенденция в дореволюционный период представлена взглядами Н. Данилевского, К. Леонтьева и некоторых других авторов, которые считали, что наступает конец европейского господства над миром, и в новую эпоху духовным и политическим лидером должна стать Россия.

Понятие русского национального этоса или, выражаясь более традиционно, русского национального характера стало предметом осмысления в ходе развития в русской общественной мысли дискурса о национальности в качестве одного из его аспектов в первой половине XIX века.

Говоря в целом об осмыслении проблематики национальности и национального этоса можно выделить три этапа: 1) начало XIX века — время национального подъёма в результате победы в Отечественной войне 1812 года и роста интереса к национальной культуре; 2) 40-50-е годы XIX века — идеологическое размежевание и дискуссии западников (либералов и социалистов) и славянофилов; 3) осмысление указанной проблематики в контексте размежевания в общественном сознании идеологического, философско-мировоззренческого и научного подходов в конце XIX века.

Если начало XIX века можно рассматривать как время пробуждения интереса к проблематике национальности, то в контексте полемики западников и славянофилов проблематика национальности и национального этоса во многих отношениях вышла на первый план.

В развитии проблематики национального этоса в контексте полемики славянофилов и западников необходимо выделить ряд моментов. Формулирование представлений об особенностях русского национального характера было тесно связано с дискурсом об особенностях русской культуры. Далее, что касается особенностей русской культуры и русского национального характера, то можно утверждать, что в принципе и те и другие, и славянофилы и западники, ориентировались на сходные наборы характеристик, разрабатывая их во многом, так сказать с разных концов и обмениваясь идеями. Так, тему общины открыл западник А.И. Герцен, но более подробную разработку она получила в дискурсе славянофилов, поскольку оказалась с ним созвучной. Разумеется нельзя не сказать и о различиях в трактовке проблематики национальности славянофилами и западниками, которая во многом сводилась к противоположным оценкам во многом одного и того же предметного содержания.

Представляется, что противоположные оценки обладают различным эвристическим потенциалом. В дальнейшем этот феномен противоположных оценок привел к акцентированной разработке дискурса об особенностях русской национальной культуры и национального характера в русле религиозного славянофильско-почвеннического, а не западнического направлений в русской общественной мысли XIX века. Именно в славянофильске-почвенническом дискурсе вопросы о национальных культурных особенностях и своеобразии национального характера рассматривались как имеющие не менее, а то и более существенное значение для исторических судеб народа, чем вопрос об общечеловеческих началах.

Впрочем, одного этого разъяснения недостаточного, т.к. при общем существенном внимании к вопросам об особенностях русской культуры и чертах национального характера, сами взгляды на соотношение самобытных и общечеловеческих культурных начал были неодинаковыми у различных представителей славянофильски-почвеннического направления в русской общественной мысли XIX века.

Так, следует различать воззрения славянофилов и почвенников с одной стороны и Н.Я. Данилевского с другой. Сам Н.Я. Данилевский всячески подчёркивал существенное отличие в этом вопросе своих взглядов от воззрений славянофилов. По мнению Н.Я. Данилевского славянофильство характеризовалось двумя основными особенностями: во-первых, «некоторой мечтательностью», т.е. отсутствием у славянофильских воззрений научного фундамента, и, во-вторых, признанием значимости самобытных начал русской культуры не только и не столько самих по себе, но и важность этих начал для разрешения задачи, стоящей перед всем человечеством, т.е. общечеловеческой задачи, в то время как Н.Я. Данилевский пришел к выводу, что общечеловеческой задачи не существует.

Полемика славянофилов и западников свидетельствовала о рождении национального самосознания. Но это событие не стало решением проблемы формирования национального самосознания, поскольку само это самосознание сформировалось в качестве расколотого. Расколотое национальное самосознание стало фактом общественной мысли страны второй половины XIX-XXI вв.

Впрочем, правомерен вопрос, а нет ли в этих утверждениях преувеличения значения полемики славянофилов и западников, не означает ли оно попытку редукции многообразного содержания общественной мысли России к данной дискуссии?

На первый взгляд на эти вопросы следует ответить утвердительно. В самом деле, в распространённых трактовках общественной мысли в России XIX-XX вв. обычно указывается, что на авансцене общественной мысли полемика славянофилов и западников фигурировала в 30-е-50-е гг. XIX века. Уже в 40-е годы XIX века картина значительно усложнилась, поскольку западничество раскололось на два течения — либеральное и революционно-демократическое (в дальнейшем — социалистическое). Далее указывают на то, что и классическое славянофильство претерпело метаморфозы и на смену ему пришло почвенничество (Ф.М. и М.М. Достоевские, Ап. Григорьев, Н.Н. Страхов и др.) и так называемое позднее славянофильство (Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев), в свою очередь типологически неоднородное. А если ещё учесть, и эволюцию социалистической мысли от социализма А.И. Герцена и Н.Г. Чернышевского к различным разновидностям народничества: революционного — бунтарского (М.А. Бакунин); пропагандистского (П.Л. Лавров); заговорщического (П.Н. Ткачёв) и либерального (Н.К. Михайловский, С.Н. Южаков и др.) и далее к партии социалистов-революционеров и к социал-демократии в её большевистском (В.И. Ленин) и меньшевистском (Г.В. Плеханов) вариантах, то картина становится ещё более сложной и разнообразной.

Но что получится, если не ограничиваться описательной констатацией многообразия этих направлений, а попытаться вникнуть в их существо?

В первую очередь, что собой представляет раскол западничества на либеральное и революционно-социалистическое направления? Какая из этих двух версий западничества наиболее аутентична духу западничества, в наибольшей мере сохранила ему верность? Наверно, скорее это либерализм чем радикальный социализм. А что собой представляли течения социализма? Не будем забывать о том, что основоположники социализма в России распознавали элементы социализма в традиционном образе жизни русского крестьянства.

Таким образом, по крайней мере, частично, а возможно и большей частью раскол и полемика в стане западничества были продолжением полемики славянофильства и западничества в её сущностном ядре и в своеобразной западнической форме как столкновение тех, кто в большей мере был связан с этосом модернизации и тех, кто образ будущего конструировал при сохранении существенной связи с традиционными ценностями, правда, выступавшими в социализме в превращённой и осложнённой «научной» форме, как новейшие научные открытия в области общественных наук так что опора на определённые традиционные архетипы здесь была в большей мере интуитивной, подсознательной, чем в ясно и отчётливо осознанной.

Есть два взгляда на историю. Один из них заключается в том, что история является закономерным процессом, полностью независимым от людей. Другой утверждает, что историю творят исключительно люди, точнее не люди, а элита, исторические личности. Оба взгляда имеют право на существование. Трудно отрицать то, что в историческом процессе существуют определённые закономерности, которые ещё не поняты людьми, а значит являются независимыми от людей. Но как тогда объяснить большую роль в истории отдельных личностей или групп людей, которые меняли окружающий мир? С другой стороны, очень часто отдельные личности и группы людей не способствовали историческому процессу, а наоборот, тормозили его. Я думаю, что истина находится между этими взглядами. История представляет из себя закономерный процесс, на который оказывают большое влияние отдельные личности или группы людей. Но это влияние может быть как позитивным, так и негативным. Когда личности или группы людей опираются на весь исторический опыт своего народа, его духовные ценности, тогда это влияние становится позитивным, и исторический процесс ускоряется. Когда же пытаются навязать своему народу чужой опыт, чужие духовные ценности, тогда влияние оказывается негативным, и исторический процесс замедляется. Всё это особенно ярко проявляется в русской истории.

Критиковать легко, труднее что-то предложить. Большинство людей стремятся к признанию ценности своей личности со стороны других людей. Данное признание можно заслужить двумя путями: длительным трудом на благо общества и (или) развитием своих духовных и интеллектуальных качеств. Оба пути длительные и сложные и требуют напряжения сил, и всегда найдутся люди, которые не захотят напрягаться. И тут существуют два пути: или человек становится убожеством, или изгоем. Убожеством становится тот, кто не желает трудиться ни на благо общества, ни для своего самосовершенствования. Изгоем становится тот, кто повышает свой социальный статус противостоянием обществу. Основу его мировоззрения составляет утверждение, что общество недостаточно хорошо, чтобы достойно оценить его личностные качества. Чем меньше в обществе изгоев и убожеств, тем сильнее общество. Общество заинтересовано в том, чтобы как можно большему числу людей была предоставлена возможность трудиться на благо общества и предоставлены возможности для самосовершенствования. Но для существования и развития общества необходима управляющая структура. Управляющая структура — понятие широкое от вождя племени и атамана до ООН. При этом государство является управляющей структурой, но управляющая структура не ограничивается государством. Общество делегирует в управляющую структуру своих лучших представителей, тех, кто имеет самый высокий социальный статус. Тех, кто выделился трудом на благо общества и (или) развитием своих духовных и интеллектуальных качеств. Возникает определённая гармония: общество крепнет за счёт развития своих членов, количество изгоев и убожеств минимально, управляющая структура в руках самых уважаемых личностей и является частью общества. В этом случае и история будет двигаться по прямой от светлого настоящего к ещё более светлому будущему.

Но главная проблема возникает из-за того, что количественно общество растёт быстрее, чем качественно. Люди слишком мало внимания уделяют своему самосовершенствованию. С ростом общества растёт и управляющая структура. И возникает ещё один из путей к повышению своего социального статуса — войти в управляющую структуру. Чем больше недостойных людей войдёт в управляющую структуру, тем сильнее изменится её функция. Во-первых, управляющая структура будет стремиться уйти из-под контроля общества. Во-вторых, управляющая структура будет стремиться к дискредитации наиболее достойных членов общества и увеличению числа убожеств и изгоев. Иными словами, управляющая структура будет стремиться к уничтожению общества. И вот тут возникает парадокс. Оказывается, что с уничтожением общества гибнет и управляющая структура, и изгои (их поддерживают другие общества только до того времени, пока существует их общество), и убожества. Оказывается, что сильное, развивающееся общество выгодно всем, даже тем, кто ещё не нашел своего места в нём. Это и есть основное предназначение истории — убедить людей дорожить своим обществом, своим народом. А сама история — это развитие и взаимодействие личностей, общества и управляющих структур. В этом и заключается мой взгляд на историю и её значение.