Библиотека
|
ваш профиль |
Философия и культура
Правильная ссылка на статью:
Платонов Р.С.
История изучения этики Аристотеля в Институте философии РАН
// Философия и культура.
2022. № 12.
С. 90-105.
DOI: 10.7256/2454-0757.2022.12.39549 EDN: PCJJAO URL: https://nbpublish.com/library_read_article.php?id=39549
История изучения этики Аристотеля в Институте философии РАН
DOI: 10.7256/2454-0757.2022.12.39549EDN: PCJJAOДата направления статьи в редакцию: 23-12-2022Дата публикации: 30-12-2022Аннотация: Статья посвящена 100-летнему юбилею Института философии РАН (ИФРАН), прошедшему в 2021 году. Цель статьи – дать обзор вклада ИФРАН в исследование этики Аристотеля в рамках отечественного аристотелеведения, отметить основные работы сотрудников ИФРАН в этой области. Материал статьи направлен не только на подведение итогов к знаменательной дате, но может быть использован в качестве вспомогательного ориентира в отечественной исследовательской литературе всеми интересующимися этикой Аристотеля. В статье рассматриваются статьи и монографии сотрудников ИФРАН, делаются краткие характеристики высказанных в них наиболее значимых идей, анализируется общий процесс развития исследований этики Аристотеля в ИФРАН. Результатом проведенного исследования является выявление двух направлений в изучении этики Аристотеля сотрудниками ИФРАН – философско-теоретического и историко-философского. В рамках первого направления выделяется также два типа: направленные на теоретическую реконструкцию самого учения Аристотеля о морали и обращающиеся к трудам Аристотеля в поиске современно значимых концепций. Второе направление представлено переводческой работой, структурным и сравнительным анализом текстов Аристотеля с целью максимально точного их воспроизведения и прояснения отдельных понятий и высказываний. Основным выводом проведенного исследования является утверждение о том, что в ИФРАН пока не сложилось целостной школы в подходе к изучению этики Аристотеля, а также, что два обнаруженных направления исследований реализуются отдельно друг от друга. Однако в обоих направлениях исследователи исходят во многом из анализа философского языка Стагирита, что делает не только историко-философские работы значимыми для философско-теоретических, но и наоборот. Также, несмотря на относительно небольшую историю, изучение этики Аристотеля в ИФРАН имеет систематический характер, в него вовлечены все поколения сотрудников, что обещает его дальнейшее успешное развитие. Ключевые слова: этика, мораль, Аристотель, Институт философии РАН, история исследования, Евдемова этика, добродетель, справедливость, дружба, великодушиеAbstract: The article is devoted to the 100th anniversary of the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences (IPhRAS), held in 2021. The purpose of the article is to give an overview of IPhRAS's contribution to the study of Aristotle's ethics within the framework of domestic Aristotelian studies, to note the main works of IPhRAS employees in this field. The material of the article is aimed not only at summing up the results to a significant date, but can be used as an auxiliary reference point in the domestic research literature by all those interested in the ethics of Aristotle. The article examines the articles and monographs of IPhRAS employees, makes brief descriptions of the most significant ideas expressed in them, analyzes the general process of development of Aristotle's ethics research in IPhRAS. The result of the conducted research is the identification of two directions in the study of Aristotle's ethics by IPhRAS employees – philosophical-theoretical and historical-philosophical. Within the framework of the first direction, two types are also distinguished: those aimed at the theoretical reconstruction of Aristotle's teaching on morality itself and those that turn to Aristotle's works in search of modern significant concepts. The second direction is represented by translation work, structural and comparative analysis of Aristotle's texts in order to reproduce them as accurately as possible and clarify individual concepts and statements. The main conclusion of the study is the statement that IPhRAS has not yet developed a holistic school in the approach to the study of Aristotle's ethics, and also that the two discovered areas of research are being implemented separately from each other. However, in both directions, researchers proceed largely from the analysis of the philosophical language of the Stagirite, which makes not only historical and philosophical works significant for philosophical and theoretical ones, but also vice versa. Also, despite a relatively short history, the study of Aristotle's ethics at IPhRAS has a systematic nature, all generations of employees are involved in it, which promises its further successful development. Keywords: ethics, morality, Aristotle, RAS Institute of Philosophy, research history, Eudemian Ethics, virtue, justice, friendship, greatness of soulВведение В 2021 году Институт философии РАН творчески отпраздновал свой 100-летний юбилей [18]. Событие сколь знаменательное, столь и неожиданное, так как документы, проясняющие генеалогию Института как научного учреждения, были обнаружены совсем недавно. Теперь его история отсчитывается от первого – организационного – собрания, тогда еще «Института научной философии» (9 сентября 2021 г.), возглавленного Густавом Шпетом [17, с. 83], через слияние в 1926 году с «Коммунистической академией» в качестве Института философии АН СССР [7, с. 784]. Юбилей стал поводом для размышлений об исторической судьбе Института, а также о его философском наследии и проведенной исследовательской работе в различных областях философского знания [8]. В числе прочих свои достижения продемонстрировали и историки философии – в Институте ведутся исследования всех философских мировых традиций, от восточной философии до современной европейской [22; 26]. В нашей статье мы рассмотрим исследования этики Аристотеля, проведенные сотрудниками Института. Кроме того, что обобщающий их обзор полезен сам по себе для научного коллектива (и может быть полезен всем интересующимся именно этикой Стагирита), достоин внимания и тот факт, что в Институте к концу второй половины ХХ века именно эти исследования приобрели методический характер, поэтому будет полезно выявить их особенности и оценить перспективу. Справедливости ради нужно отметить, что внимание к античной философии в целом и Аристотелю в частности не было в приоритете в первые десятилетия существования Института – исследователей первой половины ХХ века больше волновали идеи будущего и они не особенно стремились заимствовать их из далекого прошлого. Однако со второй половины ситуация начинает меняться. Этика Аристотеля относительно поздно становится предметом профессионального изучения в Институте, но зато это изучение сразу заявляется как всестороннее и именно философское, а не исключительно историческое, то есть с целью полноценной реконструкции в рамках философии морали. Такой подход был продемонстрирован А.А. Гусейновым в работе «Этика Аристотеля» [12], опубликованной в 1984 году. Собственно, именно с нее и можно вести отсчет изучения этики Стагирита в Институте. Именно А.А. Гусейнов, тогда еще доктор философских наук, задал импульс этому изучению и способствовал привлечению к нему новых, молодых специалистов, и по сей день он остается крупнейшим отечественным исследователем аристотелевской этики. Его ученик Р.Г. Апресян (признан иноагентом Министерством юстиции Российской Федерации 09.12.2022) пишет об этом так: «А.А. Гусейнову принадлежит заслуга систематического освоения этики Аристотеля, причем в контексте античной этики в целом» [1, с. 157-170]. Основные исследования (исследования структуры этического знания) Рассматривая этику Аристотеля в первую очередь как эвдемонистическую, А.А. Гусейнов выявляет во всех этических текстах Стагирита тройственную структуру. Первые главы – ученье о высшем благе (счастье), далее – ученье о добродетелях, в завершение – «сюжеты, выявление тематической и систематической цельности которых остается открытой проблемой», то есть проблема дружбы, повторное рассмотрение вопроса о счастье и рассуждения о воздержанности [13, с. 355]. Придерживаясь классической интерпретации практического знания Аристотеля как взаимосвязи этики и политики [11, с. 94-128], он полагает главным предметом этики совершенную моральную личность – ее индивидуальность, моральную автономность и деятельную обращенность на жизнь как свою, так и друга, и согражданина. А.А. Гусейнов обращает внимание, что сегодня Аристотель «актуален не только своим пониманием этики как учения о добродетелях <…> но и тем, что он связал добродетель личности с социально-содержательными формами деятельности, которые имеют свою собственную логику развития и критерии оценки» [10, с. 373]. Этот подход определил как философские, так и исторические исследования работ Аристотеля в Институте. Одним из самых важных достижений на этом пути стала публикация в 2005 году в издательстве Института перевода «Евдемовой этики» (в данной статье мы указываем издание 2011 года). На тот момент переведены были только две Этики из трех (Никомахова и Большая), теперь российский читатель получил полный корпус текстов практических наук Аристотеля. Перевод был сделан тремя исследователями: Т.А. Миллер (Институт мировой литературы РАН) перевела I, II, VIII книги (ей также принадлежит перевод «Большой этики», опубликованный в 1984 году), Т.В. Васильева (МГУ им. М.В. Ломоносова) перевела III и VII книги, и М.А. Солопова (Институт философии РАН) – книги IV, V, VI. М.А. Солопова таже выступила редактором итогового перевода, проведя большую работу по согласованию языка перевода трех исследователей. В процессе подготовки издания ею и А.А. Гусейновым были проведены дополнительные исследования структуры трех этических текстов, их авторства, а также анализ отдельных понятий. В свое время высказывались сомнения в авторстве Аристотеля каждой из трех «Этик». Относительно «Никомаховой этики» они были высказаны еще Ф. Шлейермахером [12, с. 14], к концу XIX века по этому поводу уже сложилась целая дискуссия. А.А. Гусейнов анализирует мнение Л. Шпенгеля о том, что наличие трех «Этик» объясняется чтением Аристотелем одного и того же курса в разное время, соответственно по-разному записанного, и принимает его как «правдоподобное объяснение», отмечая, что речь идет не о том, будто бы Аристотель читал с кафедры, только о периодическом возвращении к самой теме [13, с. 350]. Дополнительный аргумент указывает М.А. Солопова – в «Евдемовой этике» уже не останется неназванных добродетелей, соответственно «лучшая разработанность терминологии E.E.» подтверждает «позднюю (по сравнению с E.N.) датировку E.E.» [23, с. 390]. Однако, если сомнения относительно «Никомаховой этики» угасли еще в XIX веке, то дискуссия об «Евдемовой этике» продлилась несколько дольше. Так, например, не свойственное для Аристотеля усиление смысла понятия «бог» оставалось причиной сомнений для Э. Целлера, пользующегося до сих пор большим авторитетом у исследователей. Сегодня же в аристотелеведении понятие «бог» рассматривается в качестве синонима понятию «ум». На это ориентируется и А.А. Гусейнов: «было резонно замечено, что обозначение разума как божества встречается также в других произведениях Аристотеля и вообще было типичным для античной культуры» [12, с. 15]. Подробный и всесторонний анализ дискуссии об авторстве проведен М.А. Солоповой [23, с. 371-405]. Еще живы некоторые сомнения относительно «Большой этики», хотя А.А. Гусейнов отмечает маргинальность такой позиции – «является общепризнанным и в этом смысле доказанным, что E.N., E.E. и М.М. <…> принадлежат Аристотелю» [13, с. 351], но вместе с тем часть «ученых отрицает авторство Аристотеля, хотя имеются серьезные аргументы в пользу противоположного мнения» [23, с. 371]. Отметим также, что не только в русских переводах, но и в зарубежных изданиях все три «Этики» включаются в корпус аристотелевских сочинений, хотя иногда «Большая этика» помечается как находящаяся под сомнением. Издание перевода также учитывало структурное своеобразие текстов «Этик». Исторически так сложилось, что тексты «Евдемовой этики» и «Никомаховой этики» частично совпадают. «Загадкой рукописной традиции всегда было и то, что в состав двух “Этик”, EE и EN, включаются три одинаковые книги <…> “О справедливости” (EE IV = EN V), “Об интеллектуальных добродетелях” (EE V = EN VI) и “О невоздержности” (EE VI = EN VII)» [23, с. 371]. А.А. Гусейнов видит в таком совпадении, когда «три книги в структуре EE столь же уместны, как в структуре EN», дополнительный аргумент «идентичности этих произведений» [13, с. 352], что служит дополнительным аргументом к тому, чтобы рассматривать все три текста как один в разных редакциях. В целом в данном переводе были представлены результаты как филологических, так и историко-философских исследований. Но отдельно можно говорить и о результатах, собственно, философских исследований этического учения Аристотеля. Некоторому их обобщению способствовала проведенная на базе Института Московская международная конференция «Аристотелевское наследие как конституирующий элемент европейской рациональности» (17–19 октября 2016 года), посвященная 2400 летнему юбилею Аристотеля. В докладах, сделанных сотрудниками Института на секции «Аристотелевская этика», явно прослеживалось общее направление – анализ этики как знания, при этом ключевое значение имела комплексность такого знания. Далее мы покажем, что это будет способствовать определению моральной автономии и социальности в качестве фундамента аристотелевского учения. На уровне концептуализации этики как науки выделяется ее соотношение с метафизикой и политикой. В вопросе отношения с метафизикой А.А. Гусейнов в целом встает на защиту унитаристской трактовки, полагающей, что этика именно как наука базируется у Аристотеля на метафизике. «Аристотель оторвал этику от метафизики не в том смысле, что он отрицал метафизические основания человеческого поведения», а в том, что «как бы этика ни продолжала онтологическую предзаданность действий», ее область – это «действия, выпадающие из этой предзаданности и имеющие индивидуально-ответственный характер» [9, с. 130]. Однако в работах унитаристов связь с метафизикой всегда рассматривалась содержательно, выражаясь словами А.А. Гусейнова, как «метафизическое основание человеческого поведения», и не прорабатывалось ее формальное описание, то есть принималась как самоочевидная, без демонстрации перехода от метафизических понятий к этическим. На сегодня эта проблема остается не разрешенной и составляет основу для критики унитаризма. Сама же этика, как указывает Аристотель, «имеет свою меру точности» [10, с. 138], как любое практическое знание, в отличие от метафизики, претендующей быть знанием абсолютно точным (эпистемическим). Связь этики со столь же относительно точной политикой, конечно, никем не оспаривается. Однако самая распространенная трактовка полагает этику лишь подготовительным знанием для политики как более масштабной в своих задачах. Тем самым теряется роль этики как знания, которое задает направление развитию любой практической деятельности. А.А. Гусейнов показывает, что соотношение политики и этики не иерархическое, а амбивалентное, что «адекватно понятая политика не может не быть продолжением морали, точно также, как адекватно понятая мораль не может не развернуться в политику» [11]. Но особенно существенной для понимания этики оказывается неоднородность знания на индивидуальном уровне. С одной стороны, чтобы природа человека была реализована, требуется работа ума. С другой стороны, как и все в процессе становления, работа ума осуществляется в некотором круге взаимообусловленности. Ум есть и «движущая причина поступка», то есть того, в чем реализуется природа человека, но и он же сам уже есть «стремящийся ум» (ὀρεκτικός νοῦς) или дианоэтическое стремление (ὄρεξις διανοητική) [EN 1139 b 5], то есть мышление (διάνοια) уже должно быть направлено стремлением, а значит стремление это уже должно быть «правильным» (τὴν ὄρεξιν ὀρθήν)[ EN 1139 a 25], то есть определено правильной целью. М.А. Солопова называет подобные рассуждения «мыслью о двуединстве всякого человеческого поступка», использует для перевода словосочетания «стремящийся разум» и «разумное стремление» [25, с. 27]. А.А. Гусейнов дает такое разъяснение этой взаимообусловленности: «Душа имеет сложное строение, она достигает совершенства и гармонии тогда, когда различные ее части выстраиваются в иерархию под господством разума, притом под таким господством, которое не является деспотическим, а соответствует импульсам, исходящим от ее низших частей» [13, с. 368]. Именно таким образом реализация природы человеком оказывается осознанным процессом, однако не исключительно рациональным. Это дает существенное ограничение такой важной концепции Аристотеля как «сознательный выбор», которым описывается принятие морального решения. В процессе развития человек определяется (становится определенным): сужаются альтернативы, так как «сознательный выбор не бывает связан с невозможным», но обретается полнота возможной для него власти, реализуя «стремление <…> к зависящему от нас» [EN 1111 b 20; 1113 a 10], что оформляется как свободное действие через сознательно принятое решение. Очевидно, что весь мир не подвластен человеку, но это не значит, что у человека нет своего места, где он хозяин, где он является причиной наряду с «природой, необходимостью, случаем». Поэтому для Аристотеля очевидно, что «у неправосудного и распущенного сначала была возможность не стать таким, а значит, они по своей воле такие» [EN 1114 a 20]. Сознательный выбор пронизывает и организует всю жизнь человека: так и «взаимную дружбу питают при сознательном выборе» [EN 1157 b 30], и «добродетели <…> избираются нами сознательно» [EN 1139 a 20–25]. Однако благодаря не рационализируемой полностью составляющей правильно направленного стремления, а также единичности всякого поступка, этика все же не может дать точное знание на индивидуальном уровне. В этом обнаруживается человекомерность поступка, выражающего всю сложность человеческой природы, а сам человек становится причиной как поступка, так и выбора. Здесь и зарождается собственно этическая проблематика. Как об этом пишет А.А. Гусейнов: «Нет места этическим решениям там, где можно все рассчитать» [13, с. 367]. Сегодня, отталкиваясь от этой идеи моральной автономии, аналитику поступка в этике Аристотеля продолжает разрабатывать О.П. Зубец [15]. Тем самым выявляется гуманизирующее начало моральной философии Аристотеля и дается основание моральной автономии, которая в полной мере раскрывается в образе мудреца. А.А. Гусейнов пишет об этом так: «Для Аристотеля мораль – это прежде всего моральная личность». Это выражается в том, что в его этике «какого-то общезначимого, вне- и надындивидуального и в этом смысле объективного критерия различения добра и зла не существует» [10, с. 399]. При этом значение личности возрастает, ведь «добропорядочному человеку в каждом частном случае положено быть мерой» [EN 1166 а 10]. Мудрец, как и вообще моральная личность, даже и не достигшая еще совершенства, уже выступает в роли своеобразного эксперта/образца, чье преимущество не только в знании, но и в опыте. Но эта роль достаточно ограничена в своих социальных и политических притязаниях, в отличие от того же мудреца Платона – эксперт не становится судьей, он не диктует другим, как поступать правильно, не превращается в морального тирана, а остается ориентиром, наставником для всякого разумного человека. «Поступки называются правосудными и благоразумными, когда они таковы, что их мог бы совершить благоразумный человек, а правосуден и благоразумен не тот, кто просто совершает такие поступки, но кто совершает их так, как делают это люди правосудные и благоразумные» [EN 1105 b 15–25]. Понятно, что для ребенка или раба критерием будет закон, слово отца или хозяина, но за этим также стоит опыт развития полиса, в котором моральная личность принимает активное участие. Поэтому следующим этапом исследования этики как индивидуального знания становится анализ концепции добродетели. А.А. Гусейнов показывает, что добродетели могут быть рассмотрены не только как телос, некоторая законченная форма морального состояния (устоя), но, что особенно важно, как качественные характеристики действия (именно в этом случае проблематика поступка переходит из области метафизики (антропологии) в область этики). В этом смысле они представляют собой «деятельное обозначение пространства собственно человеческого развития» [11], ведь поступать правильно можно только одним-единственным способом», а добродетель именно то, что «сказывается в страстях и поступках», то «добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой» в поступке [EN 1106 b 20–35]. Установка Аристотеля в данном случае такова – «зло относится к беспредельному <…> добро – к ограниченному <…> вот почему одно легко, а другое трудно; ведь и промахнуться легко, зато трудно попасть в цель» [EN 1106 b 30]. Поэтому добродетель обнаруживается как середина, но этому предшествует поиск границы – возможных пределов, инвариантов правильности, и только в пороках «невозможно ни обладание серединой, ни избыток, ни недостаток» [EN 1107 а 15–25]. Порок вне регуляции этического знания, которое конституирует только пространство добродетельного действия, создавая обжитой, привычный мир человека, в котором его жизнь «определена». Порок же нельзя ограничить. По сути, одно и то же действие может становиться и плохим, и хорошим в зависимости от цели и степени (меры) его реализации. В этом смысле концепция середины Аристотеля демонстрирует неопределенность действия самого по себе, на что и указывает А.А. Гусейнов – «идея середины означает, что добродетельные поступки связаны с порочными состояниями единством материи деятельности; и в случае добродетелей и в случае пороков индивиды делают одно и тоже, они отличаются не тем, что делается, а тем как делается» [11]. Но индивидуальное знание получает еще одно измерение – социальное, так как наиболее полно процесс совершения поступка выражается лишь во взаимодействии человека с человеком, в общении разных уровней и форм. А.А. Гусейнов описывает это так: «Добродетель разворачивается в отношениях индивидов друг к другу, в пространстве между ними. Она задает эти отношения, в них находит свое предметное воплощение. Когда Аристотель говорит, что добродетель есть привычка, то он имеет в виду привычные формы поведения и отношений между людьми» [11], что непосредственно соотносится со словами самого Аристотеля – «самый добродетельный не тот, чья добродетель обращается на него самого, а тот, чья – на другого» [EN 1130 а 5–10]. Таким образом проблематика знания о природе человека конкретизируется в знании о поступке как знании о добродетели, которое в свою очередь обнаруживает не только индивидуальные (не рационализируемые) основания, но и социальные. Данный анализ задает уже не структуру текста трактатов Аристотеля, важную для его переводов, но структуру самой его моральной концепции, проясняя ее логику, а также непосредственно выводя к уровню знания об организации полиса и социальных отношений, то есть к политике. Дополняющие исследования (исследования отдельных концепций) Ключевой социальной добродетелью является справедливость как «полная добродетель <...> в отношении к другому» [EN 1129 b 25], тогда как «в отношении самого себя не бывает справедливости» [EN 1134 b 10–15]. Она определяет отношение к человеку вообще, тем самым относится ко всем этическим добродетелям в их социальной направленности, представляя собой «добродетель в целом» [EN 1130 а 10]. Как это поясняет А.А. Гусейнов, отталкиваясь от утверждения Аристотеля «справедливость и дружба суть одно и то же или весьма близкое» [ЕЕ 1235 а], справедливость есть «внешняя выраженность этической добродетели, ее проекция на полис и одновременно критерий нравственной устроенности государства» [13, с. 363]. Эта та добродетель, которая определяет другие добродетели. В несколько иной трактовке (как начало развития проблематики обстоятельств справедливости, то есть определения «пространства поиска релевантного контекста употребления понятия “справедливость”») на это двойное присутствие справедливости указывает А.В. Прокофьев. При таком рассмотрении полис понимается как то самое пространство – «антропологический, коммуникативный и институциональный контекста, в котором принципы и нормы, выражающие содержание понятия “справедливость”, обладают обязывающей силой» [20, с. 115-116]. В каком-то смысле А.В. Прокофьев представляет полис как антропологическое и коммуникативное пространство, задающее понимание добродетели. Однако без трактовки полиса как родового человека, внутри которого коммуникативно осуществляется развитие конкретного человека, остается еще не проясненным, каким образом общая справедливость «стоит над обоими видами частной справедливости: “распределительной” (“дистрибутивной”) и “направительной” (“коммутативной”) и извне обеспечивает их равновесие» [21, с. 144]. Как она может «стоять» над ними, если актуально в полисе представлена только частная справедливость, то есть правосудность? Если же справедливость – это близкое дружественности приобретаемое родовое качество, то понятно и почему оно направляет коммуникацию в целом, и почему о нем можно говорить как о качестве непосредственного общения, и каким образом оно имеет свои корреляты в виде правосудности на уровне организации жизни рода. Но в любом случае трактовка, сделанная А.В. Прокофьевым, достаточно удачно показывает, какой выход к современной этической проблематике может иметь этическое учение Аристотеля. Также А.В. Прокофьев отмечает и чисто функциональное описание справедливости: «Стагирит не дает нам достаточных указаний на то, в чем состоит нормативное содержание такой справедливости <...> лишь утверждение о невреждении рабу или ребенку как самому себя (в смысле, как части себя)» [21, с. 119]. Заметим, что и «утверждение о невреждении» не имеет содержательного определения, так как понимание вреда остается в рамках личного опыта. Тем очевиднее, что особую роль в реализации справедливости как функции коммуникации играет вербальное общение, так как без него она остается принудительной и понятной лишь судьям-законодателям. Так, на основе справедливости человек развивает все свои добродетели, в свою очередь, весь комплекс добродетельных поступков определяет состояние человека как хорошего или плохого. А.В. Прокофьеву также принадлежит анализ стыда в описаниях Аристотеля, который не решается отнести стыд к добродетели, что в свою очередь вытекает из того факта, что в противопоставлении Аристотелем добродетели порокам выражается исключительно умение/неумение обращаться со страстями. «Как в страстях, так и в поступках [пороки] переступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же [умеет] находить середину и ее избирает» [EN 1107 a 5]. Поэтому стыд указывается как середина, но не как добродетель, что некоторым образом выпадает из модели середины – «обладание серединой возможно и в проявлениях страстей, и в том, что связано со страстями; так стыд (αἰδώς) – не добродетель, но стыдливый (αἰδήμων) <…> в известных вещах держится середины» [EN 1108 a 30–35]. А.В. Прокофьев отмечает двойственность природы стыда в описаниях Аристотеля: с одной стороны, «стыд довольно жестко привязан к мнению окружающих», с другой – «стыд порожден самим по себе бесславием (бесчестием), а не его негативными прагматическими последствиями», а также «стыдящийся человек до определенной степени сам выбирает тех, кого он стыдится, и этот выбор связан в том числе с его собственными ценностными предпочтениями» [19, с. 108]. Таким образом, стыд – это и эмоциональное переживание реакции окружающих, и определенная ценностная ориентация, направляющая поступок. Поэтому к нему приложима модель середины, но его реализация (стыдливость) не есть добродетель. Другую, не менее загадочную, концепцию – добродетель μεγαλοψυχία (величавость, великодушие, широта души) анализирует О.П. Зубец [14; 16]. Величавость своим названием указывает, что это то состояние души, когда о ней можно сказать, что она большая, содержательно же – когда человек «считает себя достойным великого», но только «будучи этого достойным». Аристотель относит достоинство (ἀξία) к внешним благам, а «величайшее из внешних благ» есть честь (τιμή), но, однако, вопрос тут не в цене. О.В. Зубец обращает внимание на то, что «один из первых вопросов к фрагменту о величавом (1123 a 34 – 1125 a 35) <...> – вопрос о том, что есть великое» [14, с. 60]. Величавый «даже к чести не относится как к чему-то величайшему» [EN 1124 a 15], и тем более странно видеть в этом противоречие, так как не честь является подлинной целью, а значит, она не выражает того подлинного величия, на которое может быть нацелен человек. В этом случае имеющиеся варианты перевода, такие как «величавый» или «proud man», с одной стороны, полностью уничтожают аутентичный термин, с другой – больше говорят о традиции толкования, чем о самом тексте. Это, видимо, и приводит к тому, что констатирует О.П. Зубец: «даже многоопытные исследователи не могут избежать негативных реакций <...> Росс (Ross) жалуется, что герой Фрагмента погружен в себя и в целом неприятен» [14, с. 59]. Однако и те, кто стремится к точности перевода – «Рассел отвергает предлагаемый Оксфордской энциклопедией термин “proud man”, предпочитая “great–souled”» [14, с. 55], – все же остаются сбитыми с толку: «Рассел считает, что Аристотель проявляет в своем этическом идеале эмоциональную бедность» [14, с. 59]. Так что любой перевод требует своей концептуализации. «Великое» – это та доля истинного, благого бытия, та подлинная цель предельного (великого) оформления, к которой может стремиться человек, – это всецело правильный телос, то есть наиболее полная реализация человеком себя, каким он есть по природе как Человек. Однако, как показывает О.П. Зубец, «в основе величавости не просто адекватное восприятие человеком самого себя» [14, с. 57], так как не в «адекватности восприятия» суть этого состояния. Μεγαλοψυχία выражает то – великое, большое – состояние нрава, когда душа (оформление) соответствует великой цели, это одно из важнейших достижений направляющей работы ума над стремящейся частью души – она становится подлинно человеческой. Особые роль и место в этике Аристотеля занимает «дружба / φιλία» (в купе всей своей многозначности – и как добродетель, и как форма социальных отношений). В исследованиях А.А. Гусейнова ей отводится основное внимание и придается особое значение для понимания аристотелевской этики [13, с. 356]. Он подчеркивает, что дружба задает «нормативную основу» идеального государства, так как в ней сочетается «необходимое» (в этом смысле она внешнее благо) и «нравственно прекрасное» [10, с. 372]. То есть дружба оказывается уникальным явлением в том, что действие, изначально нацеленное на получение выгоды (взаимоотношение с другим), достигает такого уровня совершенства, что становится ценно само по себе. Благодаря нравственному развитию в нем преодолевается изначальная корысть. Она такое «внешнее (необходимое) отношение, которое остается в зоне индивидуально-ответственного поведения». Если во многом «поведение индивида попадает под внешний контроль» законов, то именно дружба «полностью подвластна действующему субъекту». Поэтому можно сказать, что в ней «общественная природа человека» получает «естественное выражение», а «быть другом – это все равно что быть хорошим человеком». Поэтому для Аристотеля дружба полностью «органична полисному общению в его этически адекватных формах» [10, с. 372]. Другими словами, любые позитивные отношения между людьми при правильном развитии человека представляет собой в некотором смысле дружбу. Аналитику дружбы продолжает Р.Г. Апресян (признан иноагентом Министерством юстиции Российской Федерации 09.12.2022), отталкиваясь от смысловой перегруженности понятия «φιλία» в текстах Аристотеля и давая ему генерализирующее определение, вероятно самое точное и удачное из существующих в литературе – «в более широком плане это слово могло обозначать отношения совместности или даже просто соотнесенности (в пространстве или деятельности)» [2, с. 72]. Что представляет собой φιλία как добродетель (дружелюбие)? По своей сути она есть не что иное, как устойчивый коммуникативный навык должного качества. Его моральную составляющую Р.Г. Апресян (признан иноагентом Министерством юстиции Российской Федерации) описывает так – «и в содействии удовольствию, и в отвращении страдания он (дружелюбный) исходит не из желания Другого, а из понимания прекрасного и стремления практически его утвердить» [2, с. 74]. «Одинаковое» взаимодействие с другими есть выражение должного поведения на уровне привычки – «такой человек будет общаться со всеми как должно (ὡς δεῖ ὁμιλήσει)» [EN 1126 b 25–30]. Для понимания генезиса как добродетели дружелюбия, так и самой дружбы, необходимо учесть, что Аристотель пытается выявить еще более фундаментальное явление – «расположение» (εὔνοια). Более точным переводом было бы слово «благорасположенность», менее точными, но в целом подходящими по смыслу были бы «благоволение» или «благожелательность», «доброжелательность». В переводе «Евдемовой этики» Т.В. Васильева использует слово «благосклонность». Сходящиеся даже в несовершенной дружбе не обязательно «дурные», ведь они могут испытывать друг к другу некоторое «расположение». Тем не менее оно «не находится ни рядом с пользой, ни рядом с удовольствием» [EE 1241 a 5]. Оно «похоже на дружеское чувство <…> но это тем не менее не дружба» [EN 1166 b 30]. Признание другого выражается В желании блага проявляется признание другого, именно поэтому εὔνοια, как пишет Р.Г. Апресян (признан иноагентом Министерством юстиции Российской Федерации 09.12.2022), и является «основой дружеских отношений, предпосылкой к дружбе» [2, с. 76]. Также Р.Г. Апресян (признан иноагентом Министерством юстиции Российской Федерации 09.12.2022) рассматривает дифференциацию смысла φιλία как любви [3] и выделяет в этике Аристотеля «проблему Другого» как необходимость человека «соотносить» себя и «приноравливать» с другим человеком. Это проговаривается в ряде рассуждений Стагирита – «о расплате, или “взаимном воздаянии” (взаимопретерпевании), в рассуждении об общих характеристиках общения и общительности и в учении о дружбе» [2, с. 70]. Создавать прекрасное необходимо не только в себе, но и в другом – «оказаться причиною (прекрасного поступка) для друга» [EN 1169 а 30–35]. Именно это означает «угождать самому главному в себе» [EN 1168 b 25–30] и «относиться к другу, как к самому себе» [EN 1166 а 30–35]. Неудивительно, что в изложении Диогена Лаэртского именно Аристотелю приписывается фраза соответствующая формулировке «золотого правила морали». Анализируя описываемые Аристотелем отношения между друзьями, Р.Г. Апресян (признан иноагентом Министерством юстиции Российской Федерации 09.12.2022) приходит к выводу, что «аристотелевскую формулу дружбы следует считать промежуточной между золотым правилом и заповедью любви <…> если же принять во внимание что золотое правило не только ориентирует на инициативное действие, как и заповедь любви, но и предполагает, в отличие от заповеди любви, интерактивность отношения к другому, то близость Аристотелевой формулы дружбы золотому правилу не вызывает сомнения» [1, с. 166]. Как уже говорилось выше, социальное измерение добродетели по сути является фундаментом для существования полиса, но при этом же и сами добродетели формируются исключительно в полисе. Кроме воспитания (привыкания) и обучения, не менее важным результатом полисной жизни является «досуг / σχολαστικόν». Аристотель согласен с мнением, что «счастье заключено в досуге» [EN 1177 b 5], точнее – оно в числе того, «что признают за блаженным» [EN 1177 b 20–25]. Именно полис создает досуг как институт, когда «собираются <…> вместе, оказывая почести богам и предоставляя самим себе отдых, сопровождаемый удовольствием» [EN 1160 а 25]. А.А. Гусейнов видит именно в возможности досуга ключевое значение полиса – «только в полисе возможно выделение досуга как пространства свободной деятельности, являющегося одновременно также пространством человеческой эвдемонии» [11]. Очевидно, что сама упорядоченность жизни полиса, направленная на общую полезность, обеспечивает стабильный досуг, подобно тому, как «войну ведем, чтобы жить в мире» [EN 1177 b 5]. В определенном смысле именно досуг является основной целью-средством, достигаемой общением на этом уровне, так как только в нем может быть осуществлена совершенная дружба. Но в целом это касается вообще возможности быть добродетельным. А.А. Гусейнов образно называет досуг «домом добродетели», ее «местом» в мире, так как «деятельность всегда имеет свои пространственно-временные параметры, она укоренена в мире и должна иметь там свое место; это относится также к добродетели как к деятельному состоянию» [11]. Важно отметить, несмотря на то, что ключевая задача полиса еще и создавать/осуществлять «право (δίκη), служащее мерилом справедливости» и именно через такую институционализацию, то есть посредством «справедливого суда/судебного решения» (τοῦ δικαίου κρίσις), справедливость/правосудность (δικαιοσύνη) обретает свою регулирующую силу, но все-таки отношения внутри полиса, по Аристотелю, определяет не что иное, как «доброта / ἐπιείκεια», описываемая им как «исправление законного правосудия» (EN 1137 b 10–15). В данном контексте ἐπιείκεια – добропорядочность – это именно доброта. М.А. Солопова указывает на два значения этого понятия в этике Аристотеля: «в широком смысле это синоним для “добродетели” <...> в более узком смысле это доброжелательный, справедливый», именно во втором значении ἐπιείκεια описывается Аристотелем как качество, компенсирующее недостатки законов, «связанные с коллизией общего и частного: нельзя прописать в общей норме закона всевозможные частные случаи его применения» [25, с. 25-26]. Конечно же тематическим итогом морального учения Аристотеля является концепция высшего блага или счастья, которое он содержательно разделяет на два вида на основе реализации двух видов добродетелей (этических, о части которых речь шла выше, и дианоэтических, то есть характеризующих не поступок, а мыслительную деятельность). Полный список всех способностей разумной части души может насчитывать двенадцать, подробное их описание см. у М.А. Солоповой [25, с. 12–13, 15–16, 30]. Однако его суть можно выразить как достижение человеком подлинного и предельного в реализации своей природы существования. Именно в этом смысле «человеческое благо (ἀνθρώπινον ἀγαθόν) представляет собою деятельность души (ψυχῆς ἐνέργειά) сообразно добродетели» [EN 1098 а 15–20]. А.А. Гусейнов разъясняет это так – «мы узнаем, какими признаками должна обладать цель деятельности, чтобы она могла называться высшим благом, но не узнаем ничего, кроме, правда, самого имени счастье, в чем конкретно оно состоит» [13, с. 355]. Несмотря на то, что попытки точной формализации счастья, равно как и исключительно формальное разделение его на виды, ничего не дают для понимания сути счастья, для этики как знания особенно важно, что человек не может быть счастлив (не может достичь своего телоса, предела возможностей) без другого человека. Этика Аристотеля в своей основе раскрывается не только как гуманистическая, но и как социальная, оставаясь при этом на позициях моральной автономии личности и эвдемонизма. Заключение Рассмотренные, пусть и весьма кратко, результаты почти сорокалетнего пути исследований, позволяют сделать вывод об их общей ориентированности на две ключевые идеи – социальность и моральную автономию личности, что, вероятно, именно в области моральной философии обусловлено влиянием А.А. Гусейнова, в следствие чего спектр затрагиваемых тем во многом откликается на его теоретический анализ (акцентирование на социально значимых концепциях морального учения, таких как дружба/любовь, добродетели справедливости и великодушия, и т.п.). Данное обстоятельство могло бы послужить формированию отдельной исследовательской школы, во всяком случае можно заметить некоторые перспективные переклички в исследованиях. Также прослеживается разделение исследований на два направления, которые условно можно обозначить как философско-теоретический и историко-философский. Разделение направлений во многом связано как со спецификой задач, так и со специализацией самих исследователей, то есть имеет институциональный характер и никак не связано со спецификой предмета исследования. Философско-теоретическое исследование направленно на реконструкцию самого учения Аристотеля, выстраивание его внутренней логики и систематизацию его как практического знания о морали, при этом иногда к нему обращаются и в поиске современно значимых концепций. Историко-философское направление представлено переводческой работой, структурным и сравнительным анализом текстов. Уже сейчас видно, что на обоих направлениях достигнуты ощутимые успехи: (1) моральная концепция Стагирита развернута в определенной тематической связности на основе ключевых идей, сообразно с внутренней логикой концепции разъяснен ряд понятий, (2) издан впервые на русском языке перевод одного из ключевых трактатов Аристотеля (Евдемова этика). Особенно важно и методологически перспективно, что в обоих направлениях исследователи опираются на анализ философского языка Стагирита, что делает не только историко-философские работы значимыми для философско-теоретических, но и наоборот. Можно также упомянуть, что на данный момент частью госзадания Института философии РАН является проект на тему «Наследие Аристотеля (подготовка полного собрания сочинений Аристотеля)». Все это позволяет надеяться на дальнейшее успешное развитие этих исследований и возможное формирование оригинального подхода к интерпретации морального учения Аристотеля, его актуализации для философии морали. Библиография
1. Апресян Р.Г. Золотое правило в этике Аристотеля // Философия и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика РАН А.А. Гусейнова. М.: Альфа-М, 2009. С. 157-170.
2. Апресян Р.Г. Проблема Другого в философии Аристотеля // Этическая мысль. 2014. № 14. С. 65-85. 3. Апресян Р.Г. Слова любви: eros, philia, agape // Философия и культура. 2012. № 8(56). С. 27-40. 4. Аристотель. Большая этика / Пер. Т.А. Миллер // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 296-374. 5. Аристотель. Евдемова этика / Пер. Т.В. Васильевой, Т.А. Миллер, М.А. Солоповой. М.: Канон+, 2011. 408 с. 6. Аристотель. Никомахова этика / Пер. Н.В. Брагинской // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 53-294. 7. Гусейнов А. А. Философия и общество. К 100-летию Института философии РАН (1921–2021) // Вестник Российской академии наук. 2021. Т. 91. № 8. С. 79-92. 8. Гусейнов А. А., Смирнов А. В. Институт философии как учреждение и общественный институт // Вопросы философии. 2021. № 11. С. 5-21. 9. Гусейнов А.А. Античная этика. М.: Книжный дом «Либроком», 2011. 288 с. 10. Гусейнов А.А. Аристотель // История этических учений. Москва: Академический проект, 2015. С. 355-376. 11. Гусейнов А.А. Мораль и политика: уроки Аристотеля // Ведомости. № 24: Политическая этика: социокультурный контекст. Тюмень, 2004. С. 94-128. 12. Гусейнов А.А. Этика Аристотеля. М.: Знание, 1984. 64 с. 13. Гусейнов А.А. Этические сочинения и этическая система Аристотеля // Аристотель. Евдемова этика / Пер. Т.В. Васильевой, Т.А. Миллер, М.А. Солоповой. М.: Канон+, 2011. С. 348-370. 14. Зубец О.П. Megalopsykhos, Magnanimus, Величавый // Этическая мысль. 2011. № 11. С. 53-89. 15. Зубец О.П. Сознательный выбор и решение о поступке: προαίρεσις // Этическая мысль. 2017. Т. 17. № 2. С. 59-72. 16. Зубец О.П. Что презирает и что превосходит добродетельный человек // Этическая мысль. 2017. Т. 16. № 2. С. 34-50. 17. Институт научной философии. Начало. М.: Политическая энциклопедия. Серия: Мысль и Слово, 2021. 566 с. 18. Материалы Международной конференции «Философия и общество: 100 лет Института философии РАН»; 18-19 ноября 2021 г. URL: https://iphras.ru/den_fiisofii_2021.htm (дата обращения 01.12.2022) 19. Прокофьев А.В. О моральном значении стыда // Этическая мысль. 2016. Т. 16. № 2. С. 106-122. 20. Прокофьев А.В. Обстоятельства справедливости: Аристотель и Юм // Известия Тульского государственного университета. Гуманитарные науки. 2015. № 4. С. 116-126. 21. Прокофьев А.В. Определения и типологии справедливости в истории западной этической мысли // Известия Тульского государственного университета. Гуманитарные науки. 2017. № 1. С. 136-146. 22. Синеокая Ю.В., Корсаков С.Н. История классической западной философии в Институте философии РАН (к 100-летию Института философии РАН: 1921-2021) // Историко-философский ежегодник. 2021. № 36. С. 286-338. 23. Солопова М.А. К проблеме трех средних книг «Никомаховой» и «Евдемовой» этик Аристотеля // Аристотель. Евдемова этика. М.: Канон+, 2011. С. 371-405. 24. Солопова М.А. К публикации седьмой книги «Никомаховой этики» с выдержками из комментариев Аспасия, пс-Гелиодора и Анонимного автора // Историко-философский ежегодник. М.: Наука, 2003. С. 68-71. 25. Солопова М.А. Разумная душа и ее добродетели: к толкованию терминов γνώμη и συγγνώμη в шестой книге «Никомаховой этики» // Историко-философский ежегодник. М.: Аквилон, 2016. С. 7-32. 26. Степанянц М. Т. Философское востоковедение. К 100-летию Института философии // Ориенталистика. 2021. Т. 4. № 2. С. 344-362. 27. Aristotelis. Ethica Nicomachea / Ed. I. Bywater. Oxford: Clarendon Press, 1962. 264 p References
1. Apressyan R.G. The Golden rule in Aristotle's ethics // Philosophy and Ethics. Collection of scientific papers for the 70th anniversary of Academician A.A. Guseynov. M.: Alpha-M, 2009. pp. 157-170.
2. Apressyan R.G. The Problem of the Other in Aristotle's philosophy // Ethical thought. 2014. No. 14. pp. 65-85. 3. Apressyan R.G. Words of love: eros, filia, agape // Philosophy and Culture. 2012. No. 8(56). pp. 27-40. 4. Aristotle. Magna Moralia / Trans. T.A. Miller // Aristotle. Com. works: in 4 vols. Vol. 4. M.: Mysl, 1984. pp. 296-374. 5. Aristotle. Eudemian Ethics / Trans. T.V. Vasilyeva, T.A. Miller, M.A. Solopova. M.: Canon+, 2011. 408 p. 6. Aristotle. Nicomachean Ethics / Per. N.V. Braginskaya // Aristotle. Com. works: in 4 vols. 4. M.: Mysl, 1984. pp. 53-294. 7. Guseynov A. A. Philosophy and Society. On the 100th Anniversary of the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences (1921-2021) // Bulletin of the Russian Academy of Sciences. 2021. Vol. 91. No. 8. pp. 79-92. 8. Guseynov A. A., Smirnov A.V. Institute of Philosophy as an institution and a public institution // Questions of philosophy. 2021. No. 11. pp. 5-21. 9. Guseynov A.A. Ancient ethics. M.: Publ. "Librocom", 2011. 288 p. 10. Guseynov A.A. Aristotle // The history of ethical teachings. M.: Academic Project, 2015. pp. 355-376. 11. Guseynov A.A. Morality and politics: lessons of Aristotle // Vedomosti. No. 24: Political ethics: Socio-cultural context. Tyumen, 2004. pp. 94-128. 12. Guseynov A.A. Ethics of Aristotle. M.: Knowledge, 1984. 64 p. 13. Guseynov A.A. Ethical writings and the ethical system of Aristotle // Aristotle. Evdemova ethics / Trans. T.V. Vasilyeva, T.A. Miller, M.A. Solopova. Moscow: Canon+, 2011. pp. 348-370. 14. Zubets O.P. Megalopsychos, Magnanimous, Majestic // Ethical thought. 2011. No. 11. pp. 53-89. 15. Zubets O.P. Conscious choice and decision about the act: προαίρεσις // Ethical thought.2017. Vol. 17. No. 2. pp. 59-72. 16. Zubets O.P. What a virtuous person despises and surpasses // Ethical thought. 2017. Vol. 16. No. 2. pp. 34-50. 17. Institute of Scientific Philosophy. Beginning. M.: Political Encyclopedia. Series: Thought and Word, 2021. 566 p. 18. Materials of the International Conference "Philosophy and Society: 100 years of the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences"; November 18-19, 2021. URL: https://iphras.ru/den_fiisofii_2021.htm (accessed: 01.12.2022) 19. Prokofiev A.V. On the moral significance of shame // Ethical thought. 2016. Vol. 16. No. 2. pp. 106-122. 20. Prokofiev A.V. Circumstances of justice: Aristotle and Hume // Izvestiya Tula State University. Humanities. 2015. No. 4. pp. 116-126. 21. Prokofiev A.V. Definitions and typologies of justice in the history of Western ethical thought // Izvestiya Tula State University. Humanities. 2017. No. 1. pp. 136-146. 22. Sineokaya Yu.V., Korsakov S.N. History of Classical Western Philosophy at the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences (to the 100th anniversary of the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences: 1921-2021) // History of Philosophy Yearbook. M.: Aquilon, 2021. pp. 286-338. 23. Solopova M.A. On the problem of the three middle books "Nikomakhova" and "Evdemova" ethics of Aristotle // Aristotle. Evdemova ethics. M.: Canon+, 2011. pp. 371-405. 24. Solopova M.A. To the publication of the seventh book of "Nicomachean Ethics" with excerpts from the comments of Aspasia, Ps-Heliodorus and the Anonymous author // Historical and Philosophical Yearbook'2002. M.: Nauka, 2003. pp. 68-71. 25. Solopova M.A. The rational soul and its virtues: to the interpretation of the terms γνώμη and συγγνώμη in the sixth book of "Nicomachean Ethics" // History of Philosophy Yearbook. M.: Aquilon, 2016. pp. 7-32. 26. Stepanyants M. T. Philosophical Oriental Studies. To the 100th anniversary of the Institute of Philosophy // Orientalistics. 2021. Vol. 4. No. 2. pp. 344-362. 27. Aristotle. Nicomachean Ethics / Edited by I. Bywater. Oxford: Clarendon Press, 1962. 264 p
Результаты процедуры рецензирования статьи
В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Результаты процедуры повторного рецензирования статьи
В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Бесспорно, можно согласиться с тем, что предметом исследования является систематизация основных концепций морального учения Аристотеля в рамках историко-философского подхода. Автор проводит обзор и рассматривает такие проблемы, как аутентичность текстов Аристотеля (трех Этик: Никомаховой этики, Евдемовой этики, Большой этики), целостность философской системы Аристотеля (связь метафизики и этики – ее обоснование в унитаристском подходе и критика унитаризма), моральные и внеморальные основания определения счастья (трактовки аристотелевского понимания блага: инклюзивизм, эксклюзивизм, инструментализм), функциональный потенциал концепции добродетели как середины, многозначность понятия дружбы и ее роли в формировании морали. Для проведения исследования используется метод аналитического обзора, систематизируются как современные, так и ставших уже классическими работы ученых и философов, оказавших наибольшее влияние на развитие аристотелеведения. О сновным выводом проведенного исследования является утверждение положительного влияния историко-философского подхода на изучение этики Аристотеля – при всей незавершенности результатов и продолжающихся дискуссиях по каждой из указанных проблем, научный подход позволил не только реконструировать корпус сочинений Аристотеля, но и более детально проработать структуру его этики, нюансировать ключевые понятия. Научная ценность данного исследования в возможности ориентирования начинающих исследователей философии Аристотеля, а также философской этики в целом, в проблемном поле морального учения Стагирита. Истории философии на почти двух вековом пути своего развития удалось решить многие задачи. В рамках аристотелеведения ее успех составляет в первую очередь детальная проработка и систематизация дошедших до нас текстов Стагирита и сопутствующей комментаторской литературы. О днако его идеи, как и прежде, остаются предметом дискуссий и разнообразных интерпретаций. О собенно хорошо это видно в исследованиях морального учения, относимого и самим Аристотелем к знанию практическому и в этом смысле мало точному. Каждое поколение исследователей добавляет что-то новое в понимание его этики. Но растущее многообразие трактовок только способствует актуализации разработанных им концепций (даже такое понятие как добродетель, казавшееся в одно время устаревшим и малопродуктивным для понимания природы морали и морального развития человека, к концу ХХ в. вновь стало востребовано). Как можно видеть по представленной выше систематизации основных проблем аристотелевской этики, историко-философский подход позволил провести достаточно полную систематизацию самой моральной философии Аристотеля, выявить в ней ряд проблемных областей, раскрыть ее внутренние связи и возможные противоречия. Сегодня для каждого исследователя, обращающегося к этике Аристотеля, профессиональной необходимостью является свободное ориентирование в разработанном историками философии аналитическом материале. Сложно сказать, что работа отличается какой-либо научной новизной, разве что из текста складывается комичное представление, что единственным специалистом, занимающимся непосредственно этикой Аристотеля, является С. Гусейнов вместе со своим верным подручным иноагентом Р. Апресяном и примкнувшей к ним членом- корреспондентом РАН Ю. Синеокой (судя по списку литературы), пока еще являющейся заместителем и.о. директора института философии С. Гусейнова. И это несмотря на то, что автор справедливо перечисляет весь сонм "этиков" института философии... Вместе с тем представляется, что данная работа вызовет интерес немалой части аудитории журнала с точки зрения того, как не стоит догматически исследовать классические тексты Аристотеля, и каков уровень вырождения нынешнего института философии, начинавшегося со столь выдающихся исследователей и имеющегося столь "замечательных" современных последователей и иноагентов. |