Феномен Джампаоло Пансы в дискурсе коллективной травмы послевоенной Италии

Неретин Антон Ильич аспирант, кафедра этнологии, антропологии, этнографии, исторический факультет Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова 107045, Россия, Московская область, г. Москва, ул. Костянский Пер., 11 стр. 1 Neretin Anton Il'ich Postgraduate student, Department of Ethnology, Anthropology, Ethnography, Faculty of History, Moscow State University 107045, Russia, Moscow region, Moscow, Kostyansky Lane, 11 p. 1 neretin11@internet.ru Другие публикации этого автора

Введение в проблему насилия и травмогенности культуры

«Черное двадцатилетие» - так охарактеризовали историки время правления Италией Бенито Муссолини, которому принадлежит термин «тоталитарное государство» ^[1]. Этот период (1922–1943) был трагедией для итальянцев, ибо, помимо «полного подавления всякого инакомыслия, формирования массовых фашистских организаций, включающих в себя или в орбиту своего влияния подавляющую часть населения, его тотальной идеологической обработки, насаждения новых – фашистских – стереотипов поведения и норм в быту, культуры и даже традициях итальянцев» ^{[6, c. 152]}, Бенито Муссолини вверг народ в самую кровавую войну в истории – Вторую мировую 1939-1945 гг. Помимо этого военного конфликта, где дуче выступал в качестве союзника Адольфа Гитлера, с 1943 г. по 1945 г. в Италии велась гражданская война, которая унесла 76 тысяч жизней (см.: ^{[6, c. 9]}). О перечисленных событиях, особенно о последнем, в Италии долго не вспоминали: большинство населения вполне устраивала новая организация жизни, к тому же писать книги или же вести дискуссии на тему братоубийственной войны запрещалось: «В стремлении погасить противоречия и переформатировать культурные и социально-политические паттерны произошло табуирование ряда тем (гражданская война 1943-1945 гг. в Италии, репрессии левых и правых, "патриотизм", "национализм")» ^{[7, c. 101]}. Побежденным фашистам, их семьям или тем, кто был в зоне влияния фашизма, хотя сам фашистом не был, не давали слова, ибо боялись, что они могут рассказать больше того, что в то время считалось единственно правильным и истинным или что считалось лишним.

Лишь спустя 57 лет после окончания войны в Италии на книжные полки итальянских магазинов поступили работы итальянского журналиста Джампаоло Пансы, заставившие читателей не просто сойти с устоявшихся позиций, но испытать страх, стыд, недоумение от содержания прочитанного, которое появилось «вдруг» и потребовало объяснения, поскольку слово получили побежденные, представившие другую правду.

Обе правды поменявшихся местами победителей и побежденных обнаружили некий общественный коллапс, смысл которого заключался в том, что правые и виноватые, палачи и жертвы, друзья и недруги своими действиями обнаружили свою принадлежность к одному времени, востребовавшему именно таких действий и породившему необходимость анализа силы, насилия и травмы, как личной, так и коллективной, исторической и культурной.

ХХ век вошел в историю как «век» или «эра масс» ^[12],[14]. Именно тогда появились тоталитарные режимы с различными идеологиями: фашистскими, нацистскими и коммунистическими, предписывающими своему обществу «официальную, единую и правильную культуру». С фашизмом связаны самые зловещие страницы истории первой половины ХХ в. По определению известного немецко-американского философа Ханны Арендт, тоталитаризм характеризуется абсолютной иррациональностью, попранием правовой системы, когда декрет, т. е. вызванное чрезвычайной ситуацией постановление власти, подменяет закон, возникновением идеологии избранности, опоры не на индивида, а на массу (у Арендт – толпу), которая не приемлет ни многопартийности, ни какой-либо другой общественной дифференцированности и признающей вождя ^{[5, с. 8, 45, 166 и др.],[18, с. 12, 15 и др.]}. Однако с крушением тоталитаризма в той или иной стране ее граждане начали полностью пересматривать те жизненные устои, в которых они до этого жили и которые им навязывались сверху как «единые и правильные нормы жизни», что и породило такой феномен, как коллективная травма, представляющая «некоторый неизбывный опыт “экзистенциальной негативности” в качестве фундаментального антропологического начала» ^{[17, с. 6]}. Передавая эту мысль Ж. Лакана, отечественный ученый А.М. Понамарева отмечает, что Лакан «также утверждал травмогенность культуры, включающей в себя помимо познаваемой человеком повседневности, опыт крайних состояний, которые человеку не дано постигнуть», но с которым ему приходится сталкиваться ^{[17, с. 6, 7]}. Эта травмогенность рождает особые trauma studies, побуждающие разобраться, «действительно ли изучение “травмированного” сознания, опыта отсылает к интенциональным особенностям лакановского властного господина знания, или научная и художественная аналитика множественных травм, скажем, XX века является в первую очередь этически необходимой попыткой объективной регистрации и одновременно личного свидетельства об “ужасном”, “невообразимом”» ^{[13, с. 59]}. Это важно тем более, что в тоталитарных странах «единые и правильные нормы жизни» прививались с помощью как прямого террора, так и насилия не столько физического, сколько структурного, т.е. речь идет о скрытых формах навязывания идеологических норм, не изжитых и до сих пор.

Сила – насилие – коллективная травма

Тема структурного насилия в том или ином тоталитарном государстве мало изучена, как, впрочем, и понятие силы и его отличия от насилия. Мы часто употребляем первое, подразумевая второе. В выражении «применить силу» подразумевается именно насилие, связанное с волей и возможностью его применения. Cила – понятие, сопровождающее человека с момента осознания им себя человеком, причем живым человеком, создававшим культы, в которых действовали боги, часто антропоморфные. У римлян богами-пенатами, покровителями домашнего очага, были основатели рода. Богами представляли царя, фараона, императора, т.е. тех, кто обладал властью и силой эту власть применить. При этом под силой понимались самые разные вещи: авторитет, вооруженная сила, сила приказа, наставления, души, знания, права (говорят же «правовое бессилие»), физическая сила... Одним из атрибутов христианского Бога было Всемогущество (Omnipotentia), содержащее в себе и саму творческую энергию, и способность творить, а в дальнейшем и осуществлять власть над сотворенным миром. Всемогущество – то, благодаря чему все есть. Христианские мыслители самого Бога называли Жизнью, Vita ^{[4, c. 136]}, теснейшим образом связанной с vir (муж), via (путь), vinum (вино), но главным образом с vis (силa), являющейся естественной содержательной составляющей этих и других сущих вещей. Как правило, такая сила соседствует с усилием что-то делать и напряжением, которого требует само дело. Некоторые философы, например, В. В. Бибихин, считают даже, что «заботы о разумном внешнем и внутреннем обустройстве нам скучны именно потому что не требуют пьянящего напряжения сверхсил. Мы чувствуем себя избранниками истории и ждем ее призыва» ^[8]. Можно сказать, что сила – это то, что обнаруживает присутствие жизни. Поскольку жизнь – естество, то сила – это присутствие естества.

Иное дело – насилие (по латыни этот термин передается тем же словом vis, но и violentia - сила, применяемая по принуждению и с использованием средств принуждения. В основном исследователи рассматривают физическое насилие и его влияние на человека. Но нас сейчас интересует неявное принуждение к какому-либо действию, которое именно своей «невидимостью» сильнее всего воздействует на человека, создавая определенные стереотипы поведения, лишая его способности думать и заставляя слепо повиноваться тем, кто создает такие «правила для руководства ума». Именно это, казалось бы, пассивное, латентное воздействие оказывает влияние на культуру и самоидентификацию народа, который подвергся такому влиянию. Структурное же насилие, как его определяет создатель термина норвежский социолог Й. Галтунг, - это создание социальными институтами условий, препятствующих людям удовлетворять свои потребности (подробно об этом см.: ^{[15, с. 11-18]}).

Конечно, трудности исследования этого рода очевидны, особенно в наше время всеобщего образования, когда, казалось бы, каждый способен и даже обязан применять собственный разум для понимания и сознательного отношения к тем идеям, которые «подаются» с помощью СМИ, интернет-пропаганды, устно вбрасываемой информации и пр. Тем более, что никто не отменял «публичного пользования собственным разумом», которое «всегда должно быть свободным», как говорил И. Кант ^{[10, с. 29]}, Но именно ХХ век, тот самый век толп, и, может быть, именно в силу этого, не раз оказывался под воздействием и видимого, и невидимого принуждения. Кант говорил: «Мне нет надобности мыслить, если я в состоянии платить» ^{[10, с. 27]}. Сказано это было в 1784 г., в ХХ в. состояние платежеспособности, не исключено, что стало больше.

Современная антропологическая, социологическая и историко-философская мысль озадачилась не только феноменом пассивности к идеологическим вливаниям и способам такого вливания, но и формированием проблем, вызванных такими состояниями, тем более, повторю, что ХХ век дал основания для создания таких проблем.

Идеями структурного насилия и культурной травмы в последние годы занимаются много и плодотворно и в нашей стране и за рубежом. Обращу внимание на некоторые из них. В статье А. М. Понамаревой «Теория культурной травмы как актуальная исследовательская перспектива» подробно развернута история этой проблемы и дана обширная библиография ^[17], как, впрочем, и в работе А. В. Кучевой «Концепция культурной травмы и возможность ее применения к интерпретации исторических событий» ^[11]. Подобно упомянутым исследователям-социологам, я хотел бы внести свою лепту в анализ идей выраженных прежде всего Дж. Александером, о котором много сказано в упомянутых статьях, тем более что он, будучи не только социологом и культурологом, затронул существенные антропологические аспекты.

Культурсоциология Дж. Александера. Определение культурной травмы

Александер не случайно назвал свою теорию культурсоциологией в отличие от социологии культуры, ибо культура у него не ничтожная переменная, статус которой в формировании социальной жизни неясен, а – напротив - то, что играет в таком формировании важнейшую роль, входит в состав мысли, «плотно описывающей», как предполагал К. Гирц, «коды, нарративы и символы, которые создают упорядоченные сплетения социального смысла ^{[2, с. 62]}. Александер назвал такой методологический подход «сильной программой» культурсоциологии, предполагающей 1) аналитическое «отделение культуры», в ХХ в. ставшей центром исследований, «от социальной структуры» ^{[2, с. 61]}, 2) следование «принципу герменевтической реконструкции социальных текстов» ^{[2, с. 62]}, связанной с семиотикой и 3) «укоренение причинности в акторах», способах действия и выяснении влияния культуры на действительное состояние дел ^{[2, с. 64]}. Александер обращает внимание на то, что социология долгое время игнорировала понятие смысла действия и учитывала только инструментальность действия, объективность и законосообразность. Мир тем самым лишался осмысленной телеологии. При этом силы воздействия на него сакрального и профанного попросту не замечались. Между тем для понимания мира важным оказывается не только духовно-символические, но и «нематериальные силы», которые «соединяют отдельных людей вместе в общих проектах и судьбах» ^{[2, с. 67]}.

Александер столь же не случайно поставил вопрос о смысле в социологии: одной из его задач было «исследование социального сотворения культурного факта и воздействия этого культурного факта на социальную и моральную жизнь» ^{[2, с. 97]}. Таким сотворенным культурным фактом для него стал Холокост. Шаг за шагом он рассмотрел этапы его появления. Вначале люди, столкнувшиеся с феноменом тотального уничтожения евреев, называли это фашистскими «зверствами», которые «и метонимически, и семантически» ^{[2, с. 98]} стояли в одном ряду с другими жестокостями. Причем тотальное истребление евреев подвергалось сомнениям, поскольку это противоречило «опыту жизни» ^{[2, с. 101]}, и объяснялось «моральной паникой евреев» ^{[2, с. 101]}. Затем «зверства» стали называться «жестокостями в чистом виде, которые стали атрибутом войны», и сомнения в них исчезло ^{[2, с. 99]}. С 3 апреля 1945 г. не только зверства стали считаться установленным фактом (реалистическим означающим Ч. Пирса, а не «произвольными» символами Ф. Соссюра), но параллельно был установлен и факт травмированности. Однако это не стало «травмирующим опытом для аудитории, т.е. для тех, кто только наблюдал за событиями, будь то вблизи или издалека» ^{[2, с. 102]}. Чтобы травмированной стала аудитория, нужно было «символическое расширение и психологические соотнесение себя с жертвой» ^{[2, с. 103]}. Обезличенная же масса казалась представителями другой расы. Более того, к евреям испытывали неприязнь. Отвечая на вопрос, как могло случиться такое «радикальное», по выражению Канта, «зло», Александер сослался на «несовершенство трактовок травмирующих событий с точки зрения здравого смысла» ^{[2, с. 106]}, что справедливо. Но даже такое первоначальное объяснение показывает абсолютную уникальность события.

Александер рассматривает два типа мышления. Первый связан с популярной теорией травмы и психоаналитической теорией, объяснявшей, почему люди смогли обсуждать эту проблему только через три десятилетия молчания. Критикуя определение Холокоста как «онтологического зла» (Эли Визель), поскольку сама идея зла принадлежит теории познания, а не бытия, он считает эту онтологическую конструкцию зла не природной, а искусственно сконструированной, продуктом работы культуры и социологии. Причем конструкция стала возможной на том основании, что союзники выиграли войну. Если бы этого не случилось, то Холокост никогда бы не был обнаружен ^{[2, с. 112]}. Более того, 1) была попытка перенести акцент злодейства на нацизм как на вненациональную реакционную силу, 2) попытка после прекращения уничтожения евреев в 1945 г. направить «организационные и культурные реакции» на всех выживших в этом массовом истреблении. Этим можно объяснить и те некорректные относительно побежденных методы, которые использовали участники Сопротивления, о чем рассказывают книги Пансы. Только после преодоления того страшного казуса, когда казалось, что виновны были все, Холокост мог быть назван Холокостом, стали возможны исследования, важные для понимания культурных кодов, искажающих картины событий.

Культурная травма, для Александера, это – «эмпирическое, научное понятие, которое предполагает наличие новых смысловых и причинных связей между ранее не связанными между собой событиями, структурами, представлениями и действиями» ^{[3, с. 7]}. При этом особое внимание уделяется ответственности, которое несет общество, явившееся причиной травмы ^{[3, с. 26]}. Помимо этого, Александер подробно изучает не просто изменение повседневной жизни и языка, считая этот аспект важнейшим в условиях перемен и одним из главных травмирующих элементов. Именно это способствует автономии культуры, для установления которой необходимы задействованные в культурных объектах коды, зная которые, можно обнаружить некие общие внутренние воздействия и ограничения на жизнь людей самых разных политических, социальных или научных и профессиональных ориентаций.

Александер показывает способы, какими процесс травмы может захватывать научный мир, СМИ, государственно-бюрократические организации. В средствах массовой информации, обсуждающих процесс травмы, возникают новые возможности обсуждения, при которых некоторые из соперничающих интерпретаций обретают большую силу убеждения по сравнению с другими. Но вместе с тем репрезентационные процессы приобретают характер новостей, где требуются краткость, этически нейтральная позиция, передача разных точек зрения, что существенно снижает «болевой порог» переживаемой травмы. Наконец, как считает Александер, борьба за читателя часто побуждает преувеличивать значение новости или ее искажать, провоцируя интеллектуальные, а иногда и физические бои между «травмированными» группами и группами «преступников», политиков и др. В любом случае труд Александера – полнокровное антрополого-социологическое исследование одного из серьезнейших феноменов ХХ века – травмированного сознания.

Несколько забегая вперед, замечу, что исследования Александера подтверждает недавняя статья А. Ф. Павловского «Культурная травма и современная историография: “вторая волна” исследований о блокадном Ленинграде (2016-2021» ^[16], Павловский делает попытку понять событие блокады через воздействие на него изменяющихся ментальных установок, заставляющих «исследователей внимательнее относиться к “культурной травме”» не только «как к процессу формирования доминирующих… нарративов о страдании общества в прошлом», но и «альтернативных представлений» ^{[16, с. 27]}, Если в «первой волне» (1990-е – 2000-е гг.), к примеру, акцент ставился на столкновение советских «мифов» и устной истории, то «вторая волна» занялась обсуждением культурной травмы, перенеся внимание на формирование «канонов» и «архива» текстов о травмирующем событии в условиях наметившегося «историко-антропологического поворота к советскому человеку» ^{[16, с. 28]}, выразившегося в исследовании настроений, моделей поведения и способов выживания, взглядов на справедливость, неформальной коммуникации, слухов, субъективных отношений, религиозности и пр.

Исследования «постпамяти», т.е. ситуации, когда нет живых свидетелей и интерес к их жизни проявляют потомки, ведут, по мнению Павловского, не к «охлаждению» памяти (правда, здесь стоило бы объясниться, ибо собственной памяти нет), но «к эмоционализации и поляризации отношения к блокаде у разных групп, предпочитающих воображать ее как пространство героического эпоса или как гуманитарную катастрофу, что приводит к разнообразным конфликтам памяти» ^{[16, с. 29]}. Автор объясняет нарратологический подход к исследованиям памяти (memory study) воображением группы о прошлом, зависящим от «конкретных повествовательных структур» и от заведомых идеологических искажений, часто ведущих к «“амнезии” и “анестезии” травматического опыта миллионов людей» ^{[16, с. 30]}.

Действенная сила горя

Проблемы силы, насилия, травматической памяти и культурной травмы оказались в центре внимания книги психолога и культуролога А. М. Эткинда «Кривое горе» ^[21]. В этой книге использован антропологический метод, допускающий введение в научное исследование личных впечатлений, ассоциаций и размышлений. Через такое переживающее мышление, проведение, как говорили в древности, ума через сердце производится или воспроизводится, поскольку речь идет о травмированной памяти, трагедия не столько бытия, сколько, как сказано в одном интервью, «трагедия быть». Акцент поставлен на способности памяти воспроизводить давно ушедшие травматические события, не подлежащие забвению и соответственно вторгающиеся в культуру в качестве разрывов, диссонансов, придающих любому их осмыслению в произведениях катарсический характер и создающих парадоксальную ситуацию, с одной стороны, метанойи – перемены ума, отчуждающей себя от себя, а с другой стороны психопатологическую ситуацию невозможности забвения перенесенного насилия и полученной травмы.

Книга начинается с описания «балов жертв», на которые после Французской революции собирались родственники казненных. «Женщины стригли волосы так, как это делал палач, обнажая шею, и носили на шее красную ленту там, куда падал нож. Приглашая дам, мужчины не кивали головой, а дергали ею, подражая движению тела в момент удара гильотины. Танцуя и флиртуя, участники этих жутких балов разделяли горе по погибшим» ^{[21, с. 10]}.

Эткинд допускает, что эти «балы жертв» - легенда, но эта легенда – «повторяющаяся реакция на потерю, которая символически воспроизводит саму потерю» ^{[21, с. 11]}. Связывая свою концепцию исследования горя с некоторыми элементами теории травмы, считая, что его концепция одновременно схожа и несхожа с «травматическим реализмом» Майкла Ротберга, который предполагал, что тексты травматического реализма допускают такую степень достоверности, которая превышает соответствие фактам ^[27], Эткинд ведет речь о возможности и способах передачи опыта социальной, исторической и культурной катастрофы и пережившими эту катастрофу, и их потомками через произведения – литературные, архитектурные, кинематографические, что создает особую стереоскопичность именно горестного бытия. Сотворение факта («балы жертв») удваивают и усиливают реально свершившийся факт, создавая трагедию не столько бытия, сколько трагедию быть, как определили это состояние М. Ю. Немцев и Р. Темпест.

Эткинд, вводя экзистенциал горя и очевидно детализируя травматику насилия, увеличивал «болевой порог» переживаемой травмы, способы смягчения которой предлагал Александер. Подчеркнутая роль эмоционального напряжения с огромным чувственно-интеллектуальным запалом усиливает мысль Александера о необходимости для понимания эпохи культурно-символических кодов и того, что можно назвать «нематериальными элементами». Эмпирический факт проступает у Эткинда не просто через литературные и прочие реминисценции - он становится живой действенной силой. Эткинд не случайно пишет о горе (считая его выражением насилия и травматических состояний), ибо горе (не термин, не понятие, а экзистенциальное переживание) показывает величайшую степень травмирования, не только личного и не только коллективного, но и культурного, не объяснимую рационально.

Все сказанное относится или к послевоенной Европе и США в целом (анализу подвергаются отдельные, хотя и весьма значимые события – Холокост, Уотергейт), или к СССР-России до 2012 г. Эткинд, сравнивая трагические события, произошедшие в Германии времен нацизма (Холокост) и СССР времен сталинизма (ГУЛАГ), писал не об их тождестве, а об их различии: «Если нацистский Холокост уничтожал Другого, то советский террор был похож на самоубийство» ^{[21, с. 19]}, имея в виду, что палачи, отправлявшие людей в ГУЛАГ, сами становились жертвами, когда превращались в узников ГУЛАГа. Но ведя сравнительную историю Европы, у Эткинда возникает важнейший методологический вопрос о том, что случается, когда «много памяти» ^{[21, с. 21]}. И это «много памяти» при наличии разного отношения к прошлому взбалтывается при возникновении новых кризисов.

Речь побежденных vs дело победителей

Книги Пансы, к которому и к которым теперь необходимо вернуться (к этому побуждает логика размышлений о насилии, ведущем к культурной травме), подразумевают другой вопрос: что происходит, когда, как считают некоторые историки ^{[23, р. 99]}, мало памяти. Панса как раз противится такому восприятию, напоминая и о различии между ее хранением и выражением, и о той трагической смене положений, которая возникает при падении режима насилия и замещением его «нормальным» социальным устройством.

Панса родился в 1935 г., а, значит, принадлежит к поколению, которое М. Хирш назвала поколением постпамяти ^[23], т. е. не помнящему «катастрофическую» культуру, но заинтересованному в ее многостороннем изучении. Из немалого количества книг две - «Дети Орла» ^[25] и «Кровь побежденных» ^[26] - обращают на себя внимание: обе, безусловно, принадлежат к мемуарной литературе, т. е. носят остро субъектный характер, и эта субъектность делает их личностно привлекательными.

Занимаясь историей гражданской войны, Панса взял интервью у 77-летней женщины (ее псевдоним «Альба М.»), которой к началу конфликта было 19 лет и которая стала героиней «Детей Орла». Она рассказала ему о своем молодом человеке («Бруно»), воевавшем на стороне фашистов. «Альба и Бруно – единственные вымышленные имена моего рассказа», - сказал Панса, - тогда как «все остальное (имена и факты. – А.Н.) – точная реконструкция, надеюсь, что без большого количества ошибок, разных решающих событий итальянской гражданской войны с осени 1943 года по весну 1945 года» ^{[25, p. IX]}.

Альба в то время была уже вполне взрослой, поэтому многое помнит. Это значит, что на ее рассказ можно положиться, тем более, что речь идет о запоминающемся событии в истории любого государства, будь то гражданская война в США 1861-1865 гг., России 1917-1922 гг. или Испании 1936-1939 гг. Никаких ссылок на другие источники, подтверждающие ее слова, в своем рассказе она не приводит. Лишь память – свидетель Альбы. Однако после публикации книги ни один итальянский историк не опроверг информацию, содержащуюся в ней, хотя известно, как именно память может подвести любого человека. Псевдоним не в последнюю очередь может быть свидетелем правоты памяти – страх насилия, оставшийся в ней, жив. Но псевдоним свидетельствует и о том, что прошлое отлично от настоящего, однако позволяя настоящему приблизиться к нему, чтобы иметь возможность открыться и тем самым войти в пространство культуры, в пространство обсуждения и обдумывания – в собственно человеческую работу. Эта книга - наррация о жестокости, праведной или неправедной, но проявленной с обеих сторон, доказывая тем самым, что это люди одного поколения одной страны.

Рассказчик (респондент) его второй книги «Кровь побежденных» (2003), «Ливия Бьянки» («единственное выдуманное имя»), флорентийский библиотекарь также рассказала о судьбе бывших фашистов уже по окончании гражданской войны и о расплате с ними «во многих провинциях Северной Италии, с мая 1945 г. по конец 1946 г., а в некоторых случаях даже дольше» ^{[26, p. XVII]}.

Причины расправы со сторонниками режима Муссолини были совершенно разными. Режим нанес много бед и страданий миру и людям. Но когда пришло время покончить с ним, то накопившаяся ненависть, возмущение, желание возмездия, возникшее ощущение, не всегда рационально осознаваемое, тупиковости в развитии человечества заставляли прибегать к внесудебным наказаниям, к неосвященным законом карам. Поэтому речь идет именно о расправе, а не о возмездии.

Одним из распространенных способов убийства было подозрение в шпионаже, которое «гарантировало тебе почти всегда плохую смерть. Это произошло с 23-х летней девушкой, Марией Рапозой… 1-го мая Мария была задержана партизанами Асти (город в Пьемонте. – А.Н.)… Девушка была обвинена в шпионаже… Ее ограбили, раздели, потом заставили маршировать голой по улице…» и казнили на площади Кастелло ^{[26, р. 112]}. При этом никаких доказательств ее причастности к шпионажу не было. Достаточно было только произнести слово «шпион», чтобы убить человека. Место правового сознания заняла презумпция виновности. «Женщин, только лишь подозреваемых в причастности к фашизму или к шпионажу, ждала та же судьба» ^{[26, р. 11]} . Конечно, можно в данном случае сослаться на режим военного времени, но сейчас речь идет не о правомочности возмездия, а об осознании травмы – сродни «балам жертв» - в постпамяти.

В этой публикации, так же носящей мемуарный характер, рассказчик, в отличие от «Детей Орла», иногда ссылается на различных исследователей и на источники: «Прежде, чем продолжить, я должна сказать вам, что моим главным источником является тщательное расследование одного правого исследователя, Антонио Серена, нынешнего депутата Национального альянса…» ^{[27, p. 187]}; «она мне протянула фотокопию одного рапорта болонской префектуры, который датировался 4 июля 1948…» ^{[26, p. 270]}.

Обе книги носят публицистический характер. Автор пишет максимально просто, чтобы его мог прочитать любой желающий. Панса, повторим, впервые поднял проблему не столько взаимной жестокости противоборствующих сторон друг к другу, даже к поверженному врагу – это свойственно любой войне, сколько проблему умолчания о случившемся, о долговременном запрете говорить об этом, что создавало иллюзию справедливого возмездия, т. е. возмездия, основанного на судебных решениях, а не бессудных расправах, даже если это психологически оправданно. Это и было целью издания его книг: не только война должна быть представлена во всей полноте, но и отношение своего и чужого, признанного и непризнанного, должно представлять человека как единого целого, ибо «сама обретаемая идентичность» должна «охватывать человека… в полноте его конституции, его существа» ^{[20, c. 18]}.

Такое возникшее много лет спустя после войны осознание травмированности всего общества, предполагает, однако, личностное, если не переживание, то осмысление и обсуждение. Да и практика следования/не следования фашистской идеологии была определенно личностной практикой, превращаемой тоталитарным государством в коллективную. Человек военной и послевоенной эпох был глубоко укоренен в этот не столько казавшийся всеобщим порядок, сколько в способы реагирования на него, и они во многих случая совпадали и у «тех», и у «этих». «Травмированное» сознание возникает, как правило, много времени спустя, главным образом, когда хаос событий обретет порядок в воспоминаниях и отразится в их интерпретациях. Составляя единое целое с другими представлениями, такие воспоминания способствуют созданию культурных оснований для оформления феномена социально-психологической травмы, которая, как считает Панса, отличается от травмы отдельного человека тем, что «объединяет различные виды представлений и связана с изменением коллективной идентичности… В отличие от психологической или физической травмы, когда в наличии рана и опыт сильного эмоционального страдания отдельного человека, культурная травма означает драматичную утрату идентичности и смысла, прореху в ткани общества, которая воздействует на группу людей, достигших определенной степени сплоченности» ^{[25, c. 42]}.

Потому и важны воспоминания о фашизме - основном травматическом событии ХХ в., повлиявшем на сознание людей и ХХI в., - каждого отдельного человека: это событие породило кризис идентичности, во время которого делаются неуклюжие попытки восстановить старую идеологию.

Панса, будучи «объективистом», решился рассказать итальянцам об их скрытой и замолчанной истории, о которой побежденные в гражданской войне не имели права говорить ^{[26, p. 162]}. В книге «Кровь побежденных» один из очевидцев событий гражданской войны спросил, когда его попросили дать интервью на эту тему: «Вы из какой-нибудь политической партии? Или из полиции?» ^{[26, p. 233]}. Даже в XXI в. многие итальянцы испытывают страх перед разговором о своей недавней истории из-за табуированности ряда тем, в том числе и о гражданской войне ^{[26, p. 162]}, тем более что Панса не пытался никоим образом оправдать фашизм, желая услышать обе стороны конфликта. Молчали же не только побежденные, но и победители. «Даже сегодня почти никто не хочет говорить об этих кровавых историях» ^{[26, p. 153]}. Поэтому на вопрос, что собой представляют книги Пансы и сам Панса как гражданин – «особый феномен бесстрашия или катастрофическое сознание?», - можно ответить: «И феномен, и катастрофу». Феномен – потому что решился – одним из первых – нарушить запрет и напомнить о том, что было предано забвению. Катастрофа – потому что обнажил и тем усугубил травмированное сознание итальянцев, продемонстрировав бинарность “правосознаниe/произвол” как руководящий принцип всех устанавливающих некий культурный факт, как говорил Александер.

Чтобы оценить значимость книг Пансы для Италии, нужно прочувствовать и продумать менталитет итальянцев. Народ боялся, стеснялся, стыдился не совсем далекого тоталитарно фашистского прошлого. Многие пытались делать вид, что в целом ничего страшного не случилось. И вот, спустя более 50 лет после окончательного освобождения территории Италии от фашизма, на сцену выходит Джампаоло Панса, напоминая своему народу, каков он на самом деле. Для молодого поколения сам Панса – раздражитель, побуждающий осознать созданные им о себе мифы, а для старого – постылый памятник прошлому. Итальянскими коммунистами творчество Пансы было воспринято как предательство ^[22], так как они увидели в этом ревизионизм фашизма. Однако наряду с проблемами поисков смысла «постпамяти» остается сформулированная Александером «проблема того, что смысл травмы нельзя определить», если не ответить на вопрос о том, «о каких именно злых и травмирующих событиях идет речь? Кто несет от­ветственность? Кто стал жертвой? Какими были непосредственные и долгосрочные последствия травмирующих действий? Что можно сделать, чтобы исправить или предотвратить эти события?» ^{[2, с. 114]}. Это вопрос превращения в нарратив – один из важнейших для современной антропологии вопросов.