Интроспекция Раймунда Луллия

Акимов Олег Юрьевич ORCID: 0000-0003-0941-7382 кандидат философских наук ведущий научный сотрудник Западного филиала РАНХ и ГС при Президенте РФ 236016, Россия, Калининградская область, г. Калининград, ул. Артиллерийская, 62 Akimov Oleg Yur'evich PhD in Philosophy Leading Researcher of the Western Branch of the Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA) 236016, Russia, Kaliningrad region, Kaliningrad, Artillery str., 62 aktula1@gmail.com Другие публикации этого автора

Творчество выдающегося средневекового мыслителя Раймунда Луллия(ок. 1232-ок. 1316), известное в России по словам В.А. Кульматова с конца семнадцатого века^{[1, с 187]} преимущественно по его трактатам «Великое искусство» и «Краткое искусство», в которых мыслитель одним из первых в истории Средневековья с позиции крайнего реализма(тождество бытия и мышления) пытался логическим путем(хотя речь идет о своеобразной онтологизации и теологизации логики) доказать бытие Бога.

Оно интересно в рамках современного философского дискурса, с одной стороны, постепенным переходом от философии Средневековья к философии эпохи Возрождения, а с другой – особой личностной центрированностью духовных исканий мыслителя. Эту особенность творчества Луллия в своей работе «Пути к универсалиям» выделяют С. Неретина и А. Огурцов, характеризуя ее как «несокрушимую любовь к многоименному до мира пребывающему Богу»^{[2, с 534]}. Об этой любви мыслитель рассказывает в написанной предположительно в 1276 году «Книге о Любящем и Возлюбленном».

На наш взгляд именно этот трактат, в котором религиозные интуиции Луллия сочетаются с предощущением новой эпохи, где ведущая роль будет отведена человеческой личности, эксплицирует творчество мыслителя как целостность, демонстрируя его неповторимое «Самое Само». Поиск и утверждение «Самого Самого» в творчестве Луллия(причем именно в том значении Самого Самого, о котором писал А.Ф. Лосев) является нашей непосредственной целью, посильное приближение к которой поможет раскрыть тайну личности мыслителя и его философии.

Приближение к этой тайне затруднено вследствие небольшого количества работ, посвященных в отечественной специальной литературе творчеству Раймунда Луллия, что было подчеркнуто В.А. Кульматовым[ Кульматов В.А. Логическое учение Раймунда Луллия Автореф. дис. … канд. филос.наук.–Санкт- Петербург,1996, с 8]. Другая проблема заключается в том, что, если рассматривать творчество Луллия исключительно в контексте сложившихся в отечественной специальной литературе оценок средневекового способа философствования, основанного на ретроспективности и традиционализме^{[3, с 9]} (в книге «О Любящем и Возлюбленном» есть подражание Августину, оказавшему на мыслителя заметное влияние^{[1, с 213]}), то специфика Луллиева восприятия мира, Бога и человека останется недостаточно выраженной.

Феномен, выбранный в нашей работе для экспликации духовных поисков Раймунда Луллия, -- интроспекция, об особенностях которой необходимо упомянуть отдельно. Опираясь на историко-философскую рецепцию данного феномена(именно феномена, а не получившего распространение впоследствии психологического метода) можно выделить интроспекцию в широком смысле как самопознание и в узком -- как самонаблюдение, самовосприятие субъекта. А.А. Дмитриева, рассматривая эволюцию интроспекции в философии Нового времени в работах Р. Декарта, Дж Локка и Д. Юма считает, что она связана с постепенным переносом акцента исследования человека с души на тело^{[4, с 26]}. Автор, выбирая из множества определений, предпочитает обозначать интроспекцию как метод «исследования сознания»^{[4, с 27]}, говоря не об интроспекции, а об интроспективной способности как «способности к осознанному наблюдению за данностями, находящимися в сознании в текущий или непосредственно предшествующий момент времени»^{[4, с 27]}. Автор акцентирует осознанный и самопроизвольный характер интроспекции, что соответствует философии нового времени, как бы искусственно отождествляющей отдельное событие и его произвольное и определенным образом зафиксированное отображение в сознании(используя характеристики интроспекции, выделенные А. Швицгебелем, А. А. Дмитриева определяет ее как ментальную операцию, осуществляемую от первого лица и дающую свидетельства сознания о событиях, происходящих в момент интроспективного наблюдения^{[4, с 27]}; это определение интроспекции представляет собой обобщение автором ее интуиций в работах Р. Декарта, Дж. Локка и Д. Юма). Автор полагает, что «открытие» интроспекции как очевидности знания, основанной на внутреннем созерцании принадлежит Р. Декарту^{[4, с 29]}, рационализация интроспекции, выражающаяся в соотнесении ее с внешним наблюдением осуществлена Дж Локком^{[4, с 32]}; критика самой возможности интроспекции дана в трудах Д. Юма. Рассматривая особенности интроспекции, представленной в философии нового времени, А. А. Дмитриева подчеркивает, что акцент в ней делается скорее на познании внешнего мира, чем на самопознании^{[4, с 37]}. Автор указывает, что важнейшими критериями интроспекции в новое время стали транспорентность опыта и его автономный характер; таким образом осознание определенного содержания служит своеобразной гарантией подлинности его адекватной верификации; тем самым очевидность самосознания, «открытая» Декартом, была перенесена с внутреннего мира человека на связь человеческого опыта с объектами внешнего мира.

В критике интроспекции у современных исследователей, основные направления которой описаны в работе А.П. Беседина и др. важным моментом является распространение декартова сомнения на транспорентность ретроспективного опыта как таковую: так Сидни Шумейкер, возражая против перцептивного характера интроспекции, ее обоснованности внутренним чувством, предлагает решение, когда в соответствии с предложенными им объективной моделью восприятия(восприятию необходим внешний объект) и широкой моделью восприятия(оно может обойтись без внешнего объекта) субъект признает себя незнающим относительно восприятия или сомневается в нем^{[5, с 198]}. В интерпретации А.П.Беседина и соавторов по Шумейкеру любое восприятие соответствует следующим критериям: наличие органа восприятия, наличие явлений, отличных от органа восприятия, получение новых фактов через восприятие объектов, идентификация объектов посредством восприятия, знакомство восприятия с чувственными нереляционными свойствами объекта, становление объектов восприятия как объектов внимания, обусловленность убеждений воспринимаемыми объектами, независимость вещей или положений дел от того, что они воспринимаются^{[5, с 199]}. По мнению А.П. Беседина и его соавторов выдвигаемый Шумейкером против широкой модели восприятия аргумент самослепоты сводится к тому, что субъект может быть слеп по отношению к своему ментальному состоянию^{[5, с 199]}. Таким образом нарушается автономный характер субъективного опыта, обоснованный его транспорентностью(прозрачностью для субъекта), то есть за подтверждением опыта субъект в тех или иных случаях вынужден обращаться к другим субъектам, в транспорентности опыта которых тоже, в свою очередь, можно усомниться и так до бесконечности. А.П. Беседин и соавтоворы подробно останавливаются на позиции Фрэда Дрецке, который считает, что «проблема» интроспекции в том, что она отождествляет содержание восприятия с восприятием содержания^{[5, с 201]} и поэтому интроспекция по Ф. Дрецке не может дать ответа на вопрос: «что позволяет нам заключать, что мы обладаем сознанием»^{[5, с 21]}.

На наш взгляд выход из этого затруднения заключается в том, чтобы, выявив противоречивый характер того или иного возражения против интроспекции, преодолеть это противоречие. Необходимо отметить, что выход в современных теориях интроспекции, как правило, имманентен семантическому полю интроспекции, то есть доказывается самозаконность интроспекции как фактическая невозможность отказа от нее.

Рационалистические теории интроспекции по А.П. Беседину предполагают, что для того, чтобы показать ее очевидный характер, необходимо следовать определенному правилу^{[5, с 203]}, например, Алекс Берн придает этому правилу следующую форму «если p, то есть определенное конкретное ментальное состояние, то верь, что ты в p»^{[5, с 203]}; Д. Столджэр предлагает другую версию данного правила: «если ты находишься в сознательном состоянии c, ты поверишь, что находишься в с»^{[5, с 203]}; в соответствии с простой теорией Д. Смитис, «если субъект находится в ментальном состоянии m, то у него есть ретроспективное убеждение, что он находится в m», ведущее к ретроспективному знанию об этом^{[5, с 204; если следовать этой теории, то субъективное убеждение в интроспективном обосновании своего собственного состояния является объективным доказательством того, что это состояние истинно. Сторонники «теории знакомства» отстаивают чисто субъективный характер интроспекции, в честности Д.Чалмерс в изложении А.П. Беседина понимает под интроспекцией «осведомленность субъекта о внутреннем состоянии»[5, с 204]}, например, красное по Чалмерсу мы обнаруживаем, когда обращаем внимание на красноту как феноменальный аспект опыта^{[5, с 204]}, поэтому сознающий может отделить осознаваемый им опыт от суждений об этом опыте^{[5, с 205]}.

А.П. Беседин и его соавторы считают, что основой перечисленных выше теорий интроспекции является онтологизация сознания^{[5, с 205]}, которая нашла свое выражение в «тезисе откровения»: «если Вы находитесь в сознательном состоянии, то Вы осознаете сущность этого состояния»^{[5, с 206]}; таким образом, тезис откровения фактически является возвращением к изначальному пониманию интроспекции, развитому Рене Декартом.

Резюмируя приведенный выше обзор специальной литературы, мы полагаем, что изучение интроспекции представляет собой движение по кругу. Доказательством правомерности этого утверждения мы считаем тот факт, что теории, противостоящие тезису откровения: физикалистская (утверждающая, что сущностью сознательного состояния с являются некоторые физические свойства, недоступные для сознания^{[5, с 206]}) и иллюзионистская (полагающая, что ментальные состояния сознания являются своеобразными тропами его нейрофизиологических состояний, и поэтому они способны обманывать субъекта, дезинформируя и дезориентируя его^{[5, с 209]}) представляют собой, если редуцировать их содержание от философско-психологического к чисто философскому и конкретнее к гносеологическому аспекту, эвфемизм позиций Дж. Локка и Д. Юма. Движение по кругу является, с одной стороны, свидетельством неразрешимости проблемы, а с другой, дает возможность вернуться к начальному этапу ее рассмотрения. Если кратко резюмировать особенности экспозиции интроспекции в работах А.А. Дмитриевой и А.П. Беседина и соавторов то получится схема движения интроспекции, не претендующая на полноту и завершенность, но имеющая основания. Эта схема, на наш взгляд, такова: интроспекция представляет собой детерминированный историко-философскими и иными причинами переход от личностно-ориентированного самопознания(каким оно было у блаженного Августина Аврелия и Рене Декарта) к интроспективному познанию объективного мира(Дж. Локк, Д. Юм, И. Кант), а затем постепенное возвращение к внутреннему миру субъекта, взятому более конкретно и, если можно так выразиться, более «мелко»; не случайно А.А. Дмитриева говорит не об интроспекции, а скорее об интроспективной способности^{[4, с27]}. С этим процессом связано, на наш взгляд, и «дробление» сознания, приводящее к тому, что интроспекция в большей степени ориентирована на восприятие чем на сознание, что обусловлено не в последнюю очередь гносеологизацией философии, когда знание рассматривается в ущерб бытию и последующей инструментализацией знания, когда трактовка феномена, как правило, касается только одной его стороны; это является результатом постепенной имманентизации Абсолюта, его экспликации как человеческой личности, начавшейся в эпоху Возрождения^{[6, с 352]}. А.Ф. Лосев, описавший этот процесс, считал его объективной тенденцией в истории мысли; соответственно интроспекция в философии является объективным показателем этого процесса, и возвращение назад (к истокам этого процесса в истории мысли) предполагает иной характер интроспекции(это абсолютизация самопознающей личности, но имеющая иную направленность, а именно это намечающаяся ее сепарация, вместе с тем предполагающая ее имплицитно данную соотнесенность с трансцендентным принципом-Богом).

Сложность этого процесса касается и сложности подхода, который мы реализуем , поскольку конкретные формы интроспекции, которых мы будем касаться, «базируются» именно на нем, состоит в том, что интроспекция Раймунда Луллия и связанная с ней несмотря на разницу в эпохе и конкретных деталях интроспекция блаженного Августина -это одновременно сепарация собственной личности мыслителя(что можно проследить и у Августина, и у Луллия) и ее приближение к трансцендентному первопринципу; поскольку христианство одновременно предполагает и постулирование трансцендентности Абсолюта, и его имманентность миру, связанную с трактовкой Абсолюта как личности, а человека как образа Божия, то процесс восхождения личности к Абсолюту и ее возвращения к себе, описанный в «Исповеди» блаженного Августина и «Книге о Любящем и Возлюбленном» Раймунда Луллия это имманентизация Абсолюта, постепенное сдвигание границы между личностью и Абсолютом в сторону личности при постулировании трансцендентности Абсолюта.

К.И. Скворцов, опираясь на переписку Декарта, полагал, что именно блаженный Августин является его предшественником в открытии интроспекции^{[7, с 21]}. П. П. Гайденко и В.В. Петров, описывая инверсию понятия «природа» в средневековой философии, показали, что естественное (природное) для средневекового человека это то, что создано Творцом, а искусственное то, что создано самим человеком^{[8, с 15]}. Применительно к интересующей нас теме интроспекции это означает, что самопознание или самонаблюдение(здесь это различие не столь важно) искусственно, поскольку по Августину нисхождение в себя предполагает восхождение к трансцендентному Божеству, что своими силами человек сделать не в состоянии и одновременно нисходить в себя без помощи свыше человек тоже не может^{[9, с 469]}; таким образом получается узаконенное и ставшее максимой средневековой интроспекции противоречие в определении. Именно оно задает проблемное поле интроспекции Августина и Луллия- то напряжение между личностью и Абсолютом, которое предполагает их сближение, фактически не возможное, но одновременно и парадоксально возможное как взаимное общение между двумя личностями, предполагающее разговор с Богом, диалог, когда обе стороны как бы находятся в одном локусе(месте). Это сближение нельзя объяснить чисто логическим или гносеологическим путем, его можно только диалектически очертить как и А.Ф. Лосев фактически встроил историю философии в процесс выдвижения Самого Самого в учении об интерпретативном символе; поэтому при попытке рассказать об интроспекции на языке европейской философии нового времени происходит транскрипция интроспекции, при которой это сближение между мыслителем и Абсолютом, необъяснимое с точки зрения рационалистической метафизики, становится движением сознания внутрь себя, базирующимся на сепарации личности; на этом основании Рене Декарта можно считать продолжателем линии блаженного Августина.

Важным аспектом этого сближения является автономия опыта личности(в данном случае не важно внутреннего или внешнего), когда для того, чтобы выносить суждение о развиваемых мыслителем идеях, необходимо принимать опыт мыслителя в его целостности, а это значит, что, например, «духовное ухо»^{[9, с 689]}, об открытии которого Августин говорит при толковании Библии, необходимо понимать не только метафорически, но и буквально(как ухо иллюминированного божественным светом разума), что предполагает и принятие парадоксальности противоречий, и фиксирование того измерения глубины, о котором говорил блаженный Августин применительно к своей собственной душе, а Раймунд Луллий применительно к отношениям между Любящим и Возлюбленным. Такое принятие целостности опыта интроспекции в его неповторимости, на наш взгляд, предполагает возвращение к первоначальному смыслу понятия «интроспекция», который, если исходить из значения префикса intro-внутрь и глагола spectio-смотреть, означает смотрение внутрь. Это смотрение, которое можно интерпретировать и как проникновение во что-то, традиционно понимается в специальной литературе как проникновение в собственную душу. Необходимо отметить, что под душой или духом(здесь это различие не имеет большого значения) понимается в данном контексте не автономное сознание как в связанных с философией нового времени современных концепциях интроспекции), а невыразимое Самое Само человеческой личности, связанное с ее Творцом.

Смотрение внутрь одновременно предполагает движение вовне к Абсолюту(трансценденцию) и собирание мира, к которому душа обращается в поисках Творца вокруг себя^{[9, с 470]}, поэтому Августин, изучая внешние для души объекты, с их помощью познает созданный Творцом иерархический порядок мира и себя самого, встроенным в этот порядок. Как для Августина так и для Луллия нахождение божественного порядка внутри души(связь Августина с творцом и связь Любящего и Возлюбленного у Луллия) проецируется на порядок вещей внешнего мира, как бы выстраивая его вслед за собой. Поэтому интроспекцией можно считать и проникновение внешнего наблюдателя(в частности читателя) во внутренний мир мыслителя, одновременно с тем как мыслитель проникает в глубину собственной души, собирая внешний мир воедино. Применительно к нашей работе это означает, что интроспекция как постижение Самого Самого личности предполагает схватывание(концептуализацию) деталей этого постижения как личностного внутреннего становления мыслителя. Каждая деталь этого становления есть также интроспекция в силу своей соотнесенности с интроспекцией как постижением Самого Самого.

Это постижение предполагает соблюдение предварительных условий, необходимых для того, чтобы войти в личностный мир мыслителя и в доступной для зрителя-читателя мере его понять; на наш взгляд эти предварительные условия описаны С. С. Неретиной в ее работе «Августин: исповедь как философствование» и относятся как к «Исповеди» Августина так и к «Книге о Любящем и Возлюбленном» Раймунда Луллия, поскольку определяют особенности средневекового философствования как такового. По мнению С.С. Неретиной исповедь исключает психологизм в том его виде, как его интерпретирует философия нового времени^{[7, с 757-758]}. Автор понимает интроспекцию как мыслящую обращенность сознания внутрь себя^{[7, с 758]}.

С. С. Неретина поднимает важную как для «Исповеди» блаженного Августина так и для «Книги о Любящем и Возлюбленном» Раймунда Луллия тему целостности. Мир как конечный, сотворенный из ничего, обретает в Боге свое подлинное бытие, поэтому любое понятие или вещь в этом конечном мире многоосмысленна(термин С.С. Неретиной), символична, так как она, указывая на себя, одновременно указывает на Творца мира^{[7, с 764]}, и возможно это потому, что на зов человеческой личности(вечный поиск Бога) способна ответить только личность, находящаяся с ней в одном диалогическом пространстве(топосе)^{[7, с766]}. Все это с точки зрения рационального знания нового времени является парадоксом, поэтому средневековое философствование осуществляется как бы поверх логических категорий, то есть категории работают в нем только в силу включенности в символическое пространство, что и делает возможным интимное видение Бога, о котором пишет С.С. Неретина^{[7, с 761]}.

На общности этого интимного видения, а также на общепризнанном для средневекового философствования традиционализме, когда следование традиции воспринимается как форма самовыражения личности, основано сближение в нашей работе личностных миров блаженного Августина и Раймунда Луллия, при этом интуиции Августина как более широко исследованные и повлиявшие, по словам Г. Г. Майорова, на мыслителей следующих поколений^{[7, с514-515]}, являются как бы начальным этапом, предваряющим изучение интуиций Луллия, во многом близких проблемам, ставшим актуальными уже в эпоху Возрождения, неслучайно В.А.Кульматов доказывает влияние Луллия на Николая Кузанского[Кульматов В.А. Логическое учение Раймунда Луллия Автореф. дис. … канд. филос.наук.–Санкт- Петербург,1996, с15-16]. Необходимо отметить следующую деталь: и у Августина, и у Луллия постулируется простота Божества, хотя есть различия, которых мы коснемся немного позже, но эта простота эксплицируется в несовершенном человеческом мире, где сущность и существование не совпадают между собой как сложность; для этого мыслителям и необходим символизм, когда одна вещь указывает на другую.

Особый момент средневекового философствования, подчеркнутый С.С. Неретиной и характерный как для Августина, так и для Луллия заключается в открытости истины, стремящейся овладеть человеком; она открывается ему, а не он открывает ее^{[7, с 760]}. Открытие истины - результат божественного откровения, которое не контролируемо, следовательно, детали этого открытия, данные в способе мышления конкретного мыслителя, необходимо не только учитывать, но и принимать как должное, о чем и рассказал блаженный Августин, заметив, что истина принадлежит всем^{[9, с 703]}; исходя из этого, каждый этап интроспекции как развертывания невыразимого Самого Самого личности представляет собой автономную экспликацию истины, и соотнесение с невыразимостью делает достаточно сложным выбор одного из этапов интроспекции по степени важности. Очерчивание фактологии интроспекции представляется сложным, поэтому мы вначале коснемся «внешнего фона» духовных исканий Августина и Луллия(схожих моментов жизненного пути), затем рассмотрим общие моменты экспликации Самого Самого личности у мыслителей, потом, основываясь на понимании общего, охарактеризуем различия и перейдем к характеристике специфики интроспекции Раймунда Луллия.

Р.В.Светлов, характеризуя «Исповедь» Августина, говорит о совмещении в ней риторического и интимного моментов^{[10, с 30]}. Риторический момент предполагает публичный характер рассказа, а интимный свидетельствует о том, что рассказываемое касается личностных глубин. Мы, со своей стороны, отметим, что имеет место общность жизненных обстоятельств блаженного Августина и Раймунда Луллия, повлиявшая на особенности их произведений, хотя «Книга о Любящем и Возлюбленном» не является исповедью в полном смысле этого слова. Общим фоновым обстоятельством было, с одной стороны, религиозное обращение Августина из манихейства в христианство, и ведение, пережитое Раймундом Луллием в 1265 году и повлиявшее на его последующий отказ от мирской жизни, с другой.

А.Ф. Лосев, характеризуя особенности творчества Раймунда Луллия, отмечает, что для него важна «попытка снизить надсубъективность откровения»^{[11, с 115]}. Речь идет об имманентизации Самого Самого, которая сопровождается в трактате Луллия переживанием трансцендентности Возлюбленного. Именно постижение Самого Самого личности Любящего как постижение трансцендентности Возлюбленного служит для нас определением интроспекции Раймунда Луллия в широком смысле этого слова. Латентная имманентизация трансцендентности Возлюбленного является спецификой творчества Луллия, а постулирование трансцендентности общим моментом, объединяющим между собой творчество Луллия, Августина и других мыслителей Средневековья, как бы магистральной линией его развития. Сближение Луллия и Августина по этой линии представляет собой сопоставление «внешних» граней творчества мыслителей, то есть верифицируемых сравнительно легко признаков, которые характерны для «жанра» исповеди как такового; таким образом сближение Луллия и Августина носит в данном случае ситуативный характер, создавая общее пространство интерпретации творчества мыслителей, а не свидетельствуя об их буквальной общности.

Общим моментам интроспекции Луллия и Августина является возвращение в себя, которое Августин описывал как момент призывания Бога «призову Тебя в себя Самого»^{[9, с 469]}, что фактически является аналогом того зова, который описывает С.С. Неретина(Августин призывает Бога ровно тогда, когда Бог призывает к себе Августина). Похожим моментом у Луллия(мы специально сохраняем вероятностный характер утверждения, для того, чтобы не отождествлять личностные миры мыслителей)можно считать отрывок с рассказом о том, как Любяший «надеждой и любовью стучался в ворота Возлюбленного», а «божественное и человеческое распахнули двери, и любящий вошел в покои Возлюбленного»^{[1, с 204]}. При сопоставлении этих фрагментов становится очевидным различие(Августин призывает Бога, акцентируя трансцендентный характер этого призывания, а Луллий, используя метафору вхождения в покои, как бы показывает, что Бог интимно близок Любящему, имманентен его личности). Продолжая тему призывания Бога, можно отметить, что призывание влечет за собой в зависимости от Воли Бога или восхождение к Нему или молчание Бога, о котором Августин говорит «всегда ли будешь молчать»^{[9, с 486]}. У Луллия похожим моментом становится сомнение Любящего в дарах Возлюбленного, в результате которого Любящий лишает Возлюбленного дара Любви^{[1, с 205]}.

Необходимо отметить, что восхождение к Богу имеет у средневековых мыслителей трансцендентно-имманентный характер и поэтому оно становится и возвращением Духа назад к себе Самому, как правило, сопряженным со страданием от утраты присутствия трансцендентного божества. Августин говорит об этом «пошли мы к душе нашей и вышли из нее, дабы достичь страны неиссекаемой полноты….. и вернулись к себе»^{[9, с 615]}. У Луллия аналогичный момент описан как возвращение Любящего на землю, где он «созерцает Возлюбленного в муках и печали»^{[1, с 205]}.

В творчестве Августина и Луллия есть черты, с одной стороны, сближающие между собой их личностные миры, а с другой, демонстрирующие особенности мыслителей, свидетельствующие о близости Луллия к эпохе Ренессанса. Возвращение человеческого Духа к Себе Самому у мыслителей имеет определенные отличия. Августин говорит об этом «я не был бы сущим, не будь тебя во мне»^{[9, с 470]}. Луллий о подобном состоянии Любящего замечает «предстал Возлюбленный пред мысленным Взором любящего, чтобы пришел он в себя»^{[1, с 209]}. И для Августина, и для Дуллия личностное бытие человека является полным только как участие в божественном бытии, переживаемое здесь и сейчас божественное присутствие, но Августин переживает его как простое совершенное бытие, чистое «транс», которое в реализованном виде и есть Самое Само личности Августина (как таковое оно абсолютно невыразимо, поэтому мыслитель выражает его апофатически «Ты был во мне глубже глубин и выше вершин»^{[9, с 504]}). Луллий же выражает подобное состояние ближе к чувственному восприятию не только как констатацию простого бытия, но и как улавливание, фиксирование этого бытия через отношения Любящего и Возлюбленного (не случайно мыслитель испытал на себе влияние провансальской любовной лирики); в этом есть едва уловимый чувственный оттенок, связанный с особенностями «Великого искусства», поскольку по Луллию атрибуты Бога охватывают сотворенный им мир по следующей модели: активное начало(носитель силы) действует на пассивное начало, которое эту силу воспринимает, и происходит действие силы, представляющее собой сочетание двух первых элементов[Кульматов В.А. Логическое учение Раймунда Луллия Автореф. дис. … канд. филос.наук.–Санкт- Петербург,1996, с 13].

Если рассмотреть в соответствии с данной моделью содержание «Книги о Любящем и Возлюбленном», возникает очевидная аналогия: Возлюбленный- активное начало, любящий- начало пассивное, а любовь - их связь и проявление их единства; таким образом в творчестве Луллия имеет место парадокс сочетания апофатики и катафатики с зарождающимся средневековым ествественно - научным знанием, точнее говоря, с его интуицией. Поскольку Возлюбленный – Бог, он действует на Любящего, позволяя ему любить себя или любя Себя в Любящем, так как по Луллию Возлюбленный не имеет ни в чем недостатка^{[1, с 227]}. Однако возможен и альтернативный вариант интерпретации творчества Луллия, когда (даже по смыслу обыденного языка) любящий- активное начало, а Возлюбленный - начало пассивное. Если использовать терминологию С.С. Неретиной, то речь идет о двуосмысленности: в посюстороннем мире любящий любит Возлюбленного, иногда даже ассоциируя его напрямую с собой «Ты одинок в моем одиночестве^{[1, с 231]}, а в потустороннем мире Возлюбленный любит Любящего.

По содержанию «Книги о Любящем и Возлюбленном» предпочтительным кажется вариант, когда «силовым» началом является именно Возлюбленный, к которому влекутся чувства и память любящего^{[1, с 230]}. Однако, исходя из контекста произведений Луллия и особенностей его эпохи, необходимо учитывать и альтернативный вариант. То же самое касается и сочетания у Луллия катафатики и апофатики; с одной стороны, мыслитель направляет все усилия разума к тому, чтобы познать Возлюбленного, с другой же, констатирует его непознаваемость, поэтому Любящий иногда так жалок и несчастен.

Такое положение дел, на наш взгляд, объясняется большей чем это было в духовных исканиях Августина «плотностью» видимого действительного мира у Луллия, что и создает различие в понимании целостности мира у этих мыслителей. По Августину подлинно целостен только Бог, любая даже бесконечная величина в сотворенном мире делима^{[9, с 504]}, даже высшее (если оно сотворенное и делимое) хуже целого^{[9, с 576]}; для Луллия же природа Возлюбленного видится как многообразие и целостность^{[1, с 227]}. По Луллию до сотворения мира Возлюбленный «прибывал в разнообразнейших формах бытия, свойственных Ему и Любящему»^{[1, с 226]}, то есть Луллию множественность мира дорога также как и его единство в многообразии (целостность), Августин же делал акцент исключительно на единстве, несовершенным выражением которого является любая множественность.

Тенденция апологии посюстороннего мира как единства в многообразии (во всяком случае констатация его необходимости) приводит Луллия к своеобразной форме объяснения зла как существующего в соответствии с могуществом Возлюбленного, хотя им и не созданного^{[1, с 227]}. Августин же в традиционной для средневековой философии форме интерпретирует зло в сотворенном мире как несовершенное добро^{[9, с 578]} и понимает грех как онтологическое насилие над человеческой природой^{[9, с591]}. Это объясняется тем, что мир по Августину идет в небытие^{[9, с 520]}, развертывая из будущего, свое постоянно проходящее прошлое. Для Луллия же мир, хотя мыслитель и остро переживает его несовершенство, как созданный Богом совершенен, поэтому «осуществленность весомее в творении, а неосуществленность в Возлюбленном, осуществленность соответствует замыслу, а неосушествленность реальности»^{[1, с 229]}. По Луллию замысел Божий о мире свидетельствует о совершенстве мира, а неосуществленность в этого замысла в реальности, что трактуется Августином как «недостаток» творения из-за того, что в нем в отличие от Бога сущность не соответствует существованию, для Луллия является неоспоримым достоинством, поскольку в нем заложена возможность творения нового мира, его преобразования, совершенствования; фактически мыслитель религиозно, апофатически оправдывает идею прогресса как бесконечного совершенствования, как бы перетворения мира, его благословленного Богом переделывания. Для Августина же мир именно в силу своей преходящести, смертности отдается на Волю Бога, и его будущее в Боге, которое во временном аспекте ничем не отличается от настоящего, мало интересно для мыслителя.

Особенность Луллия, состоящая в его промежуточном положении между Средневековьем и Ренессансом, выражается и в том, что он с одной стороны (например, в мистике света как мрака в Боге)^{[1, с 92]}, близок христианской традиции, а с другой, вкладывает в христианские образы и приемы изложения мысли личностную интенцию, предвосхищающую мир Ренессанса; поэтому мир Любящего наполнен тоской о потере Возлюбленного или радостью от грядущей встречи с ним, однако само переживание этой тоски(слезы Возлюбленного, горести от которых укрепляется его любовь) представляют для него такую же ценность как и встреча с Возлюбленным, «Любящий пожирал своего Возлюбленного глазами раздумий, страданий, рыданий и вздохов»^{[1, с 204]}. В похожей ситуации Августин просто констатирует «я взглянул в лицо себе, как бы выйдя из-за собственной спины, где прятался^{[9, с 595]}, и хотя признание Августина столь же внутренне драматично как и подчеркнуто чувственные признания Луллия, но акцент у него лежит именно на избавлении в Боге от этих страданий, а у Луллия, поскольку он живет в совершенном созданном Богом мире, освященным становится сам путь страданий, и несовпадение между совершенством мира в Боге и собственной наполненной страданиями жизнью составляет нерв трагедии мыслителя. Вместе с тем, несмотря на различие, отдельные черты духовного облика Луллия и Августина близки друг другу; это, в частности, преобладание в духовной жизни человека разума и памяти, когда забвение гарантируется способностью помнить. Забывая Возлюбленного, Любящий вспоминает о том, что забыл его^{[1, с 219]}. Августин также констатирует, что забвение есть благодаря тому, что есть память^{[9, с 633]}. Память по Луллию, также как и по Августину зависит от разума и воли, причем Луллий подчеркивает приоритет воли в духовной жизни человека, поскольку именно воля, «устремившись в заоблачные высоты, велела сделать это разуму, а разум памяти»^{[1, с 222]}.

Особого внимания заслуживают с нашей точки зрения интуиции Раймунда Луллия, касающиеся места Бога в памяти человека. Луллий констатирует, что Бог живет там, где преодолеваются законы где^{[1, с 222]} и далее в том же фрагменте добавляет, что Возлюбленный живет в моей памяти. Речь, как ни парадоксально, идет о новом человеке, память которого современный исследователь средневековой философии А.С. Гагарин в статье называет экзистенциальной топикой^{[12, с 65]}, при этом исследователь, модернизируя средневековый философский дискурс, рассказывает о погруженности средневекового человека в тайники собственной самости^{[12, с 64]}. В другой своей работе А.С. Гагарин, фактически подтверждая слова Луллия, говорит о том, что феноменологическая топика внутреннего человека Средневековья представляет собой горизонт, а не место^{[13, с223]}, то есть речь идет об утопии, месте, которого нет, и Луллий, и Августин на земле бездомны, они совмещают в своих духовных исканиях, если рассматривать их в терминологии А.С. Гагарина, уединение и изоляцию как вынужденное одиночество^{[14, с 148]}.

В контексте нашей работы максима Луллия о месте Бога в памяти человека интересна с точки зрения уже упоминавшейся диалектики активного и пассивного начал в отношениях Любящего и Возлюбленного. На наш взгляд, речь здесь также как и в других случаях идет о парадоксальной двуосмысленности у Луллия. Память, которая в земных условиях является пассивным началом, (ей приказывают воля и разум в небесном мире, а может быть в условиях прогресса и в подлинном мире земном) становится жилищем Возлюбленного, парадоксально переходя в триаде воля-разум-память на первое место также как возможно и Любящий пассивно/активно стремящийся к Возлюбленному. В этом контексте понятным становится утверждение Луллия о том, что Любящий «вглядывался в Себя как в зеркало, чтобы увидеть в Нем Возлюбленного и в Возлюбленного как в зеркало, чтобы увидеть в нем Себя»^{[1, с236]}. В данном фрагменте Луллий свидетельствует о такой степени близости, которая демонстрирует абсолютную имманентизацию трансцендентного Божества(переживание его трансцендентности как имманентной человеческой личности), что почти не характерно для Августина, который в «Исповеди» при самых «интимных» описаниях акцентирует трансцендентность Бога. Такое переживание трансцендентности Божества можно объяснить влиянием на Луллия рыцарского романа и любовной лирики, которые А.С. Гагарин называет вехами интроспекции^{[14, с 153]} или интерпретацией исповеди как формы личного дневника^{[15, с 92]}. Однако в соответствии с личностным и религиозным контекстом, в котором написана «Книга о Любящем и Возлюбленном, речь, на наш взгляд, идет о символически данной интроспекции.

Для доказательства этого тезиса необходимо вспомнить определение понятия «символ», данное в работе А.Ф. Лосева «Логика символа», в соответствии с которым под символом понимается тождество обозначаемого и обозначающего, в результате которого получается значащее как качественно новое единство. А. Ф. Лосев полагал, что символ это выходящее за пределы себя обобщение, указывающее на множество фактов, для которых символ является принципом, образцом, моделью, законом^{[16, с 253]}. Для того, чтобы показать применимость этого определения к специфике личностного мира Раймунда Луллия достаточно указать на его описание особенностей взаимоотношений между Возлюбленным, Любящим и Любовью, где мыслитель говорит о том, что «выше Любви- Возлюбленный, он опускается, ниже Любящий, он поднимается, а Любовь есть колебание между ними»^{[1, с 226]}.

Любовь-колебание представляет собой вечный символ, для которого обозначаемое- Возлюбленный, а обозначающее- Любящий, соответственно Любовь является их тождеством, но не статичным, а динамичным и живым, то есть это не логическое определение, а живое Самое Само Любви, зафиксированное в этом определении; поскольку мир Луллия(сотворенный Богом совершенным) предполагает двуосмысленный и парадоксальный характер символизма, то обозначаемое и обозначающее могут меняться местами, и тогда в творчестве Луллия будет осуществлена интроспекция чисто человеческой самости, которая даже в своем «транс», указывает на себя. Нет оснований предполагать, что эта инверсия была осуществлена благочестивым христианином Раймундом Луллием, но ее возможность необходимо учитывать, в любом случае именно символический характер интроспекции позволяет акцентировать колебание Любви, ее взаимопереходность между Любящим и Возлюбленным, отождествленность с ними обоими и неотождествимость ни с одним из них как в отдельности, так и вместе, поскольку такая Любовь между Богом и человеком невозможна в своей возможности, поэтому «сущность и сущее тянутся друг к другу, но дотянуться не могут»^{[1, с 205]}, а разум сравнивает ущербность с совершенством^{[1, с207]}. Можно детализировать, таким образом, данное в этой работе определение интроспекции у Луллия как постижения Самого Самого личности Любящего как трансцендентности Возлюбленного в символизме любви, выражающемся в поиске, потере и встрече Любящим и Возлюбленным друг друга.

Символическая детализация Самого Самого личности конкретизирует абстрактные и отстраненные определения Самого Самого, вместе с тем усложняя и ставя их как проблему, тем самым переводя в абсолютно-личностное измерение. Поэтому «Книга о Любящем и «Возлюбленном» в отличие от «Исповеди» Августина, ближе к концу которой начинается описание жизни Августина христианина, толкующего священное писание, заканчивается описанием того как самопознание посадило человека в темницу и обрекло его на вечную кару^{[1, с 338]}, хотя по традиционным христианским понятиям, трансценденция, она же самопознание должна вывести человека из темницы, точнее провести его сквозь нее к вечному Божественному Свету, вследствие чего трансценденцию Луллия можно считать несостоявшейся; вместе с тем ему открылось то, что впоследствии выдающийся философ М. К. Мамардашвили назовет «человеческим в человеке»^{[17, с 8]}, которое ничем не гарантировано, но само гарантирует все, позволяя человеку жить в мире, Бог которого скрылся в бесконечной дали, что это и составляет вечную интроспекцию страдальца Раймунда Луллия.