Рус Eng Cn Перевести страницу на:  
Please select your language to translate the article


You can just close the window to don't translate
Библиотека
ваш профиль

Вернуться к содержанию

Философская мысль
Правильная ссылка на статью:

Этическая мысль Бенгальского Возрождения: неоиндуистские концепции (1880–1910)

Скороходова Татьяна Григорьевна

ORCID: 0000-0001-6481-2567

доктор философских наук, кандидат исторических наук

профессор, Пензенский государственный университет

440046, Россия, г. Пенза, ул. Красная, 40, каб. 12-218

Skorokhodova Tatiana G.

Professor, Penza State University

440046, Russia, g. Penza, ul. Krasnaya, 40, kab. 12-218

skorokhod71@mail.ru
Другие публикации этого автора
 

 

DOI:

10.25136/2409-8728.2023.9.41051

EDN:

VGYEKE

Дата направления статьи в редакцию:

20-06-2023


Дата публикации:

05-09-2023


Аннотация: Развитие этической мысли неоиндуистскими философами в Бенгалии XIX – начала XX вв. описано в статье на основе герменевтического прочтения текстов Бонкимчондро Чоттопаддхая, Свами Вивекананды и Ауробиндо Гхоша. С одной стороны, неоиндуистские мыслители продолжают линию критики Раммохана Рая в отношении морального состояния, сознания и поведения в индийском обществе. С другой стороны, они создают собственные этические концепции, где сообразно своему пониманию индуизма представляют индуистскую нормативную этику. Исследование впервые демонстрирует становление индийской этики Нового времени в концепциях бенгальских неоиндуистских мыслителей, которые являются действительными основателями этики как философской дисциплины в Индии. Вырастая из местной традиции экзегезы священных текстов, неоиндуистские концепции этики являются новыми адогматическими интерпретациями местной религиозной этики в широком контексте Нового времени. Мыслители Бенгальского Возрождения совершили интеллектуальный прорыв в области этики. Результаты их интеллектуальной работы были следующими: 1) выведение в дхарме на первый план морали, чтобы обозначить этическую проблематику как значимую в мысли и практике; 2) определение универсальности морального сознания индуизма как его сути; 3) нормативная этика и её императивы и правила были представлены как установленные и закреплённые в древнеиндийских священных текстах; 4) в образах мудрецов и эпических героев, а также в их поучениях, найден этический идеал; 5) этические нормы и идеалы практически ориентированы на критику общественной морали и на будущее развитие.


Ключевые слова:

Современная индийская философия, Бенгальское Возрождение, неоиндуизм, Бонкимчондро Чоттопаддхай, Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош, дхарма, священные тексты, нормативная этика, мораль

Abstract: A development of ethical thought by Neo-Hindu philosophers in Nineteenth– early Twentieth century Bengal is depicted in the article based on hermeneutic readings of the texts by Bankimchandra Chattopaddhyay, Swami Vivekananda, Aurobindo Ghosh. From the one hand, Neo-Hindu philosophers continue Rammohun Roy’s line of criticism of Indian society’s moral condition, consciousness and conduct. From the other hand, they formed their own ethical conceptions to present Hindu normative ethics. The research demonstrated for the first time the becoming of Modern Indian ethics in the conceptions of Bengal Neo-Hindu thinkers who are the real founders of ethics as philosophical discipline in India. Growing up from indigenous ancient tradition of exegesis of scriptures, Neo-Hindu conceptions of ethics are the new adogmatic interpretation of the native religious ethics in broad context of Modernity. The Bengal Renaissance thinkers had made an intellectual breakthrough in Indian philosophy. The result of intellectual works are following: 1) bringing morality to the fore in dharma to differentiate ethical issue-area as meaningful in thought and practice; 2) definition of universality of Hinduism’ s moral consciousness in the core; 3) normative ethics along with its imperatives and rules had presented as established and fixed in ancient Hindu scriptures; 4) the ethical ideal was found in images of sages and epic heroes as well as in their teachings; 5) ethical norms and ideal are practically oriented for the criticism of society’s morals and future development.


Keywords:

Modern Indian philosophy, the Bengal Renaissance, Neo-Hinduism, Bankimchandra Chattopaddhyay, Swami Vivekananda, Aurobindo Ghosh, dharma, sacred scriptures, normative ethics, morality

В современной индийской философии среди разнообразных областей исследования одной из значимых дисциплин признаётся этика, которую Индийский совет философских исследований (Indian Council of Philosophical Research) отнёс к приоритетным [1, с. 25]. Однако как самостоятельная философская дисциплина, имеющая объектом мораль, а предметом — представления и добре и зле, моральные принципы и нормы, идеалы должного поведения, сущее моральное поведение, этика является в Индии довольно молодой областью знания, особенно на фоне истории индийской философии как таковой. Этическая мысль в полном смысле слова формируется здесь только в период Нового времени. «Твёрдое убеждение в том, что этика составляет неотъемлемую и важнейшую часть индийской философии, что, согласно принципам последней, постижение реальности находится в органической связи с процессом нравственного усовершенствования человека» у Т. М. П. Махадевана [2, с. 296], как и аналогичные идеи у других философов Индии ХХ в. стали вполне привычными после трудов мыслителей Индийского Ренессанса XIX — начала XX вв. разных регионов Британской Индии и наследовавших им деятелей науки и культуры периода до обретения независимости в 1947 г.

Интеллектуалы Бенгалии стали первопроходцами в создании и развитии этической мысли: их усилиями были прочитаны и интерпретированы священные тексты индуизма и созданы представления о высокой этике, происходящей из строгого и возвышенного монотеизма Упанишад, и о моральном содержании индийской социокультурной традиции. Указанием на высокие нормы должного морального поведения мыслители первого периода Бенгальского Возрождения (1815–1857) создали почву для обоснования необходимых социальных реформ и шире – для морального усовершенствования общества. На первом этапе развития этической мысли (1815–1870) были созданы метод открытия морали и нормативной этики в традиции через адогматическую интерпретацию авторитетных текстов (Раммохан Рай) и модель движения мысли от речений о морали и предписаний к созданию этического идеала, явно не соответствующего реальности, но открывающего перспективу морального возрождения (Дебендронатх Тагор). Интеллектуалы Брахмо Самаджа применили этическую перспективу для анализа социальных проблем повседневности и так актуализировали необходимость воспитания морального сознания соотечественников.

Развитием своим этическая мысль Бенгалии и во многом всей Индии обязана представителям неоиндуизма, формирующегося как направление в религиозной философии и комплекс духовных движений с конца XIX в. [3–5]. «Брахмоизм и новый индуизм принесли в нашу жизнь прежде не воспринятую ценность — этическую ценность, — подчёркивает Нирад Чоудхури, анализируя сложности морального сознания и поведения соотечественников-неоиндуистов. — Индуистское общество, или, мне не хотелось бы судить так огульно, та его часть, в которой моральное поведение регулируется единственно традицией, не имела никакого сознания моральных проблем. Оно в самом деле было во всём и вся настолько суеверным, что исходя из этого не воздвигло алтаря морали даже как Неизвестному Богу» [6, с. 523]. 1880–1910 гг. — этап формирования этических концепций, благодаря которым и стала свершившимся фактом в Индии как философская дисциплина этика, так и сама идея её изначального присутствия в истории индийской философии.

С одной стороны, неоиндуистские мыслители Бенгалии оказываются продолжателями восходящей к Раммохану Раю нелицеприятной критики морального состояния, сознания и поведения, которые наблюдают в повседневной и общественной жизни, – тем более что феномен, названный у брахмоистов моральным упадком, в последней трети XIX в. не исчез, несмотря на усилия по воспитанию общественного сознания просветителей и реформаторов. С другой стороны, они формируют собственные этические концепции, где представляют этику, которая и является в их понимании нормативной этикой индуизма. В этом они продолжают решение сверхзадачи обретения нормативной этики в авторитетных текстах традиции индуизма и потому постоянно ищут и находят в них не только моральные императивы, но также и этические идеи, поучения и конкретные примеры морального поведения. Метод интерпретации сохраняется, как и соотнесение с этикой других инорелигиозных традиций.

Неоиндуистские мыслители расширяют диапазон текстов, к которым обращаются при обосновании этики — это не только ведийский комплекс, но также тексты Махабхараты (помимо Бхагавадгиты), философские трактаты, дхармашастры и т. д. Интерпретация текстов традиции также варьируется от рационально-критического отношения и до интуитивного «вчитывания» смысла в текст. Первое выражено у Бонкимчондро Чоттопаддхая (1836–1894), который в эссе «Полигамия» заметил, что в шастрах можно обнаружить самые разные утверждения, логически противоречащие друг другу, и подходящих для субъектов, которые ведут диспут. К тому же индуисты в большинстве следуют обычаям, а не предписаниям текстов: «В этом обществе народный обычай сильнее, чем дхармашастры. Обычай, который соответствует народной практике, является повсеместным, хотя он может противоречить шастрам…» [7, с. 73]. Противоположную позицию находим у Ауробиндо Гхоша (1872–1950) в ранних работах; он убеждён, что в Ведах и Упанишадах содержится неисчерпаемый смысл — «глубочайшее вечное Знание, не имеющее ни начала, ни конца и лежащее в основе извечной дхармы» [8, с. 52], и добраться до него одним лишь логическим мышлением невозможно — требуется непосредственное видение, получаемое «в результате йогической практики» [8, с. 53].

Хронологически первая этическая концепция неоиндуистской мысли сложилась из идей и размышлений писателя, социолога и общественного деятеля Бонкимчондро Чоттопаддхая. Если в социально-бытовых и исторических романах он поднимал моральные проблемы, решение которых по сюжету отдавал своим героям [9; 10, с. 89–93], то в публицистике и религиозно-философских трудах развивал мысли о содержании индуистской этики, нередко опираясь на традиционные тексты и их собственное толкование.

Поскольку бенгальская неоиндуистская мысль отличается особой интенцией представления родной религии в этическом ключе, всеобъемлющим комплексом духовных практик с высокими моральными устремлениями, то в ней нетрудно увидеть смысловую преемственность с усилиями брахмоистов, продвигавших этический монотеизм как истинное содержание индуизма. Бонкимчондро, определяя Бога как «Морального Правителя вселенной», постоянно судящего нас по нашим деяниям [11, с. 184], в этом плане продолжает линию Раммохана Рая, хотя и принимает всё разнообразие культов и вероучительных традиций в качестве исторически сложившихся ветвей «древа индуизма».

В своих размышлениях о морали Бонкимчондро задаётся вопросом о подлинно добродетельном поведении, которое отличает «истинного индуса», — заключено ли оно в строгом соблюдении правил и обычаев, или же добродетель есть нечто совершенно иное? Отвечая на заданную им проблему, он приводит пример знакомого брахмана-заминдара, скрупулёзно исправляющего ритуалы омовения и богопочитания, вегетарианца, который все жизненные силы тратит на то, чтобы разорить соседа-фермера, лишить вдову её скудных средств, уклониться от уплаты долгов, сфабриковать лжесвидетельство для суда, упечь невинного в тюрьму и т. п.: «…Известно, что он поёт хвалы Богу даже при подделке документов, ведь он верит, что это поможет сделать подделку совершенной. И этот-то человек – идеальный Индус?» [11, с. 135]. Другой ведёт себя совершенно иначе: пренебрегает правилами питания и общается со всеми независимо от касты, не следует ритуалам, но никогда не произносит лживых слов, трудится на благо общества, творит добро людям, обуздывает страсти и глубоко в сердце чтит Бога, способен к прощению, любит своих близких… Если религия не идентична обрядам, а пребывает за их пределами, то «какие могут быть возражения против того, чтобы признать истинным индусом второго человека?» [11, с. 135–136]. Типичное для правоверных индуистов возражение заключается в том, что он отказался «следовать правилам или принципам, известным из индуистских священных книг или законодательных сборников», и потому не может быть «идеальным верующим». И тут Бонкимчондро заявляет об уязвимости самой мысли об укоренённости индуизма в его священных текстах – они очень разные и по содержанию, и по доступности для знания верующими. В частности, Манусмрити хотя и признаны авторитетными, на поверку говорят совсем не о религии, а о предписаниях мирского порядка, на поверку истины оказывающихся варварскими и не имеющими к индуизму никакого отношения [11, с. 137]. В реальности верующие т. наз. «народного индуизма» следуют тому же Ману избирательно, или не следуют вообще. Поэтому мыслитель выбирает истину критерием постижения сути и содержания религии, равно как и любых текстов. Он убеждён, что «истинная религия – в том, что способствует физическому, духовному и социальному развитию человека. Это сущность всех религий, и это вполне ясно видно в случае с индуизмом» [11, с. 139]. И поскольку в религии нет места для лжи, мыслитель предлагает тщательно изучить священные писания и найти в них истинное — совместно и самостоятельно: «Безотносительно к тому, появилась ли неправда у Ману, в Махабхарате или даже Ведах, она остаётся неправдой и сейчас и должна быть отброшена как противоположность религии и религиозной жизни» [11, с. 139–140].

Бонкимчондро и сам следует этому решению, особенно в анализе этического измерения индуизма. Последний понимается как всеобъемлющая религия естественного происхождения: «Познание сущности Абсолюта [Брахмана] и благочестивая преданность личному Богу, взятые вместе, образуют индуизм», — пишет он и видит его упадок в современности следствием того, что индусы сами «придали ежедневным ритуалам и почитанию богов статус индуизма» [11, с. 71–72]. Но причины упадка есть и в той «неправде», которая присутствует в текстах пуран и итихас, столь чтимых ортодоксальными индуистами. В них описаны многочисленные боги, «примечательные по характеру» — они тщеславны, эгоистичны, жадны, слабы и грешны, ведут себя ничем не лучше, нежели «жалкие человеческие существа». Почитать таких богов — верный путь к греховности и унижению человека. «Если индуизм вмещает в себя почитание таких богов, его возрождение и придание ему новой жизни в настоящее время совершенно нежелательно» [11, с. 54–55], — таков основной лейтмотив рассуждений Бонкимчондро. Индуизм этичен, и увидеть в нём высший смысл и высшую мораль нетрудно, если «освободить индуизм от таких иррациональных измышлений», как приписанные богам дурные поступки, подверженность злу и страстям [11, с. 59].

Этическая концепция Бонкимчондро является итогом его герменевтики индуизма — поиска высшего смысла в его текстах. Основу предпонимания составляет трактовка семантики термина дхарма — при всей многозначности на первом плане у него отождествление его с религией, моралью, добродетелью и «действиями, согласующимися с установленными религиозными и моральными принципами» [11, с. 147], — остальные значения («народные обычаи и повседневные практики» и «сущностные качества объекта») скорее создают путаницу, ведут к неверным представлениям. Но проблема эта не нова: «Наши священные тексты всегда изобиловали такими противоречиями» [11, с. 148], — как, например, Законы Ману, где все названные значения присутствуют в разных шлоках одной главы (I. 29 и 118) [12, с. 21, 36]. Отсюда произошла путаница и подмена значений, равно как и превращение истинной религии в особые религиозные практики. «Моральная жизнь становится неверно ориентированной, обычаи — утомительными, а добродетели — тягостными, — заключает Бонкимчондро. — Настоящее вырождение религиозной и моральной жизни в среде индусов и их убывающая вера в этих обстоятельствах может быть справедливо этим объяснена» [11, с. 148].

Поскольку дхарма — прежде всего религия и мораль, то дхармашастры с их множественными противоречиями и несоответствием общественной пользе (benefit) вряд ли могут служить авторитетным источником нормативной этики, тем более в интересах усовершенствования моральной жизни. «Рекомендации, сделанные нашими шастрами, устарели и непрактичны для нашего времени» [11, с. 142], — замечает Бонкимчондро в письме Бинойкришно Дебу (27 июля 1892); к тому же фактически жизнь общества и человека не управляется дхармашастрами, и тем более они не тождественны всему индуизму. «Подлинный индуизм исключительно терпим и открыт. И печально, что его открытость и щедрость (liberality) была столь значительно ослаблена руками наших законодателей… Эти законодатели индуизм не создали — индуизм вечен (sanatan) и существовал задолго до их времени. Неудивительно, что конфликт между санатана дхармой и дхармашастрами сейчас полностью очевиден. Где бы ни возникал такой конфликт, каждому следует руководствоваться санатана дхармой», — заключает мыслитель [11. с. 144].

После отказа от дхармашастр Бонкимчондро определяет в качестве авторитетного источника нормативной этики и подтверждения сути санатана дхармы речения Кришны об этике и морали в Махабхарате – Бхагавадгите и других книгах. Высший вид знания, а следовательно, истинная дхарма, восходящая к Богу (Брахману), заявлены в Ведах, но подлинное её развитие, включая моральные поучения (заповеди — utterances), она получила в Бхагавадгите; кто бы ни был её автором — Кришна или кто-либо другой – он увидел и разъяснил сущность дхармы лучше, чем это удавалось выдающимся основателям других религий, среди которых Будда, Христос и Мухаммад [11, с. 153]. «В каком бы месте мы ни обнаружили эту дхарму — будь то в Гите или других частях Махабхараты, или Бхагавата-пуране, мы находим Господа Кришну объясняющим её. По этой причине я чувствую, что наиболее возвышенная форма индуизма была творением Кришны и передана им одним» [11, с. 151].

Фундаментальным основанием морали Бонкимчондро полагает фрагмент 49 главы Карна-парвы (49: 50–51; Махабхарата): «Дхарма относится к сотворённому и сохранению всех форм жизни», — в труде «Истинная дхарма» («Дхормототто», 1884) писатель в лучших традициях своей эпохи добавляет смысл-толкование, пересказывая следующие шлоки: «Ненасильственное действие есть дхармическое действие. Дхарма создана с целью уменьшения насилия среди тех, кто склонен к его применению. И потому, что дхарма по сути защищает жизнь, ей дано это имя (от dhārana — беречь, хранить, держать, поддерживать)» [11, с. 152]. (Сравните в переводе с санскрита Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой: «Дхарму называют так оттого, что она есть опора, дхарма поддерживает живущих. Всё, что связано с поддержанием (сущего), и есть, без сомнения, дхарма. В тех случаях, когда алчные люди желают что-либо обрести вопреки справедливости и спасение в том, чтоб не проронить ни слова, никогда не следует подавать голос» и т. д. [13, с. 168–169]). Бережное отношение к жизни, «творению Бога», предпочтение ненасилия в концепции Бонкимчондро играет роль, сравнимую с «категорическим императивом» И. Канта — и показательно, что он цитирует ниже его труды наряду с И. Г. Фихте, Дж. С. Миллем, О. Контом и другими европейскими философами [11, с. 143–144; 167]. Но и в других книгах Махабхараты Бонкимчондро находит критерии морали как дхармы — в соотнесении любых действий с истиной при стремлении к достижению человеческих целей: «То, что поистине полезно людям, есть истина, — передаёт он одну из шлок «Вана-парвы». — Истина — лучший метод обретения того, к чему стремится человек (shreya). Это Истина порождает знание и общественное благо» [11, с. 152].

Выбор 49 главы Карна-парвы для истолкования морали показателен, так как Бонкимчондро поднял проблему морального выбора, а содержанием поучений Кришны Арджуне являются принципы выбора и примеры достойного и недостойного поведения при следовании норме (например, честный ответ, обернувшийся гибелью преследуемых) или её нарушении (убийство зверя, собравшегося погубить всё сущее) [13, с. 160]. В «Жизни Кришны» («Кришна-чаритра», 1886) мыслитель описывает решение конфликта между Арджуной и Юдхиштхирой (старшим из пяти братьев-Пандавов), в пылу спора оскорбившим оружие брата. Кришна удерживает Арджуну от братоубийства, подробно разъясняя тонкости морального выбора: он зависит, по сути, от иерархии добродетелей – одни оказываются выше других. Важна и интенция Бонкимчондро: показать, что решение Кришны «было основано всецело на моральных принципах, известных в местной (индийской. — Т. С.) традиции» [11, с. 163], а не изученных читателями «западных моральных принципах». В объяснении Бонкимчондро последние выглядят жёстко и бескомпромиссно, не допуская нарушения («недопустимость лжи»), и тогда возможно уравнивание нарушителей нормы — например, лжеца и убийцы. На этом фоне решение Кришны отличается замечательной гибкостью, оставляя человеку свободу выбора истинного и следования моральному порядку дхармы. Так, в его учении «Ненасилие — величайшая добродетель (ахимса парамадхарма)», и она выше добродетели правдивости» [11, с. 164, 165]. Однако в реальности есть множество ситуаций, когда непричинение вреда или смерти невозможно, или приходится отвечать насилием на несправедливое насилие противника, что всегда разрушает праведность субъекта. И тем более в ситуации выбора между ложью и убийством лучше сказать неправду, нежели отнять жизнь и так нарушить высший принцип дхармы. По мысли Бонкимчондро, Кришна явил мудрость, к которой должны прибегать в ситуациях морального выбора его соотечественники, стремящиеся постичь дхарму. В итоге он приходит к четырём этическим идеям, заповеданным Кришной: «1) То, что согласуется с дхармой, — истинно, то, что нет — неистинно. 2) То, что способствует благополучию людей, — это дхарма. 3) Отсюда следует: то, что в интересах человеческого благополучия — это истина, что противостоит ему — неистинно. 4) Истина, определяемая так, может быть приложима ко всем случаям» [11, с. 167].

Этика Кришны, выведенная из текста, заявлена у писателя в качестве сущности индуизма вообще, Бонкимчондро связывает с нею прогресс народа и преодоление упадка. Апеллируя к текстам смрити, он развивает ту же этику долга, моральной обязанности, что и брахмоистские мыслители, и делает истолкованную таким образом традицию залогом и условием морального возрождения соотечественников. Отсюда дхарма трактуется как императивный долг, с исполнением которого связана вся жизнь человека — от повседневности до стремлений к высшим целям.

В одном из очерков Бонкимчондро разбирает содержание дхармы (в значении обязанности) в качестве отношения к себе и другим. Отвергая крайности её понимания только как связанной с другими или только индивидуальным спасением (как «христиане хотели бы заставить нас поверить»), Бонкимчондро подчёркивает «неразделимость и единство», хотя отношение и к себе, и к другим уподобляет «двум её ликам», но этим не исчерпано её содержание. «Скорее она означает дисциплинированное и прогрессивное развитие всех наших духовных и физических способностей и качеств, – заключает Бонкимчондро. – Дхарму следует исполнять ни ради одного лишь себя, ни ради другого, но как обязанность, которую индивид обязан исполнять в обществе» [11, с. 155–156]. В конечном итоге всеобъемлющая дхарма оказывается индивидуальной, или собственной (свадхарма), личным императивным долгом, хотя и соотнесённым с общественным благом и моральным порядком общества. При этом и моральное саморазвитие, и исполнение долга покоятся на авторитете Бхагавадгиты [11, с. 237–238], проповедующей незаинтересованное действие (нишкам карма), осуществляемое разными путями (джняна, карма, бхакти).

Концепция индуистской этики, выстроенная в религиозно-философских трудах Бонкимчондро, стала достаточно удачным представлением нормативной этики как неотъемлемой и значимой составляющей родной религии, с серьёзным потенциалом возрождения морали и духовной жизни соотечественников — благодаря, с одной стороны, её вечности, древности и авторитетности, а с другой – её современному звучанию на фоне инокультурных версий этики, прежде всего условной западной (христианской). Выводя на первый план тексты Махабхараты, Бонкимчондро делал выявленные в ней этические идеи более доступными восприятию индуистов, а Кришну – проповедником высокой религиозной этики, объясняющим сложности реального морального выбора и наставляющим в вечной и современной дхарме. Нельзя не заметить, что этическая концепция Бонкимчондро выстроена (осознанно или интуитивно) во многом под несомненным влиянием этики христианской, где Иисус Христос предлагает и разъясняет заповеди, исходящие от Бога. Считая Кришну фигурой, превосходящей всех других вероучителей и богов в облике человека, мыслитель стремится утвердить равнозначность и достоинство индуистской морали в её высшем проявлении – речениях Кришны в эпосе. Так или иначе, интерпретации религии и морали Бонкимчондро ориентированы на внутреннюю аудиторию — бенгальскую и англоговорящую индийскую, в основном без обращения к зарубежной, и мотивированы желанием содействовать моральному возрождению соотечественников.

Обращение к обеим аудиториям – индийской и мировой – очевидно во всех философских размышлениях Свами Вивекананды (светское имя Норендронатх Дотто, 1863–1902) — общественного деятеля и религиозного мыслителя, духовного ученика Рамакришны Парамахамсы (1836–1886). В отличие от Б. Чоттопаддхая, Вивекананда много выступал в странах Америки и Европы, разъясняя западной аудитории особенности индийской цивилизации, религий, мысли и культуры, но также обращался и к соотечественникам, стремясь вовлечь в их работу духовного и социального возрождения в условиях современного мира. И неоиндуистская этическая мысль получает особый импульс развития благодаря обращению Вивекананды к вопросам морали и ценностей – начиная с первых его выступлений на заседаниях Всемирного Парламента религий (сентябрь 1893 г.) и лекций («Четыре йоги», 1893–1896). Особенности его этической концепции, создаваемой в выступлениях и статьях обусловлены, с одной стороны, убеждением во всеобщей основе человеческой природы и единстве бытия, которым никак не противоречит его многообразие [14, т. I, 41], а с другой — пониманием индуизма как всеобъемлющей религии, сутью которой является веданта — одновременно и «сущность знания Вед», их вершина (Упанишады), и религия, проникающая все направления и традиции, и философия (даршана) [14, т. III, с. 119–120, 324, 326]. В этом свете этика и моральные установления индуизма полагаются Вивеканандой связанными с вечными духовными законами, которые открыты в Ведах, представляющих собой «сконцентрированную сокровищницу духовных законов, открытых разными людьми в разное время. …Моральные и этические и духовные отношения между душами, индивидуальными явлениями и Отцом всех душ, были до того, как их открыли, и останутся, даже если мы забудем их» [14, т. I, 6–7]. Эти законы открыты ведийскими мудрецами и составляют суть индуизма.

В этической концепции Вивекананды присутствует два уровня: общее представление об этике как универсальном феномене и особая интерпретация этики индуизма, основанная на текстах традиции и ведантистском подходе.

В лекциях «Джняна-йога» Вивекананда описывает этику как результат отказа человека от попыток выразить Бесконечное (Бога, Бытие, Моральный закон и т. п.) через конечное. Во всех религиях есть стремление человека возвыситься до идеала, который каждая из них по-своему воздвигает как форму и цель, однако достичь его чувственными и телесными усилиями невозможно; на отречении (renunciation) от подобных попыток строится основание этики: «Никогда не было этического кодекса, который не заявлял бы своей основой отречения» [14, т. II, 62]. Полемизируя с западным утилитаризмом, Вивекананда отверг попытки выводить законы этики из идеи пользы, считая, что «без “сверхъестественной”, как её называют, санкции, или без восприятия сверхсознательного, как я предпочитаю это называть, никакой этики быть не может. Без борьбы за бесконечное не может быть никакого идеала» [14, т. II, 63]. Заметим, что в этом он серьёзно расходился со своим старшим современником Б. Чоттопаддхаем, не только в первые периоды творчества [15–16], но и позже озабоченным вопросами обеспечения счастья и благополучия в земной жизни с помощью этики индуизма. Бонкимчондро не говорил и об отречении (вайрагья). Редукция этических взаимоотношений к пользе, как и любые другие попытки, по мысли Вивекананды, есть только неудачное объяснение этических законов человечества с позиций законов конкретного общества, имеющее тенденцию обесценить этическое поведение и труд на благо общества и людей. Общий подход философа к пониманию этики человечества укоренён в метафизическом основании: человек истолковывается в тесной связи его индивидуального бытия с Бесконечным (Богом, Сущим), т. е. как духовное существо, и потому смысл этики заключён в выражении Бесконечного через возвышение над материальными интересами и выход в другие, более высокие сферы бытия. Смысл этических законов и любой этики, по мысли философа, заключён в отречении от Я, от индивидуализма, в отрицании самости ради Других людей в мире и «ради глубокого выражения Бесконечного». «“Не Я, но ты”, – всегда говорит этика. Её принцип — “Не Я, но не-Я”», — подчёркивает Вивекананда и продолжает: — «…Вам следует ставить себя после, а других — перед вами. Чувства говорят: “моё Я – первое”. Этика говорит: “Я должен удержаться и быть последним”. Итак, все этические кодексы основаны на отречении; разрушении, а не конструировании индивида в материальном плане» [14, т. II, с. 62–63]. Отсюда этика — не цель, а средство достижения бесконечного. И в ней, как и в морали Вивекананда видит два измерения — индивидуальное и общественное; благодаря религиозной этике и морали проявляется «бесконечный человек» — индивид в его отношениях с Бесконечным, началом мира, но и общество как сообщество индивидуальностей устанавливает связь с Бесконечностью [14, т. II, с. 64].

Итак, в метафизических её основах этика может пониматься как абсолютный и всеобщий феномен человечества, проявляющийся в духовной и социальной жизни и невозможный без религии. На фоне такой этики мораль Вивекананда понимает скорее как комплекс правил и предписаний поведения, вырабатываемый в рамках конкретных религий и культур. Поэтому философ подчёркивает вариативность проявлений морали в виде разнообразия и несходства норм в разных обществах и странах, при присутствии всеобщих моральных стандартов, например, заповедей непротивления злу, которой учат все великие учителя и религии) [14, т. I, с. 36–37]. Сложность общественной организации и многообразие проявлений человеческих качеств обусловливают разнообразие поведения и устремлений людей. И Вивекананда считает вполне правильным для каждого человека «избрать собственный идеал и следовать ему в жизни», прилагая к этому все свои силы, и так возможно действительное движение по пути прогресса во всех сообществах. Однако следование идеалам, избранным другими, приносит больше вреда, чем пользы. Вивекананда неоднократно проводит мысль, что моральные нормы – не что иное, как средство достижения высших целей — свободы, единения с Богом и т. д. [14, т. V, с. 282, 309–310]. На этом фоне и категория морали относительна, поскольку прилагается к разным людям, сообществам, группам в разных обстоятельствах и разных исторических эпохах. Поэтому абсолютная и неизменная мораль вряд ли существует; только Бог абсолютен и неизменен, а люди и общества меняются. Вместе с тем в разных моральных кодексах всё-таки обнаруживается сходство моральных ценностей, восходящее к религиозной этике. Так, ценность и моральный идеал бескорыстия (и преодоления эгоизма) Вивекананда видит в моральных системах разных религий, и возводит его к основанию этики — отречению. Ему учат не только Веды и Бхагавадгита; это один из великих уроков Иисуса Христа — отдать всё ради других людей и Бога и, забыв об эгоизме, следовать пути отречения и трудиться [14, т. IV, с. 149–150].

Открытие этики индуизма и интерпретация её идёт от признания древнего происхождения «индуистской системы морали», обозначенной в текстах шрути (Веды) и смрити. В «Карма-йоге» Вивекананда отмечает, что особым достоинством этой этики является как раз признание многообразия групп и индивидов внутри одного сообщества, как и многообразия жизненных обстоятельств; отсюда — традиционная концепция ашрамадхарма (жизненных стадий) — обучения (брахмачари), семейной жизни (грихастха), отречения от мирских дел (ванапрастха) и аскезы (саньяса). «…В священных книгах по этике (дхармашастрах — Т. С.) установлены различные правила для разных классов людей», — с учётом факта, что наряду с универсальными обязанностями каждый человек исполняет особые, сообразно социальному положению и стадии жизненного цикла [14, т. I, с. 41–42]. При этом вразрез с традиционными представлениями о социальной иерархии варн и джати, живущих в миру и аскетов, Вивекананда решительно изменяет трактовку достоинства людей-носителей разных статусов и ролей. С одной стороны, вполне традиционно философ утверждает важность исполнения своего долга (свадхармы) и избегания чужого, вместе с непривязанностью к результату [14, т. I, с. 64], как тому учит Бхагавадгита (2: 47–49; 3: 35) [17, с. 21, 28]. Но с другой стороны, в подкрепление своей мысли о том, что долг каждого человека важен и значителен («каждый велик на своём месте»), а его исполнение – сложно и многотрудно. Вивекананда приводит большие фрагменты из «Маханирвана-тантры» [14, т. I, 42–46], – текста, созданного в Бенгалии XVIII в. и в части предписаний для верующих замечательно неортодоксального и гуманного. Отсюда утверждение: «Ни одна из этих стадий (жизни. — Т. С.) по смыслу не превосходит другие. Жизнь домохозяина вполне достойна, как и жизнь отказавшегося от брака ради того, чтобы посвятить себя религиозным трудам. Уборщик улиц столь же велик и славен, как и восседающий на троне царь. Лишите его трона и заставьте сделать работу уборщика – и посмотрите, как он справится. Возьмите уборщика и посмотрите, как он будет управлять…» [14, т. I, с. 42]. На этом фоне признания равного достоинства деятельности каждого безотносительно социальному статусу и любым другим качествам Вивекананда продолжает линию критики Брахмо Самаджа в адрес ортодоксального индуистского понимания праведности как скрупулёзного соблюдения ритуалов, обычаев, кастовых требований и поддержания ритуальной чистоты.

Наиболее значимым текстом, трактующим этику индуизма, для Вивекананды была Бхагавадгита, в которой наряду с такими путями праведной жизни верующего (марга, или в терминах философа, «йога») — джняна (познание) и бхакти (любовь), карма-йога названа наиболее распространённым и этически обоснованным жизненным путём (Бхг., 3 глава). Вс. С. Семенцов определил суть этики Гиты следующим образом: «Человеку следует совершать действия, вытекающие из его семейного, религиозного и общественного состояния и долга, абсолютно бескорыстно, т. е. не ожидая от них никакой награды, пользы, “плода”» [17, с. 109]. Неудивительно, что тексты Упанишад в интерпретациях Вивекананды играют роль вспомогательную.

Карма-йога versus карма-канда — так можно условно обозначить содержание этической проблемы, которую поднял Вивекананда. Принимая отречение (вайрагья) за начало этики во всех областях жизни единоверцев, что придаёт духовное содержание любой деятельности в любой сфере и созидает моральное сознание человека, философ ссылается на авторитет Упанишад (Брихадараньяка-уп. II. 4. 2–5) в том, что «не через богатство, не через потомство, но только отречением достигается бессмертие» [14, т. III, с. 343]. Отречение освящает все виды действия, отношения и институты, наполняя их духовным смыслом; потому исполнением долга достигается и свобода, и благо, и бессмертие — в этом суть пути карма-йоги. Однако единоверцы философа предпочли карма-канду (ритуальные действия для очищения или общения с богами) отречению и действительно духовному деланию добра ближним («работу против зла»). Из этого явились все социальные пороки, бедность, голод и страдания людей в Индии [14, т. III, с. 133–134, 343]. Философ адресует современников к Бхагавадгите, дающей уроки отвержения обрядов и привязанности к внешним результатам (Бхг 2: 41–45), несокрушимой преданности долгу и труда без привязанности: «Идея заключается в том, чтобы быть естественными; никакого аскетизма. Идите, трудитесь, и только ум ваш не должен быть привязан» [14, т. I, с. 465]. Карма-йога в концепции философа — не только духовный путь, но и «система этики и религии, предназначенная для достижения свободы через бескорыстие и добрые дела» [14, т. I, с. 111]. Великое достоинство этого пути — в его доступности каждому, включая атеиста и агностика, поскольку всякий человек стремится к свободе: «Свобода… есть цель всей природы человека. Каждое эгоистическое деяние, следовательно, замедляет наше достижение цели, а каждое бескорыстное деяние приближает к ней; и это единственное определение, которое может быть дано морали — “То, что эгоистично — аморально, то, что бескорыстно — морально”» [14, т. I, с. 110]. Более того, идущий путём карма-йоги хорошо осознаёт, что в мире, как и в деятельности, добро и зло тесно переплетены, и поэтому следует императиву непривязанности [14, т. I, с. 53–54].

Поскольку общим подходом к выстраивании этики индуизма у Вивекананды служит веданта – в качестве и «завершения Вед», и философской сути индуизма, он связывает её с идеалом адвайты – пониманием единства Бога и мира, Бога и души. «Нанося вред кому бы то ни было, я причиняю вред самому себе. Любя кого бы то ни было, я люблю самого себя. <…> Мы не должны вредить другим», – из вечной духовной солидарности людей следует этика индуизма [14, т. I, с. 129–130, 251]. Истолковывая сюжеты Брихадараньяка-упанишады (II. 5) о связи макрокосма и микрокосма в Атмане (Абсолюте), Вивекананда говорит о его этической природе – он благ, и благо как сущность пронизывает весь мир как любовь и счастье. Добро и зло в мире существуют только из-за незнания людьми его истинной сущности; благо проявляется в мире и в обществе стадиально: «Когда Он менее проявлен, это называется тьмой, злом, а когда Он более проявлен, то названо светом. И это всё. Добро и зло – только вопрос степени, более или менее проявленной» [14, т. II, с. 420]. По сути, это понятия, созданные людьми, это скорее суеверия, нежели реальность, о чём Вивекананда часто говорит, рассуждая о метафизических измерениях этики; познание их относительности в мире чуть ли не автоматически принесёт людям счастье и любовь, избавит их от страхов и т. д. [14, т. II, с. 422]. Но эту мысль об иллюзорности добра и зла Вивекананда никогда не вспоминает, если говорит о социальном зле и пороках, о страданиях людей в мире и в индийском социуме, если критикует соотечественников за их жестокость и равнодушие, приверженность предрассудкам и формальным обычаям и т. д.

Нормативная этика индуизма в трудах Вивекананды представлена как заданная видением в каждом человеке Бога и любви к нему. Религия индуистов обусловливает развитие духа человека в противовес его животному и «материальному» началу, и для этого стремится «предотвратить попадание человека в плен чувств и помочь ему утвердить свою свободу», — и для первой цели предназначена мораль: «предотвратить падение и разорвать узы». «Вся мораль может быть разделена на позитивные и негативные элементы; они говорят либо “Поступай так”, либо “Не поступай так”, — говорит Вивекананда. — Во втором случае имеет место ограничение некоторых желаний, превращающих человека в раба, а в первом – указание пути к свободе и разрушение той деградации, которая всегда грозит человеческому сердцу» [14, т. VIII, с. 147]. Соответственно, к позитивным императивам относятся правдивость, делание добра другим людям, служение бедным, помощь страдающим и нуждающимся и т. д.; а к негативным – отказ от лжи, дурных деяний, порока, недопущение зла и угнетения людей и т. д. [14, т. III, с. 363; т. IV, с. 488].

Благодаря обращению к текстам традиции, из которых доминирующим оказалась «пятая Веда» Бхагавадгита, Вивекананде удалось обосновать этическое содержание индуизма, вывести его на первый план среди традиционно принятых путей спасения и освобождения. Его версия этики индуизма, с одной стороны, сохраняет традиционную установку на индивидуальные усилия человека по моральному и духовному усовершенствованию и освобождению, и в этом карма-йога предстаёт как прежде всего работа для самого человека, «помогающего себе, а не миру». Но с другой стороны, этика приобретает отчётливо выраженное социальное значение и звучание: из этически ориентированной деятельности каждого и всех складывается этический облик общины индуистов и индийского общества в целом. В этом смысле у Вивекананды формируется тот же императив морального возрождения и совершенствования социума единоверцев, что и у предшественников и старших современников. Этот императив подкрепляется развёрнутой критикой обычаев, социальных пороков и проблем индийского общества, обращаемой к индийской аудитории Вивекананды.

Сформированную предшественниками линию этической мысли продолжил политик и религиозный философ Ауробиндо Гхош (1872–1950). Размышления об этике и морали индуизма у него развёрнуты в разных контекстах. На этапе активного участия в политической жизни 1900–1909 гг. среди «крайних» в национально-освободительном движении в Бенгалии, А. Гхош касался этических вопросов в публицистике «Банде Матарам» — например, заявляя, что лишь восточные религии (включая христианство) несут миру свет и знание истины и открывают путь к совершенствованию всех людей и обществ [18, т. VI–VII, с. 978]; что этика индуизма неизмеримо превосходит европейские этические учения [18, т. VI–VII, с. 93]; или о невозможности реформ, развития образования и морального усовершенствования «без достижения прежде всего и в первую очередь политической свободы» [18, т. VI–VII, с. 266] и т. п. Одновременно он занят осмыслением связи этики и политики и обоснованием моральных качеств борцов за свободу страны [19, с. 78–97]. В этических идеях он обычно опирается на истолкование традиционных текстов от Вед до Бхагавадгиты.

В лучших традициях Раммохана Рая А. Гхош стал экзегетом Иша-упанишады; его перевод, комментарии, труды и заметки составляют целый том собрания сочинений; о значении её в развитии этической мысли говорит постоянное обращение к ней в период политической деятельности, и после отъезда в Чандернагор (1910) и затем Пондишери, где он полностью посвятил себя философским трудам и духовным практикам. Мыслитель интерпретирует и переводит и другие ранние Упанишады, но в качестве источника философского вдохновения и неисчерпаемого смысла в его творчестве только Бхагавадгита сопоставима с Иша-упанишадой.

Считая её откровением о всеобщей природе Брахмана (Бога) с неисчерпаемо бесконечным содержанием [18, т. XVII, с. 101], А. Гхош создал развёрнутый комментарий в виде диалога гуру и ученика. Как и предшественники, он подчёркивает моральную природу Брахмана — «того самого возвышенного морального принципа, который мы находим в любой религии» [18, т. XVII, с. 134]. Поскольку вся вселенная пребывает в Боге, то и всё сущее, и все живые существа — это проявления Его сознания и воли, которые, однако, неочевидны человеку в состоянии незнания Бога и тождественной ему природы человеческой самости. Постижение всего сущего в себе самом и единства всех душ (дживатма) в сознании — не только первый шаг к познанию истины, но и начало морали. В морали А. Гхош видит две стороны: негативная выражена в невозможности отвращения и ненависти к окружающим и «тварному миру» («ты не можешь ненавидеть самого себя»), поскольку «отвращение и ненависть есть порождения иллюзии, невежества»; позитивная сторона составляет основу морали в шрути. Мыслитель поясняет: «Ты должен во имя избавления себя от нереального видеть все существа в своей Самости. <…> Природа самости в состоянии видья (знание — Т. С.) — это блаженство; тогда состояние видья — это состояние самосознания, осознания единения и всеобщности» [18, т. XVII, с. 137]. Из этого понимания он выводит императив любви к Другому: «Если ты видишь себя во всех созданиях, ты не можешь не любить их всех. Всеобщая (universal) любовь есть неизбежное следствие осознания Единого во Многом, и Вселенская любовь вряд ли может сосуществовать с малейшими следами ненависти, отвращения и неприязни. Они растворяются в ней, словно ночь, исчезающая с первыми лучами восходящего солнца» [18, т. XVII, с. 137–138]. Из этого великого принципа, по мысли А. Гхоша, «возникает несокрушимое основание всей религии, гуманности и всего того, что возвысилось над эгоизмом (selfishness) и грубой выгодой (utility)» [18, т. XVII, с. 140]. Так речение Иша-упанишады (6) превращается в развёрнутую этику любви к ближнему и милосердия, в осуждение эгоизма как следствия незнания, из-за которого грех, зло, печаль, страдание и ненависть не могут прекратиться – как в отношениях отдельных людей, так и во взаимодействиях общин и целых обществ друг с другом. На этом основании А. Гхош критикует и современные ему европейские рационалистические концепции этики, считая невозможными моральные установки, которые выводятся из «материальных» потребностей и устремлений, а не из высшего божественного источника.

В те же годы был написан «Кармайогин: комментарий к Иша-упанишаде» (1905–1906), где А. Гхош интерпретировал первые семь из 18 шлок. Подобно другим случаям прочтения священных индуистских текстов, мыслитель «вписал» в свою герменевтику множество собственных идей и смыслов — и среди них целый ряд этических построений. В первой шлоке он увидел моральный идеал индуизма — бескорыстного человека, альтруиста, исполненного любви ко всему миру; это «совершенный мудрец, чьей радостью и занятием в жизни является благо всех созданий» [18, т. XVII, с. 187]. Из разных философских трактовок мыслителю ближе всего понимание веданта-даршаны, в свете которой альтруизм «становится естественным, правильным и неизбежным». Естественным — поскольку это не предпочтение другого себе, а предпочтение собственного высшего и истинного Я — Я ложному и низкому. Правильным — поскольку к собственной радости добавляется радость другого человека и знание о Брахмане приходит в опыте. И альтруизм неизбежен, поскольку является путём эволюции человека: «Истинная цель и вершина эволюции — всё более и более широкое осознание универсального Брахмана. К этой цели мы продвигаемся невзирая на опоздания и упущения на этом пути, но неизбежно — от ложности материи к истине духа. Мы оставляем позади низкие животные стадии праздности, грубости, невежества, гнева, похоти, жадности и звериного насилия, или, как мы называем это в нашей философии, состояния тамасического, и возвышаемся к разнообразной человеческой деятельности и энергии, состоянию раджас, от которого опять же мы должны возвыситься к состоянию саттва — божественного равновесия, ясности ума, чистоты души, высокого бескорыстия, сострадания, любви ко всем созданиям, истины, доброты и спокойствия» [18, т. XVII, с. 187–188].

Ауробиндо Гхош в этической мысли продолжает намеченную Вивеканандой линию доминирования карма-йоги в качестве наиболее важной для современников версии индуистской этики. Из шлок Иша-упанишады выводятся нормы и идеал кармайогина – человека, осознающего Бога в себе и Его энергию во всех совершаемых действиях, а сама Иша — «священное писание кармайогина, которое учит его пути действия (way of Action)» [18, т. XVII, с. 173, 174]. Действие/труд без привязанности к результату — это «[путь, на котором] деяние не привязывается к человеку» [20, с. 171], поэтому его сердцевина — отречение (вайрагья); А. Гхош принимает его как путь спасения, объемлющий все известные индуизму пути — знания, любви и веры, действия.

Более того, мыслитель убеждён, что существующие в мире этические ценности и поддерживающие их нормы в других цивилизациях, прежде всего древнегреческой и затем христианской, были открыты и развились благодаря «арийским риши, мудрецам, которые были способны открыть истину Вечного и дать народу видение Вечного во всех вещах и чувства Его присутствия в людях и вокруг них». И это они «открыли истину, что мораль существует не ради неё самой, не ради общества, но как подготовка очищения души, через которое ограниченное человеческое Я должно стать способным возвыситься из тьмы телесного, душевного и эмоционального эгоизма в ясное небо вселенской любви и доброжелательности, и вырасти до осознанного контакта, вхождения в единство с Высшей и Вечной Самостью» [18, т. XVII, с. 221–222]. И вся индуистская этика происходит из этой высшей идеи, как и все ценности — мужество, великодушие, чистота, справедливость, милость, сострадание, доброта, прощение, терпимость — проекции божественного присутствия в мире [18, т. XVII, с. 279].

Интерпретация 6–7 шлок в качестве этического идеала кармайогина приводит Ауробиндо Гхоша к проблематике общественной морали, которая также видится ему процессом эволюции. Как человек может развиваться благодаря обузданию животных и аморальных импульсов к состоянию высокоморального поведения, так и общество способно к усовершенствованию — при условии, что его этика основана на здравом и верном знании человеческой природы [18, т. XVII, с. 285]. Рассматривая эволюцию этики обществ от стадии племенного развития (основанную на обычаях) к этике цивилизованных сообществ, А. Гхош отмечает, что наряду с «вечной и всеобщей моралью» ведийской этики, действовавшей всегда, в обществе развилась особая мораль для каждой касты — от брахманов до шудр; так оно приспособилось к менявшимся обстоятельствам жизни. Закреплённая в этико-правовых кодексах (Законы Ману и др.), со временем кастовая мораль возобладала как обязательная и жёсткая и в итоге затормозила прогресс. Похожие процессы случаются и в эволюции других народов, однако все они вполне способны преодолеть инерцию ограниченности и возвратиться к своим высшим ценностям. Это приложимо не только к иным азиатским народам, но и к индийцам в первую очередь — после многих лет упадка и иностранного правления им требуется вернуться к своим высоким ценностям и более того — поделиться ими со всем миром [18, т. XVII, с. 298–299].

Интерпретация Ауробиндо Гхошем этики индуизма на основе священных текстов демонстрирует два измерения, характерных для неоиндуистской мысли в целом: 1) теоретическую защиту основ морали, исходящей из высшего источника, и 2) практико-ориентированное конструирование идеала этического поведения для личности и общества. Высшее происхождение морали индуизма ставит его этику на уровень мировых религий с их развитыми системами морали; содержание морали выводится из императива альтруизма, полагающего интересы Другого идентичными собственным благодаря единой природе всего сущего. Все благие чувства, намерения и деяния мотивируются любовью к миру и всем живым существам, тогда как всякое проявление порока и зла понимается как порождение незнания и низменного состояния человека, не претерпевшего необходимой эволюции. Линию теоретической защиты А. Гхош продолжает и в трудах после 1909 г., в том числе в общекультурном контексте («В защиту индийской культуры», 1919). Идеал морального поведения кармайогина философ создаёт с практической целью, повторяющей одну из сквозных идей Бенгальского Ренессанса — морального возрождения общества, выхода из состояния духовного и морального упадка. А. Гхош описал этот идеал как архетипический для Индии, хотя и требующий актуализации в период развёртывания движения за её свободу. Все высокие императивы должного поведения, подобающего единоверцам, синтезированы в идеале кармайогина: знание своей подлинной природы, что объединяет его со всеми людьми и живыми существами; любовь ко всему миру; человечность во всех проявлениях, во взаимоотношениях с ближними и дальними; альтруизм, основанный на отречении от низменных нужд и стремлений, и от заинтересованности в результатах деяния. Усвоение этого идеала и упорное воплощение его в жизненной практике каждого и всех Ауробиндо Гхош предлагает в качестве ключевой стратегии морального поведения.

Неоиндуистские концепции мыслителей Бенгальского Ренессанса, вырастая из индигенной традиции толкования авторитетных текстов, являют собой новое адогматическое прочтение этики родной религии в контексте эпохи Модерна (Modernity). Если к тому же учесть отсутствие в Индии этики как теоретической науки с древности до Нового времени, то станет очевидным интеллектуальный прорыв, совершённый бенгальскими мыслителями в этой области философии. В целом следуя методам и достижениям интеллектуалов первого периода эпохи — брахмоистов и младобенгальцев, а также сопоставляя моральное положение индуистской традиции с постулатами других религий и концепциями западной мысли нового времени, неоиндуистские философы достигли впечатляющих результатов. В индуизме — в его многозначном понятии дхармы — они высветлили и подчеркнули моральное содержание, что позволило дифференцировать этическую проблематику в качестве значимой с древнейших времен. Благодаря акценту на моральной природе Бога (Брахмана, Абсолюта), неоиндуистским мыслителям удалось определить универсальность морального сознания индуизма безотносительно к производным (и по сути, более поздним) его вариантам для разных варн; этим содержанием названо знание об общей духовной сути (атмане) во всех созданиях и направляемые им любовь и альтруистическое поведение. На этом фоне следование варновому долгу вторично и производно от универсального содержания индуистской морали, и потому вполне открыто для критики. Нормативная этика с её императивами и правилами (в том числе для ситуаций морального выбора) представлена у неоиндуистов как сложившаяся и закреплённая уже в древних текстах смрити и шрути, а затем в дхармашастрах. Из текстов индуизма извлечён и этический идеал — воплощённый в образах мудрецов или эпических героев (Б. Чоттопаддхай), и созданный при интерпретации текстов (кармайогин у Вивекананды и Ауробиндо Гхоша). Более того, и нормативная этика, и этический идеал практически ориентированы: задавая образцы морального поведения современникам, они создают и твёрдое основание для критики общественной морали, социальных пороков и состояния общества как такового с морально-этических позиций, к тому же выведенных из собственной «восточной» основы, безотносительно к другим этическим системам. Неоиндуистские мыслители Бенгалии XIX–XX веков могут по праву считаться основателями этики как философской дисциплины в Индии.

Библиография
1. Шохин В. К., Степанянц М. Т. Индийская философия в исторической ретроспективе // Индийская философия. Энциклопедия. Отв. ред. М. Т. Степанянц. М.: Аспект пресс, Гаудеамус, 2009. С. 15–25.
2. Литман А. Д. Современная индийская философия. М.: Мысль, 1985.
3. Ткачева А. А. «Новые религии» Востока. М.: Наука, ГРВЛ, 1991.
4. Фаликов Б. З. Неоиндуизм и западная культура. М.: Наука, Восточная литература, 1994.
5. Скороходова Т. Г. Неоиндуизм. Религиозная мысль и практика в колониальной Индии. Пенза: Изд-во ПГУ, 2021.
6. Chaudhuri Nirad. Autobiography of Unknown Indian. Mumbai, Delhi: Jaico Books, 2003.
7. Chatterjee Bankim Chandra. Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal / Transl. & Ed. by S.N. Mukherjee, M. Maddern. Calcutta, Wild Peony, 1986.
8. Ауробиндо Шри. Духовное возрождение. Сочинения на бенгали / Пер. с англ. СПб.: Адити, 2005.
9. Новикова В. А. Бонкимчондро Чоттопаддхай. Жизнь и творчество. Л.: ЛГУ, 1969.
10. Скороходова Т. Г. Морализаторство как феномен мысли и культуры Бенгальского Ренессанса // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 2018. Вып. 63. С 77–95.
11. Bankim’s Hinduism. An Anthology of Writing by Bankimchandra Chattopaddhyay. Ed. by Amiya P. Sen. New Delhi: Permanent Black, 2011.
12. Законы Ману / Пер. с санскрита. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002.
13. Махабхарата. Книга восьмая. О Карне (Карна-парва). Пер с санскрита, предисл. и комментарии Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. М.: Наука, ГРВЛ, 1990.
14. Vivekananda Swami. Complete Works. Mayavati Memorial Edition. 12th ed. 9 vols. Mayavati – Almora: Advaita Ashrama, 1998–2002.
15. Mukherjee S. N., Maddern M. Introduction // Chatterjee Bankim Chandra. Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal / Transl. & Ed. by S. N. Mukherjee, M. Maddern. Calcutta: Wild Peony, 1986.
16. Flora Guiseppe. The Evolution of Positivism in Bengal: Jogendra Chandra Ghosh, Bankimchandra Chattopaddhyay, Benoy Kumar Sarkar. Napoli, 1993. (Annali/Institute Universario Orientale. Vol. 55. Fasc. 2. Suppl. № 75)
17. Бхагавадгита. Пер. ссанскрита, исслед. ипримеч. В. С. Семенцова. 2-е изд., испр. и доп. М.: Восточная литература, РАН, 1999.
18. Aurobindo Sri. The Complete Works. In 36 vols. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram Press, 1997–2017.
19. Челышева И. П. Этические идеи в мировоззрении Вивекананды, Б.Г. Тилака и Ауробиндо Гхоша. М.: Наука, 1986. 138 с.
20. Упанишады / Пер. с санскр. и коммент. А. Я. Сыркина: В 3 т. Т. 2. М.: Ладомир, 1992.
References
1. Shokhin, V. K., & Stepanyants, M. T. (2009). Indian Philosophy in Historical Retrospective. In Indian Philosophy. Encyclopedia. Ed. by M. T. Stepanyants, 15–25. Moscow: Aspect-press, Gaudeamus.
2. Litman, A. D. (1985). Contemporary Indian Philosophy. Moscow: Mysl.
3. Tkacheva A. A. (1991). “New Religions” of the East. Moscow: Nauka.
4. Falikov, B. Z. (1994). Neo-Hinduism and Western Culture. Moscow: Nauka.
5. Skorokhodova, T. G. (2021). Neo-Hinduism. Religious Thought and Practice in Colonial India. Penza: Penza State University Publishers.
6. Chaudhuri, Nirad (2003). Autobiography of Unknown Indian. Mumbai, Delhi: Jaico Books.
7. Chatterjee, Bankim Chandra (1986). Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal. Transl. & Ed. by S. N. Mukherjee, M. Maddern. Calcutta, Wild Peony.
8. Aurobindo, Sri. (2005). Spiritual Renaissance. Writing in Bengali. Russian translation. St. Petersburg: Aditi.
9. Novikova, V. A. (1969). Bankimchandra Chattopaddhyay. The Life and The Creativity. Leningrad: Leningrad State University Publishers.
10. Skorokhodova, T. G. (2018). Moralism as the phenomenon in the thought and culture of the Bengal Renaissance. In Dialogue with Time. Intellectual History Review. Issue 63, 77–95.
11. Sen, Amiya P. (Ed.) (2011). Bankim’s Hinduism. An Anthology of Writing by Bankimchandra Chattopaddhyay. New Delhi, Permanent Black.
12. Elmanovich S. D., Ilyin G. I. (Ed.) (2002). Manawadharmashastra. Moscow: EKSMO-Press.
13. Vassilkov, Ya. V., & Neveleva S. L. (Ed.) (1990). Mahabharata. Book eight. Karnaparva. Russian translation from Sanskrit and Commentaries by Ya. V. Vassilkov and S. L .Neveleva. Moscow: Nauka.
14. Vivekananda, Swami (1998–2002). Complete Works. Mayavati Memorial Edition. 12thed. 9 vols. Mayavati – Almora: AdvaitaAshrama.
15. Mukherjee, S. N., & Maddern M. (1986). Introduction. In Chatterjee Bankim Chandra. Sociological Essays. Utilitarianism and Positivism in Bengal. Calcutta: Wild Peony.
16. Flora, Guiseppe (1993). The Evolution of Positivism in Bengal: Jogendra Chandra Ghosh, Bankimchandra Chattopaddhyay, Benoy Kumar Sarkar. Napoli. (Annali/Institute Universario Orientale Vol. 55. Fasc. 2. Suppl. № 75).
17. Sementsov, V. S. (Ed.) (1999). Bhagavadgita. Russian translation from Sanskrit, the research and Commentaries by V. S. Sementsov. 2nd ed. revised. Moscow: Vostochnaya Literatura.
18. Aurobindo, Sri. (1997–2017). The Complete Works. In 36 vols. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram Press.
19. Chelysheva, I. P. (1986). Ethical Ideas in the worldview of Swami Vivekananda, B. G. Tilak and Aurobindo Ghose. Moscow, Nauka.
20. Syrkin, A. Ya. (Ed.). (1992). Upanishads. Russian translation from Sanskrit by A. Ya. Syrkin. In 3 vols. Vol. II. Moscow: Ladomir.

Результаты процедуры рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

Предмет исследования автором статьи в явном виде не сформулирован, но судить о нём можно по названию статьи: «Этическая мысль Бенгальского Возрождения: неоиндуистские концепции (1880–1910)».
Методология исследования не раскрыта.
Актуальность исследования не обозначена. Самое начало статьи даёт читателю ощущение, что речь в неё пойдёт о чём-то актуальном, так как сказано: «В современной индийской философии среди разнообразных областей исследования одной из значимых дисциплин признаётся этика, которую Индийский совет философских исследований (Indian Council of Philosophical Research) отнёс к приоритетным [1, с. 25]», но далее эта мысль никак не развивается. К тому же речь в статье идёт не о современной индийской философии, а о философии конца XIX – начала XX вв. Почему сейчас стоит обратится к рассмотрению этого периода и конкретно к этическому аспекту индийской философии – не ясно.
Научная новизна в статье совершенно не продемонстрирована. Автор не вводит нас в контекст исследований индийской философии вообще и этики в частности. Из текста статьи не ясно, кто основные специалисты в данной сфере, на чём ныне сосредоточены их исследовательские усилия, какие исследовательские проблемы являются актуальными и перспективными и что нового автор хочет привнести своей работой в копилку научных знаний.
Стиль, структура и содержание статьи в целом привычны и стандартны для научных статей, однако нужно отметить, что структура статьи прослеживается не вполне чётко. Текст больше похож на реферат, в котором автор освещает весь известный ему материал на заданную тему без должной аналитической проработки последнего. Некоторые фразы трудны для понимания, неудачны в стилистическом отношении. Например: «Твёрдое убеждение в том, что этика составляет неотъемлемую и важнейшую часть индийской философии, что, согласно принципам последней, постижение реальности находится в органической связи с процессом нравственного усовершенствования человека» у Т. М. П. Махадевана [2, с. 296], как и аналогичные идеи у других философов Индии ХХ в. стали вполне привычными после трудов мыслителей Индийского Ренессанса XIX — начала XX вв. разных регионов Британской Индии и наследовавших им деятелей науки и культуры периода до обретения независимости в 1947 г.» (тут не ясно, чья это цитата, насколько сформулированное наблюдение достоверно, кроме того, цитата не закончена и эта незавершённость делает стыковку цитаты и авторского текста неудачной). Читать текст сложно в том числе и потому, что автор не считает нужным раскрывать смысл многих специфических терминов, связанных с индуизмом и индийской философией. Но учитывая, что данная статья направлена не в узко специализированное издание, а в общефилософский журнал, было бы уместно при первом упоминании таких терминов раскрывать их значение.
Библиография состоит из 20 пунктов. Используется довольно разномастная по своему характеру литература – тут и научные монографии, и журнальные публикации, и исторические источники (Упанишады, Бхагавадгита, законы Ману) и энциклопедические статьи. При этом обращает на себя внимание почти полное отсутствие недавней литературы. Наиболее свежие работы в библиографическом списке – это две публикации Т. Г. Скороходовой – 2018 и 2021 гг. При этом её статья «Морализаторство как феномен мысли и культуры Бенгальского Ренессанса», по мнению рецензента, в значительной степени предвосхищает представленную на рецензирование статью и делает её излишней. Свежая литература на английском языке не представлена, хотя работ по индийской культуре и философии на английском языке множество.
Апелляция к оппонентам, как уже указано выше, фактически отсутствует. В тексте попадаются некоторые цитаты из представленных в библиографическом списке работ, но точки зрения различных учёных никак не комментируются, не проблематизируются. В итоге данная статья словно бы вырастает на пустом месте, вне всякого диалога или полемики с другими научными работами.
Выводы в статье, по сути, не сформулированы. Едва ли заключительную фразу («Неоиндуистские мыслители Бенгалии XIX–XX веков могут по праву считаться основателями этики как философской дисциплины в Индии») можно причислить к выводам, поскольку это трюизм. В целом, сложно понять, на какую читательскую аудиторию рассчитывал автор при написании своей работы – для узких специалистов в области индийской философии здесь нет ничего нового и оригинального, для более широкой аудитории текст сложен, а кроме того, автор не формулирует каких-то интересных вопросов, на которые читатель мог бы найти ответы в тексте. В итоге интерес читательской аудитории будет слабым, а читатель, который сможет дочитать текст до конца, скорее всего останется разочарован и раздосадован впустую потраченным временем.
Публикация представленного текста в данном виде в научном журнале нецелесообразна.

Результаты процедуры повторного рецензирования статьи

В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.

Рецензируемая статья посвящена анализу одного из аспектов становления современной индийской философии, а именно, процессу выделения в синкретической индийской философской традиции отдельной дисциплины – этики; по мнению автора, это событие приходится на конец XIX – начало XX веков. Удачной представляется завязка статьи: автор представляет в качестве парадокса ситуацию, когда, казалось бы, в философии, уходящей своими корнями в глубочайшую древность, отсутствовал столь привычный для европейского наблюдателя элемент, как этика. В действительности, разумеется, ничего странного в таком положении нет уже потому, что философская традиция, о которой идёт речь, не вполне соответствует дисциплинарно структурированной европейской философии, в течение длительного времени она носила, как отмечено выше, синкретический характер, и, возможно, если бы не активизация контактов с западноевропейской философией и культурой, потребности в подобном «преобразовании» характера философского знания и не возникло бы. Да и в недавнем прошлом, когда этика всё же выделилась в отдельную дисциплину, индийская философии не разорвала связи со своей традицией, автор отмечает, что становление этической мысли находилось под влиянием неоиндуизма, сформировавшегося, опять-таки в качестве «направления в религиозной философии и комплекса духовных движений», то есть свой синкретический характер индийская философия не утратила и в XX веке. Отметим в этой связи два обстоятельства, которые делают рецензируемую статью интересной даже для читателей, не интересующихся деталями истории индийской философии. Во-первых, она предоставляет интересный материал в связи дискуссиями, ведущимися в отечественной философии о природе философского знания и месте философии в культуре различных регионов мира (особенно, после известных публикаций В.В. Соколова, А.Н. Чанышева, Г.Г. Майорова). Хотя автор, насколько можно судить по статье, склоняется к признанию единой мировой философии, получавшей лишь различную «аранжировку» в различные периоды истории в разных культурах, объективно содержание статьи будет восприниматься большинством читателей в качестве ещё одного аргумента в пользу взгляда, что собственно философское знание – достояние лишь европейской культуры, «восточные» же «философии» представляют собой, скорее, попытки научить непосредственному общению с Абсолютом, чем обоснование лежащей в природе человеческого ума склонности к поиску пути к нему. Во-вторых, если говорить именно об этике, то для европейской мысли последних двух столетий было характерно обратное движение – от осмысления нравственных обязательств индивида к обоснованию этики как элемента широкой социально-философской теории, в которой на первый план неизменно выходит связь морального сознания с социальными институтами и культурной традицией. Поэтому, хотя, на первый взгляд, статья носит «камерный» характер, она является интересной с точки зрения дискуссий, ведущихся в современной философской компаративистике, что придаёт ей дополнительную значимость. В качестве моментов, которые нуждаются в доработке перед публикацией, укажем лишь на два недостатка. Во-первых, статья слишком большая по объёму (почти 1,3 а.л.), и её можно сократить, поскольку во многих случаях текст носит откровенно описательный характер. Во-вторых, столь большая статья нуждается в структурировании, особенно важным представляется формулирование достаточно обстоятельного заключения. Однако указанные недочёты могут быть устранены в рабочем порядке, рекомендую принять статью к публикации в научном журнале.