Этическая мысль Бенгальского Возрождения: открытие морали в индийской традиции (1815–1870)

Скороходова Татьяна Григорьевна ORCID: 0000-0001-6481-2567 доктор философских наук, кандидат исторических наук профессор, Пензенский государственный университет 440046, Россия, г. Пенза, ул. Красная, 40, каб. 12-218 Skorokhodova Tatiana G. Professor, Penza State University 440046, Russia, g. Penza, ul. Krasnaya, 40, kab. 12-218 skorokhod71@mail.ru Другие публикации этого автора

Выдающийся философ Сарвепалли Радхакришнан в своей «Индийской философии» (1923–1927) описывал этику каждой религиозной традиции (ведийской, джайнской, буддийской) и каждой из шести ортодоксальных школ (астика даршана), стремясь доказать несостоятельность обвинения в отсутствии нравственного характера у индийской философии и собственно «этической философии в индийской древности» ^{[1, с. 38]}. К моменту публикации труда Радхакришнана эта исходившая от европейцев критика уже была не нова, как и индийская мысль об этике и морали, которая сформировалась в Новое время и чью линию защиты индигенной этической традиции воспроизводил и развивал индийский философ. Однако у европейских учёных были серьёзные основания для сомнений: особой дисциплины, занятой осмыслением добра и зла, добродетели и греха, ценностей и норм поведения и иных этических категорий в индийской философской традиции не существовало, хотя о полном отсутствии этической мысли говорить тоже некорректно. В отличие от европейской философской традиции, где этика как учение о морали появилась в период античной классики (и Аристотель дал ей имя), в Древней Индии представления о нормах, благе, добре и зле, благóм и дурном входили в разные измерения духовной и социальной жизни и не способствовали оформлению морально-этической проблематики в особую область, подобную «практической философии» Европы.

В. Г. Лысенко отмечает изначальную вписанность добра и зла «в естественный ход развития как вселенной (…), так и общества и индивида», — отсюда отсутствие их строгого противопоставления и «однозначного распределения ролей между силами добра и зла» ^{[2, с. 360]}. Отсюда относительная релятивность обоих понятий в религиозной жизни и практике социального поведения. Аналог понятию «мораль» в индийской традиции представляет санскритское понятие «дхарма», которое, однако, по объёму много шире, и как «важнейшая понятийная универсалия индийской мысли, непереводимая на европейские языки каким-то одним термином по причине своей принципиальной многозначности» ^{[3, с. 373]}, включает значения религии, религиозного закона, права и нормы поведения (универсальные и вполне конкретные социальные, дифференцированные по варнам и джати). Поэтому разные философские школы, осмысливая мораль, рассматривают дхарму в её общем и конкретном проявлениях — например, как оппозицию дхармы и адхармы, добродетели и порока в этике школы вайшешика ^{[4, с. 220]}. Включающая на общем уровне общезначимые моральные принципы (непричинение вреда (ахимса), непрелюбодеяние, правдивость, нестяжательство и т. п.), дхарма дифференцирована сообразно множеству объединённых в группы (джати) существ, каждая из которых занимает своё место в иерархии мироздания и исполняет конкретную дхарму (свадхарму). В этом смысле человеку предпочтительнее исполнять свадхарму (социальный долг) сообразно своей варне (сословию), джати (касте) и одновременно стадии жизни (ашрама) согласно предписаниям священных текстов (смрити) ^{[2, с. 361–362]}.

Область индивидуального поведения, также связанная с дхармой, но предполагающая «личную моральную ответственность человека за свои действия и соответственно моральную оценку этих действий» ^{[5, с. 439]}, в индийской традиции описывает другой закон — карма. Здесь поднимаются этические вопросы соотношения блага и зла, устанавливается связь между деянием индивида и его дальнейшей жизнью и последующими рождениями. В. Г. Лысенко подчёркивает, что несмотря на абстрактный и пассивный характер ответственности за поступки прошлой жизни и фатализм кармы, она «неразрывно связана со свободой воли и этим отличается от фаталистического взгляда на мир», — сознательное действие отвечает вызовам судьбы ^{[5, с. 439]}.

Существуя нераздельно с религиозными представлениями и культурными универсалиями дхармы и кармы, а также мокши (освобождение от цепи бесконечных перерождений (сансары) как цель и ценность), мораль в виде комплекса представлений о ценностях, нормах и правилах поведения регулировала социальную жизнь, но не была специальным объектом осмысления. Этическая мысль более ясно выражена в рамках неортодоксальных (буддизм и джайнизм) и ортодоксальных (вайшешика, вишишта-адвайта и адвайта-веданта) даршан, но в особую область философского знания с широким проблемным полем не определилась. Ситуация с этикой напоминает отсутствие социальной философии в индийской древности: при наличии раз и навсегда выработанной социальной доктрины брахманизма, в которой сущее неравенство и иерархии закреплены как должный социальный порядок, общество не стало достойно осмысления в глазах философов Индии вплоть до Нового времени.

Генезис этической мысли как самостоятельной области философского знания в Индии Нового времени относится ко времени вовлечения её народов в модернизационные процессы с конца XVIII — начала XIX вв. Своеобразный этический поворот в индийской философской мысли приходится на начало национально-культурного ренессанса в регионах Индии, ставших колониями Британской Ост-Индской компании и местом встречи индийской культуры с Западом [6–8]. Пробуждение интереса к морали как общественному феномену фиксируется в мысли представителей элит, соприкоснувшихся с европейской культурой и институтами (прежде всего образованием, наукой и правом) и одновременно хорошо осведомлённых о своей социокультурной традиции. Прежде чем оформиться в специальное направление мысли, в особую разновидность «практической философии» на индийской земле, сама этика поначалу оказывается философской проблемой. Истоком её стал вопрос о присутствии в родной религиозной традиции морали, которая укоренена в древности и ничем не уступает высокой морали других религий и культур. Отвечая на этот вопрос, мыслители воспользовались традиционным методом – чтением и толкованием священных санскритских текстов, в которых и нашли искомую высокую мораль. Это открытие морали было частью особого интеллектуального феномена, который Дж. Неру назвал «Открытием Индии» — постижением родной страны, её народа и культуры во всём богатстве её проявлений как в исторической ретроспективе, так и в современности ^{[9, с. 160–206]}. При этом поиск моральных принципов и нормативной этики на фоне знания о других религиях и этических системах был в известной мере сверхзадачей, так как для этого необходима была не только свежая адогматическая интерпретация содержания традиционных текстов, но и определённое понимание религии, задающее подход к морали и этике.

Начало общеиндийского интеллектуального и культурного процесса открытия и осмысления собственной традиции и наследия в поисках выхода из кризисной ситуации западного вызова обществу в экономической, политической, социальной и духовной жизни было связано с обширным регионом северо-востока Индии — Бенгалией; она ранее других территорий оказалась под управлением колониальной администрации, а её элиты первыми вступили в диалог а Западом, его культурой и цивилизацией, наследием и достижениями [10–12]. В Бенгалии новые интеллектуалы, вовлечённые во взаимодействие с колониальной властью в административно-правовой, экономической, образовательно-культурной и научной сферах, стремятся постичь состояние общества в разных его измерениях; наиболее явным итогом этого постижения оказывается понимание его как морального упадка. В терминах философии истории А. Дж. Тойнби это понимание ситуации как кризиса морали выглядит как перенос внешнего вызова Запада во внутреннее поле общества, о которого требуется ответ. Этот перенос и превращение внешнего вызова во внутренний моральный вызов обществу, по мысли Тойнби, совершают «возмутители спокойствия» (challengers), которые тем самым инициируют адекватный творческий ответ на внешний вызов и стимулируют рост цивилизации ^{[13, с. 216]}.

С самого начала Бенгальского Возрождения в текстах и общественной практике реформаторов и просветителей — считая с родоначальника эпохи философа и общественного деятеля Раммохана Рая (1772–1833) — появляется острый и живой интерес к вопросам морали и этической проблематике. Он и стал возмутителем спокойствия, описавшим современное ему общество в Индии в терминах социального упадка. Ядром последнего, по сути, является упадок морали, связанный с деградацией религиозной жизни индуистов от древнего монотеизма к политеизму с его «идолопоклонством», обрядоверием и ритуализмом. Вердикт Раммохана был нелицеприятен и категоричен: именно забвение высокой морали и собственно человечности привело общество к масштабному распространению всевозможных социальных зол — от заражённости сознания суевериями и предрассудками, которые ввергают «огромную часть индийского народа в общественные и семейные неудобства и лишают их полезных устремлений» ^{[14, т. II, с. 315]}, и до бесчеловечных обрядовых практик, подобных сати (самосожжению вдов). Раммохан ставит под вопрос самую цивилизованность такого образа жизни соотечественников, отмеченного оттенком варварства ^{[14, т. II, с. 352–354]}. Реформатор указал и на причины морального и социального кризиса; в нём повинны прежде всего брахманы, сотворившие и оберегающие кастовый порядок, который создаёт тотальную зависимость каждого человека от элит и от общества и пресекает свободное действие и инициативу ^{[14, т. I, с. 21; т. IV, с. 930]}, а также полностью регулирует жизнь ритуальными запретами.

Благодаря Раммохану мораль и этика были фактически обозначены как проблемы: первая — в практике социальной жизни, поскольку требует изменений морального сознания и поведения людей; вторая — в сфере мышления, так как требует развитой традиции философствования об этических основах человеческого бытия. С тех пор мотив морального упадка и деградации стал одним из доминирующих в общественной мысли Бенгалии. «Мы никоим образом не можем удовлетвориться существующим положением дел. Нам жаль, что нас окружают столь несчастные и деградирующие соотечественники, и мы желали бы гордиться более мудрыми и совершенными умами и вдохновляться стойким гражданским духом» ^{[15, с. 22]}, — заявлял в 1838 г. младший современник Р. Рая Кришномохан Банерджи (1813–1885). Со временем возникшая у Р. Рая идея возрождения как «усовершенствования» – национального в целом и в разных областях жизни, от духовной до светской (просвещение, культура, политика) ^{[14, т. II, с. 316, 472–473]} и как развития ^{[14, т. II, с. 446]} — непосредственно связывается с изменением морального состояния общества, прежде всего индуистской общины. «…От нравственного возрождения нашей страны зависит ее интеллектуальное, социальное и политическое возрождение», — заявил в 1876 г. молодой политик Сурендронатх Банерджи (1848–1925) ^{[16, с. 241]}. В свете двух идей — морального упадка и насущной необходимости морального возрождения — возникает и развивается этическая мысль Бенгальского Ренессанса.

Хронологически развитие этической мысли можно разделить на два условных этапа. Первый, о котором речь пойдёт ниже, начинается с 1815 — года начала реформаторской деятельности Раммохана Рая и завершается 1870-ми годами — временем становления культурного национализма с его повышенным вниманием к основам индийской традиции и идентичности. Основанный Р. Раем «Брахмо Самадж» (1828; «Общество [поклонения] Брахмо (Единому Богу)») стал той духовной средой, которая стимулировала размышления над вопросами этики, и неудивительно, что брахмоисты могут быть по праву признаны родоначальниками этики Нового времени в Индии — как области философского знания и как социальной проблемы, укоренённой в особенностях сознания и поведения единоверцев-индуистов. Не без влияния их усилий со временем в художественной культуре Бенгалии, литературе и театральном искусстве 2 половины XIX в. развился феномен морализаторства — изображения явлений и поведения людей с позиции моральной оценки событий и поступков ради нравственного воспитания соотечественников ^[17]. 1880–1910-е гг. — второй этап, на котором формируются этические концепции философов-неоиндуистов Бонкимчондро Чоттопаддхая, Свами Вивекананды и Ауробиндо Гхоша; процесс развития этической мысли выходит за пределы Бенгалии – интерес к моральным аспектам социальной и политической жизни проявляют общественные деятели и творцы культуры разных регионов ^[18].

Происхождение этической мысли прослеживается уже в первом из известных трактатов Раммохана Рая «Дар верующим в Единого Бога» (1804) ^[19], написанном как своеобразный итог диалога религий в его сознании ^{[20],[9, с. 314–317]} и экспозиция религиозно-философских идей этического монотеизма, которые будут развиты после начала его реформаторской деятельности с 1815 г. Под явным влиянием ислама, испытанным во время получения традиционного мусульманского образования, Раммохан постулировал в трактате этический характер Бога, что крайне важно для носителя индуистской традиции. Несмотря на присутствие этических компонентов в учении о Брахмане (Абсолюте) в Упанишадах и тождество космического порядка моральному (ведийское понятие рита), А. Швейцер специально отмечал, что Брахман сверхэтичен, и что, зная о частице Мировой души во всех существах и в себе, человек обязан относиться «ко всем существам с участием и состраданием», но брахманы этого «не потребовали» ^{[21, с. 50]}.

По мысли Раммохана, от Бога исходит способность человека различать добро и зло; в ней заключено одно из оснований бытийного равенства людей. Этика обусловлена религией, но разнообразие религий породило разные её варианты из-за отличий представлений разных народов о добродетели и грехе. Гуманист Раммохан понимает грех как вред, нанесённый человеку, тогда как разные религиозные вожди и вероучители искажают это представление, подчиняя себе сообщества верующих и манипулируя ими. Невежественное большинство поэтому склонно верить в вождя во имя «освобождения от грехов», которые вредят их духу и вредны для общества ^{[14, т. IV, с. 945]}. В грехе (дурном действии) — Раммохан различает два измерения: духовное – нарушение нравственного запрета, и социальное – зло для других людей. Дабы оградить людей от вреда себе и другим, общества создают системы правил, поддерживаемые перспективой получения «вознаграждения и наказания за добрые и дурные поступки, совершённые в этом мире», и люди «воздерживаются от совершения незаконных деяний» ^{[14, т. IV, с. 947]} благодаря этике, обещающей наказание за грехи.

В «Даре» Раммохан впервые в новоиндийской мысли поднял проблему традиционного морального сознания: все ли правила поведения безусловно полезны человеку и социуму в деле поддержания морали? Ведь среди них — пищевые и прочие запреты, правила поддержания ритуальной чистоты и т. п. Ответ его вполне ясен; ритуальные правила и запреты бесполезны и несут лишения и трудности и людям, и обществу: «Имей эти воображаемые вещи какое-либо реальное воздействие, оно должно было бы быть общим для всех народов различных убеждений и не было бы ограничено верой и обычаями отдельного народа» ^{[14, т. IV, с. 949]}. Только соотнесённое с высокой верой в Бога правило и заданное им действие/поведение представляется Раммохану моральным.

Прилагая эту этическую меру к эмпирии индийской социальной жизни и наблюдая поведение единоверцев, Раммохан увидел их моральный упадок. Наличные практики социального и религиозного поведения он расценил как «моральное унижение расы, которой я не могу помочь, но которая, думаю, способна к лучшим действиям, расы, чьи восприимчивость, терпение и мягкость характера приведут к лучшей, достойной её судьбе» ^{[14, т. I, с. 74]}. В своей религиозной общине он заметил то, что культуролог Нирад Чоудхури сформулировал в ХХ в. как недостаток этических ценностей: «моральные заповеди составляют только часть во внушительной массе запретов, которые регулируют каждый аспект жизни индуса» ^{[22, с. 523]}. Раммохану это стало очевидно на фоне моральных заповедей Другой религии – христианства, которое он изучал от оригинальных текстов Нового Завета. В 1817 г. он сообщал, что «нашёл наставления Христа наиболее соответствующими моральным принципам и наиболее приспособленными для применения разумными существами, чем любые другие мне известные» ^{[14, т. IV, с. 928–929]}. Его заповеди из четырёх Евангелий, Раммохан издал в 1820 г., убежденный, что «именно моральные заповеди, отделённые от других тем, содержащихся в Новом Завете, наиболее приемлемы, чтобы произвести желательное воздействие на совершенствование сердец и умов людей различных вероисповеданий и разных уровней понимания» ^{[14, т. III, с. 484–485]}. Содержательно они охватили четыре аспекта этики: 1) грех, понимаемый как исходящие из сердца человека «злые мысли и дурные поступки» в отношении ближнего; 2) императив следования моральным заповедям для воздержания от греха в мысли и поведении, и неизменной возможности раскаяния; 3) императивы милосердия, прощения и сострадания как деятельное проявление заповеди любви к ближнему и 4) идея социального служения, направляемого любовью к Богу и ближнему. Отсюда у Раммохана широкий смысл морали как понятия, распространяющегося на «наше поведение по отношению к Богу, друг другу и к нам самим». ^{[14, т. III, с. 560]}. Его универсалистская религиозная философия предполагала общие онтологические начала в каждой из существующей в человеческом мире религий, и потому в индуизме Раммохан подчёркивает присутствие «системы морали», хотя и в подчинённом религиозным целям (самопознание и постижение Бога) виде. Младший современник Раммохана Чондрошекхор Деб передал его высказывание о соотношении морали и вероучения в Ведах в сравнении с христианством: «моральные заповеди Иисуса — это нечто совершенно выдающееся. Веды содержат те же уроки морали, но в разрозненном виде» ^{[23, с. 97]}). Из сопоставления и диалога индуизма и христианства у Раммохана и его духовных наследников появляется и решается проблема нахождения и обоснования нормативной этики в индуизме, в его священных текстах.

Раммохан нашёл «уроки морали» в ранних Упанишадах и в «Веданта-сутре» — его переводы на бенгали, хинди и английский вышли в 1815–1819, ещё до «Заповедей Иисуса». Помимо обоснования этического монотеизма в качестве подлинного содержания индуизма, философ высвечивает моральные требования и принципы, названные в текстах, и даёт им свежее истолкование.

В «Кратком изложении Веданты» нравственный принцип объявлен «частью поклонения Богу», долженствование (со ссылкой на «Веду») утверждено как следование этому принципу через контроль человека над своими страстями, чувствами и особенно дурными наклонностями, и свершение благих дел ^{[14, т. I, с. 14–15]}, что безусловно полезно и для земной жизни, и для конечного спасения (вечного блаженства). Забвение моральных принципов Вед Раммохан тесно связывает с монополией брахманов на чтение и интерпретацию текстов ^{[14, т. I, с. 3]}; они повинны в вытеснении единобожия и высокой морали на периферию сознания верующих, в замене добродетельного поведения скрупулёзным соблюдением церемоний, обрядов и правил касты ^{[14, т. I, с. 15–16]}.

Авторитетнейшая «Иша-упанишада», в которой речь идёт об истинном знании и Высшем начале ^{[24, с. 24–25]}, превращается благодаря предзаданной в предисловиях интерпретации в текст о подлинной морали и о неверном пути, избираемом стремящимися к праведности и спасению людьми, — пути обрядности и почитания множества богов ^{[19, с. 377–379]}. Относительно краткий перевод-интерпретация вместе с небольшим Введением к ней — настоящий символ революции в индийской этической мысли, произведённой Раммоханом. Она состоит в утверждении, что высокая мораль индуизма, содержащаяся в его «священном писании», должна быть вновь открыта, прочитана, осмыслена и сделана основой человеческой и социальной жизни единоверцев, тогда как «пока от их взора скрыта истинная суть морали» ^{[14, т. I, с. 74]} по целому ряду причин, описанных в «Предисловии» к переводу; но открыть её снова возможно – «вместе с полным принятием и осуществлением этого великого и всеобщего принципа: поступай с другими так, как ты желаешь, чтобы поступали с тобой» ^{[14, т. I, с. 74]}. Золотое правило морали задало содержание интерпретации стихов Иша-упанишады: в ней ему соответствуют речения: (1) «отвлекай сознание твоё от мирских мыслей, храни себя от самонадеянности и не питай зависти к имуществу любого человека» ^{[14, т. I, с. 75]} (Ср. в переводе А. Я. Сыркина: «…наслаждайся же отречением, не влекись к чужому добру» ^{[25, с. 171]}.); и (6) «Тот, кто постигает всю вселенную в Верховном Сущем (…) и кто также постигает Верховного Сущего во всей вселенной (…), не чувствует презрения в отношении любых созданий» ^{[14, т. I, с. 76]}; (Ср. в переводе А. Я. Сыркина: «Поистине, кто видит всех существ в Атмане, и Атмана во всех существах, тот больше не страшится» ^{[25, с. 171]}). На этом фоне сущая мораль индуизма не просто не соотносится с возвышенной верой в Единого Бога и подлинным благом человека, но и строится на превратном понимании греха, которым считают нарушение пищевых и поведенческих запретов для поддержания ритуальной чистоты, а отнюдь не дурные поступки и даже преступления в отношении ближних ^{[14, т. I, с. 73–74]}.

Моральная жизнь общины фактически разрушена политеистическими верованиями и богослужениями («идолопоклонством»), задавлена обрядностью и ритуализмом, питающими в свою очередь иррациональность, суеверия, предрассудки и общее невежество ^{[14, т. I, с. 66]}. Давно ушло в прошлое почитание «вымышленных образов» божества для удержания людей «от порочных соблазнов» ^{[14, т. I, с. 64]}, по сути служившее моральным целям воздержания от греха. Текст Иша-упанишады, пересказанной Раммоханом, демонстрирует порочность слепого обрядоверия и ритуальных практик (в санскритском оригинале ритуалы вообще не обсуждаются) — без знания о Боге, истине и подлинной праведности. Они явно противоречат целям, которые Верховный Сущий «извечно определяет для всех созданий» ^{[14, т. I, с. 76]}; (Ср.: «Должным образом распределил [по своим местам все] вещи на вечные времена» ^{[25, с. 172]}). В современности обрядоверие и политеизм провоцируют конфликты и прямое насилие в общине ^{[14, т. I, с. 67–68]}, что явно не способствует благу людей. Таким образом, нормативная этика найдена в священном тексте – через открытие в нём золотого правила морали с помощью интерпретации; иными словами, Раммохан решает сверхзадачу определения и открытия этики в традиции, которая прежде не задавалась подобными вопросами.

Решение этой сверхзадачи продолжается и в переводе «Катха-упанишады»; в Предисловии к нему «система истинной религии» с принципиально иной моралью» противопоставлена «кодексу идолопоклонства». Последний поддерживает религиозные и социальные практики, отчуждающие людей друг от друга и в общине, и от других групп и сообществ, и потому заведомо питающие унижение достоинства людей и допускающие бесчеловечные действия. По мысли философа, состоящее из «идолопоклонников» общество идёт по пути распада из-за предписанных «преступлений столь гнусного свойства, что их постыдятся совершать и самые дикарские народы…» ^{[14, т. I, с. 45]}. Истинная религия «определяет грех как злые мысли, идущие из сердца, безо всякой связи с соблюдением предписаний о питании и других формальных вопросах» ^{[14, т. I, с. 46]}. Для обоснования высокой этики в «Катха-упанишаде подошли 2 и 3 разделы 1 части, где различается благое (shreya – знание о Брахмане) и приятное (preya – знание о мирском), т. е. моральные и материальные ценности ^{[24, с. 269]}: «Хорошо бывает тому, кто держится благого, гибнет цель у того, кто выбирает из них приятное» ^{[25, с. 101]}. Связывая благое со знанием о Боге, Раммохан переводит «приятное» как «ритуалы, производимые ради воздаяния», — они исключают искомое верующим «вечное блаженство» ^{[14, т. I, с. 50]}. Только на пути познания Бога человеку открыто моральное поведение: «Никто не может обрести знания о душе без воздержания от дурных деяний; без контроля над [своими] чувствами и умом, но не может обрести его и с твёрдым умом, полным желания воздаяния» ^{[14, т. I, с. 53]}, – переводит Раммохан, помня о традиционной идее непривязанности к результату деяния (Ср. в переводе А. Я. Сыркина: «Не отступающий от дурного поведения, беспокойный, несобранный, // мятущийся разум, поистине, не достигнет его даже с помощью познания» ^{[25, с. 104]}).

Раммохан Рай не только стал критиком устоявшихся представлений о моральной жизни, но и предложил свой метод решения сверхзадачи отыскания этики в индийской религиозной традиции: отправляясь о критики «народного» политеистического индуизма в части личного и социального поведения людей, следует искать высокие моральные заповеди, соотносимые с высокой верой в единого Бога, в священных авторитетных текстах изначальной религии. Критикой аморализма общины индуистов пронизаны тексты Раммохана; он видит истоки его в поведении богов, о которых повествуют пураны и тантры, подающие верующим сомнительные образцы морального поведения ^{[14, т. I, с. 99]}. Воспитываясь на них — по сути, на «продолжительной череде разврата, чувственности, вероломства, неблагодарности, клятвопреступлений и предательства друзей» ^{[14, т. I, с. 112]}, — индуисты из поколения в поколение воспроизводят такое поведение, вдохновляясь жизнеописаниями любимых богов — Кришны, Кали, Шивы ^{[14, т. I, с. 99, 119]}. Когда боги «полностью попирают всякий моральный принцип», то и люди, воспитанные в уважении к таким существам, не могут следовать высокой морали; в итоге всё общество идёт к «разрушению социального благополучия» ^{[14, т. I, с. 98, 112]}. Изменить ситуацию может обращение к древним заповедям морали в Ведах и Упанишадах, хотя и разрозненным, но вполне реальным, доступным пониманию. Особенно важной для соотечественников является опора на собственное древнее духовное наследие в открытии и подтверждении высокой этики индуизма, — речь идёт о её наличии прежде и возрождении теперь. А факт издания «Заповедей Иисуса» в условном методе Раммохана дополняет и содействует делу развития единоверцев: обращение к другому выдающемуся религиозно-этическому учению послужит обогащению морального сознания и чувств, служа дополнением к собственно индийской этике.

Первоначально наследниками метода Раммохана и продолжателями его этической мысли стали брахмоисты — общественные деятели и религиозные реформаторы. Среди основателей «Брахмо Самаджа» был младший соратник Р. Рая, предприниматель и благотворитель, покровитель просвещения и культуры Дароканатх Тагор. В период после кончины реформатора он поддержал Общество, а его сын Дебендронатх (1817–1905) возглавил Брахмо Самадж на рубеже 1830–1840-х гг. и придал ему новый импульс развития. Среди ряда начинаний Дебендронатха Тагора особое место принадлежит обоснованию нормативной этики «по методу» Раммохана Рая и развитие этической мысли.

В конце 1840-х гг. после обстоятельного изучения текстов Вед (самхит) и Упанишад Дебендронатх в поисках обоснования брахмоизма (общего вероучения в Самадже) сосредоточился на создании «Брахмо Дхормо Гронтхо» – новой священной книги, поскольку тексты индуистской традиции не отвечали этой цели ^{[26, с. 180–189]}. Среди занимавших реформатора в то время вопросов, по его собственному свидетельству, был вопрос о совершаемом в земной жизни грехе и его последствиях для верующего. Должной ему представляется добродетельная жизнь согласно велениям Бога, чтобы снискать вечную жизнь в ином мире ^{[27, с. 76–78]}. В своих размышлениях он опирается на ранние Упанишады, говорит о «ведийских истинах», хотя и трактует их критически; он считает возможным искупление грехов после смерти «в сфере греха» — воздаяния с дальнейшим прощением и переходом в «соответствующие священные сферы» ^{[27, с. 77]}. Но именно на земле, в миру человек обретает мудрость, добродетель и святость, позволяющие душе в посмертном существовании идти «по святому и божественному пути» в «царство Брахмана» ^{[27, с. 77–78]}. Фактически тогда Дебендронатх опроверг традиционное представление о переселении душ, отражённое в Чхандогья-упанишаде (V. 10. 3–6) и связанное с идеей кармы: «Душа изначально рождается в человеческом облике, после смерти она будет принимать соответствующие формы и переходить из сферы в сферу, чтобы получить воздаяние за свои достоинства и недостатки, и больше не возвращаться сюда» ^{[27, с. 77]}.

Отсюда у Дебендронатха следует первостепенное значение «заповедей добродетели», описанных в «Книге Брахмо Дхармы». Он пришёл к ним от убеждения в том, что «Только те, чьи сердца очищены добрыми деяниями, могут стремиться к поклонению Брахману, и это самоочевидная истина» ^{[27, с. 83]}. Предназначенные для «ежедневного совершенствования характера» каждого брахмоиста, заповеди «морального кодекса» найдены в традиционных текстах «Махабхараты» и «Бхагавадгиты», некоторых тантр и особенно «Законов Ману». Уже в первой главе описан моральный идеал жизни в семье, основанной на любви и терпимости, уважении и служении друг другу. Нормативной этике в виде предписаний и рекомендаций из 16 глав посвящено десять: обязанностям и поведению супругов (2–3), соответствию слова и дела (6), добродетели (8), проявлениям милосердия (9), самоконтролю (10), моральным заповедям (11), избеганию злословия (12), отречению от греха (14) ^{[27, с. 84]}. По содержанию это индивидуальная нормативная этика, вполне вписывающаяся в традиционное для Индии представление об индивидуальном характере усилий человека по обретению спасения, освобождения, достижению религиозных целей и т. п. Но и это уже явилось серьёзным достижением в упорядочении нравственных императивов – с опорой на индигенную традицию, но в свете требований современности, остро ощущаемых брахмоистами.

Дебендронатх Тагор затрагивал проблемы нормативной этики также в проповедях на службах в Брахмо Самадже. Нередко он исходил из конкретных речений Упанишад и размышлял об отношениях человека к Богу и праведной жизни как их проявлении в мире. В частности, в одной из проповедей соответствие мысли и действия моральным законам признаётся одним из непреложных условий богопознания сообразно заповедям древних риши ^{[27, с. 163]}. Дебендронатх перечисляет эти моральные законы, которые Бог «безмолвно сообщает… сознанию» людей — среди них правдивость и справедливость («Говори истину. Поступай справедливо.»), недопустимость несправедливого заработка, зависти, прелюбодейства, отказ от расточительности и скаредности, необходимость прощения ближнему прегрешений, терпеливое исполнение обязанностей и посвящение жизни зову долга, умеренность во всём и созидание добра; милосердие к бедным и угнетённым и т. д. ^{[27, с. 164]}. В этом списке заповедей должного многое напоминает евангельские мотивы — наряду с традиционными присущими индуизму нормами, хотя Дебендронатх и не был почитателем христианства и Библии; по словам его сына Шотендронатха, «Ему было достаточно индийских священных книг. Его религия была индийской по происхождению и выражению, индийской по идеям и по духу» ^{[27, с. ix]}. Особенно примечательно повеление «Не пренебрегай своим мирским и духовным благосостоянием (курсив мой. — Т. С.)» ^{[27, с. 164]}, — словно реминисценция протестантской этики, признающей земное благополучие знаком особой благодати и результатом упорного труда, направляемого духом. Так вся жизнь должна быть пронизана этическим началом, если она посвящена Богу и цели спасения души.

Другую проповедь, основанную на стихе Атхарваведы (IV, 16) о пребывании Бога (Варуны) всегда и всюду рядом с людьми, Дебендронатх начинает с призыва: «Осознавая постоянное присутствие Бога среди нас, бойтесь совершить грех и усердно посвящайте себя осуществлению добрых дел» ^{[27, с. 168]}, — как из страха пред его гневом и наказанием, так и из любви к нему и ради его благотворной поддержки и любви к человеку. Наконец, сообразно мотиву различения благого (шрейя) и приятного (прейя) из Катха-упанишады (I.2.1–2) Дебендронатх размышляет о проблеме конфликта между подлинным благом и удовольствием («добродетелью и мирским»). Красочное описание преследующих человека чувственных искушений — мирских удовольствий, богатства, власти, славы — служит иллюстрацией мощи этой силы, противостоящей Праведности. Отказ от искушений Мирскóго ещё не решает конфликта, поскольку человек проходит духовный кризис в поиске пути к подлинному Благу. Избавление, по мысли Дебендронатха, приходит благодаря откровению в душе: «Добродетели должно следовать ради неё самой, и в счастье, и в беде. Помни, что этот мир не является целью человеческого существования; это состояние человека в этой жизни — состояние испытания, обучения и тренировки. Через печаль и страдания, через опасности, риск и самопожертвование он движется по пути добродетели, а при определённом критическом стечении обстоятельств он даже может быть призван с радостью отдать жизнь за то, чтобы была исполнена воля Бога». Реформатор подчёркивает, что сама добродетель и есть награда за неё, а «молчаливое одобрение совести — награда самого Бога» ^{[27, с. 179]}.

Опираясь на авторитетные тексты индуистской духовной традиции, Дебендронатх Тагор создал своего рода модель движения этической мысли: речения в шрути и смрити о морали, заповеди и предписания служат отправным пунктом размышлений о нормативной этике; в них разными путями могут попадать этические идеи и концепции иных традиций и культур и вписываться при интерпретации как часть собственной традиции. Бог как моральный Сущий становится тем идеалом, с которым соотносятся и моральные нормы, и сами размышления об этике, что позволяет непротиворечиво представлять нормативную этику как неотъемлемую часть подлинного/истинного индуизма.

Если Дебендронатх Тагор размышлял в основном о моральных чувствах, сознании и поведении личности, то о социальном содержании морали писал его соратник, общественный деятель, учёный и писатель Оккхойкумар Дотто (1820–1886). Вышедшая в 1856 г. книга «Этика» («Дхормонити») стала, по словам Д. Копфа, «вершиной идеологического поиска в области применения к этике его понятия о естественном законе с целью гармонизировать социальные отношения и содействовать прогрессу. Его главными пунктами были: подтверждение его деистской веры, что слово Божие пребывает в его творении; открытие этических принципов, управляющих творением и предназначенных Богом как настоящие факторы социального усовершенствования; и ответственность человека за применение этих этических принципов в политике, экономике и других областях общества ради прогресса человеческого рода» ^{[28, с. 51–52]}. Написанная для соотечественников и щедро снабжённая примерами из повседневной бенгальской жизни, этика Оккхойкумара по-просветительски универсальна и в представлениях об общей природе человеческой морали, «естественных законах», склонности к общественной жизни (в противовес одиночеству), – как и в убеждении в том, что нормы, правила и законы имеют истоки в Боге. Даже исконно индийское понятие дхармы Оккхойкумар истолковал как «соответствие законам природы», тем самым делая его «светским» или «натуралистическим» ^{[29, с. 244; 338]}. В социальной мысли он был прямым наследником Раммохана Рая, к которому питал огромное уважение, и чьи труды «научили его критическому методу исследования индийских религий, общества, нравов и обычаев» ^{[30, с. 40]}. Со своим критическим отношением к Ведам (в итоге поддержанным Д. Тагором), Оккхойкумар не нуждался в священном авторитете текста, считая, что «Весь мир — это наше Священное писание. Чистое знание само есть наш Наставник» ^{[30, с. 44]}, и что Бог и есть Природа.

Этическая мысль О. Дотто развивается под сильным влиянием европейской философии и науки Нового времени. Он исходил из богоданной природы норм, которым должен следовать человек, если он желает достичь счастья: «…Чем больше наши способности интеллекта и благочестие будут постепенно развиты, тем более успешны мы будем, тем больше будет расширяться горизонт нашего счастья» ^{[31, с. 164]}. Однако это счастье достигается благодаря разумному балансу между следованием собственным интересам человека и его вниманием к интересам других людей и сотрудничеству с ними в общем стремлении к благополучию и счастью, т. е. эгоизмом и альтруизмом ^{[31, с. 167–168; 32, с. 155]}. Оккхойкумар Дотто сосредоточен на социальных проблемах своего общества, на поверку оказывающихся нарушением естественных законов морали. Они проявляются в одном из самых характерных его объединений — в семье. Здесь и детские браки (моральное насилие отца над детьми), и пожизненное вдовство женщин, и полигамия, и подчинение женщин мужчинам — главным виновникам наличной ситуации. Убеждённый, что человек создан и живёт для счастья и обладает «инстинктом счастья» ^{[32, с. 154]}, мыслитель принимает за должное состояние счастья и гармонии в семье, и потому считает необходимым преодоление этого «упадка в обществе». Для этого, с одной стороны, он отсылает читателей «Этики» к священным текстам шастр, где находит отличные от современных нормы гендерных отношений (вторичное замужество вдов и даже право на развод в случае несходства характеров или жестокости), а с другой — отстаивает гендерное равенство, идеал моногамного брака в расцвете сил, заключаемый равными по уровню образования супругами и т. д.).

Поскольку проявления аморальности очевидны и в других областях общественной жизни — как, в частности, в угнетении, прямом насилии и преступлениях по отношению к крестьянству власть имущих ^{[31, с. 168–172]}, — Оккхойкумар Дотто видит выход прежде всего в развитии нравственного воспитания как важнейшего компонента всеобщего образования для соотечественников. Он должно начинаться в семье (для всех её членов) и продолжаться в современных учебных заведениях. «Через образование… мы усваиваем физические и духовные правила Бога», — пишет он, отмечая, что оно «формирует наше поведение, просвещает нас относительно нашей моральной ответственности друг перед другом», поскольку «обращаясь хорошо с другими и создавая условия для их счастья, мы делаем счастливым человеческое общество» ^{[28, с. 53]}.

Интенция социального реформаторства и воспитания сознания единоверцев, руководившая Оккхойкумаром Дотто, позволила ему обосновать этический подход к пониманию социальной реальности, в котором все события, состояния и процессы проверяются на соответствие требованиям морали – будь то религиозной или светской; и уже исходя из несоответствия или прямого нарушения избирается путь решения проблемы и преодоления социальных пороков в строгой соотнесённости с этическим идеалом.

В 1861 г. в Лондоне вышла книга Кришномохана Банерджи «Диалоги об индусской философии» ^[33], где помимо критики индийских ортодоксальных школ ньяи, санкхьи и веданты с «христианоцентричной» позиции было обсуждение морали индуизма. Автор — брахман по происхождению (клан Бондопаддхай), ученик Г. В. Л. Дерозио, принявший христианство и ставший священником англиканской церкви, предложил прямо противоположное брахмоистскому решение вопроса о присутствии нормативной этики в священных текстах и даршанах индуизма. Более того, на поверку критического и логического анализа мораль брахманизма и его философских школ выглядит не просто неразработанной, но практически отсутствующей — что Кришномохан и доказывает ссылками на оригинальные санскритские тексты, включая Упанишады.

В частности, обсуждая доктрины Веданты, Кришномохан определяет тождество Бога и человека, Бога и мира как пантеизм, чьи моральные последствия в самом основании противоречивы. «Основатель системы сам озабочен тем, чтобы его последователи постоянно исполняли свой долг в отношении Бога и человека. Но если Бог и человек идентичны, то в жизни между ними не может существовать никакого отношения, которое породило бы конкретное представление о долге (duty). Если во всём мире — одна-единственная сущность, тогда “кто относится или исполняет обязанности, и в отношении кого?” — говорят Упанишады (Брихадараньяка. — Т. С.). Там, где есть различия между личностями, один может исполнять обязательства перед другим. Но такой взаимный обмен обязательствами невозможен там, где всё едино. Было бы абсурдно говорить, что кто-либо может почитать себя или осуществлять богослужение самому себе. Заметим, что это тождество атмана и Брахмана смущало и Дебендронатха Тагора, который отверг его по той же причине и по моральным соображениям, как источник гордыни и эгоизма: «…Что я сам — Верховное Божество, — такое хвастовство является источником всякого зла и это следует осудить. Мы, ограниченные тысячами мирских сует, погруженные в уныние и печаль, грехи и зло, — что может быть более странно, нежели то, что мы должны рассматривать себя как вечных, свободных и самосущих?» ^{[27, с. 100]}. Так и по мысли К. Банерджи, авторы-ведантисты самоуверенно утверждают, что они не подчиняются никакому праву, никаким правилам, и что совершенно нет ничего подобного добродетели или пороку, предписанию или запрету» ^{[33, с. 381]}. Отсюда — отказ от всяческого различия между правильным и дурным – всей морали, религии, науки и философии, что приводит природу человека в состояние хаоса и потому разрушает и духовную, и общественную, и семейную жизнь, поскольку всё это — вьявахарика, т. е. условные идеи. Общая тенденция текстов, по мысли К. Банерджи, — скорее имморализм, к тому же освящённый авторитетом Вед.

Коренной недостаток всех рассмотренных К. Банерджи систем индийской мысли заключается в отсутствии связи моральных принципов с природой Бога. Так, миманса Джаймини оказалась «законом без законодателя, откровением без Бога» ^{[33, с. 77]}, потому что его интересовала только приверженность ритуалу Вед, а сказанное им о Боге отрицает «Его промысел и Его моральное управление миром» ^{[33, с. ix]}. Ньяя очень мало интересуется этикой, в её учении признаётся вечность всех душ, которые «сами по себе есть миниатюрные боги» — самосущие и независимые, без всякой связи с Богом-Моральным Управителем вселенной; отсюда фактическое признание «миллиона независимых принципов, т. е. гаурава — ненужное умножение причин, антифилософское и антирелигиозное, и потому являющееся насилием над нашими моральными убеждениями и религиозными институтами» ^{[33, с. 165–166; с. 214–217]}. Санкхья — атеистическая по сути школа — отрицает высший источник и причину морали, поэтому заявленная в ней «свобода души» (пуруши. — Т. С.) совсем не предполагает её морального величия: «Не может быть ни какого морального величия без моральной силы (agency), как и моральной силы без выбора действия», в т. ч. противостояния дурным искушениям и злу ^{[33, с. 261]}. После рассмотрения моральных предписаний шастр и примеров поведения героев пуран и Махабхараты, К. Банерджи пришёл к заключению, что в брахманизме присутствует стойкая тенденция «к моральному ухудшению», чему свидетельством отсутствие неприятия и осуждения аморального поведения богов и героев пуран и других популярных у верующих сказаний ^{[33, с. 519–520]}. Современникам К. Банерджи адресует упрёк в формальности моральных предписаний текстов: «Вы заявляете, что ваша система морального достоинства внушает сострадание ко всем божиим созданиям. Но похоже, что ваши максимы предназначены для одних только изящных эссе и красноречивых выступлений. У вас и мысли нет, чтобы воплотить их в практике жизни» ^{[33, с. 9–10]}.

У К. Банерджи обозначился антитезис брахмоистской интенции доказать моральную природу Бога, этический характер монотеизма Вед и присутствие строгой морали в индуизме путём новой интерпретации священных текстов. При этом он сохранил восходящее к Раммохану Раю критическое отношение к богам пантеона индуизма, демонстрирующим аморальное поведение, и характерные для мыслителей Брахмо Самаджа размышления о необходимости высшего истока морали, найденного в отношениях Бога и верующих. Кришномохана отличает иная позиция в понимании этики: христианство и его мораль служат идеалом, с которым сопоставляются индуистские представления в этой области и сходства с ним не обнаруживают.

Неудивительно, что и в Брахмо Самадже после появления в нём молодого лидера Кешобчондро Сена (1838–1884), глубоко увлечённого Христом и христианством, обозначилось снижение интереса к интерпретации священных санскритских текстов для обоснования инноваций и подкрепления реформаторских инициатив. Его этические размышления выстроены вокруг идеи Бога как «морального управителя вселенной», его заповедей и идеи греха. Мораль, по мысли Кешобчондро, отлична от религии только по сфере применения в человеческой практике; у них «общий корень» (отношения и обязанности человека к Богу): «Видеть Бога — это религия, слышать Его — это мораль» ^{[34, с. 61]}. Этики не может быть без религии, т. к. в морали пребывает Бог, который не просто есть в человеке как дух, но и работает в нём — «активно учит и ведёт нас», а люди, осознавая его как повелевающий глас в душе, следуют своей моральной интуиции — совести. Отсюда и этика — «наука повиновения Богу», которого человек знает ^{[34, с. 61]}. Сердцевина этики Кешобчондро — золотое правило, известное с древности и универсальное, подтверждаемое в священных текстах и речениях пророков. «Индусские священные писания внушают эту доктрину словами: Атманам сарва бхутешу (Во всех живых существах есть подобие атмана. — Т. С.); параллельный ему фрагмент в Библии звучит как “Возлюби ближнего как самого себя”» ^{[34, с. 138]}, — говорит Кешобчондро, отмечая её ценность для социальных отношений и поведения. Мораль начинается с любви к себе самому и осознания необходимости любить других как детей общей семьи Бога; отсюда — возрастание любви к ближним, что проявляется и в делании им добра, заботе о благе и удобстве других, об их счастье ^{[34, с. 140]}. Здесь смысловое, а отнюдь не содержательное совпадение оказывается лишь отправной точкой размышлений об общечеловеческой этике и разъяснений её содержания. Только в поздних текстах («Новое осуществление», 1883) Кешобчондро Сен обращается к интерпретации священных текстов индуизма сообразно своему новому эклектично-универсальному учению, но там этика – лишь одна из множества других его тем.

Опыт поиска нормативной этики у брахмоистских мыслителей интересен решением особой сверхзадачи: из разрозненных суждений и идей, обусловленных разными эпохами и социальными контекстами древнеиндийской цивилизации и присутствующих в разных текстах, – от Вед (самхит) и Упанишад и до текстов философских школ выстроить упорядоченное и религиозно обоснованное содержание этики. Сверхзадача решена методом интерпретации имевшихся наиболее авторитетных текстов и примыкавших к ним традиционных размышлений о морально правильном поведении человека, — в сопоставлении (явном и имплицитном) с другими этическими учениями и представлениями о морали, прежде всего иудеохристианского происхождения. Решение сверхзадачи видится в создании возвышенного представления о морали индуизма, сложившейся в древности благодаря осознанию этического характера Бога-Творца мира и человека. Мораль – это комплекс предписаний нормативной этики, который со временем был вытеснен на периферию сознания верующих индуистов разнообразными перипетиями социальной истории, однако в современности им насущно необходимо её возрождение и превращение в ведущие требования морального сознания к поведению людей. При этом возрождённая этика введена в общий контекст универсальной человеческой морали и понимается как равнозначная другим аналогичным этическим учениям.