Семиотический метод как аспект методологии социальной философии: опыт С.С. Аверинцева

Кузьмин Платон Алексеевич ORCID: 0000-0001-9001-9167 преподаватель, кафедра современных аксиологических проблем и религиозной мысли, Российский государственный социальный университет 129226, Россия, г. Москва, ул. Корнейчука, 52, 346 Kuz'min Platon Alekseevich Lecturer, Department of Modern Axiological Problems and Religious Thought, Russian State Social University 52, 346 Korneychuka str., Moscow, 129226, Russia platonkuzmin@gmail.com

В отечественной литературе, посвященной трудам Аверинцева, мало исследована методика, которую он применял. Есть воспоминания О. А. Седаковой ^[1], В. В. Бибихина ^[2]. Есть диссертация Г. Г. Квиткова, в которой рассмотрен исторический подход С. С. Аверинцева в культурологии. Однако надо констатировать, что семиотический аспект работ Аверинцева не исследован, тем более отсутствуют научные тексты, посвященные семиотическому методу в трудах Аверинцева. В общих чертах о том, что семиотический аспект имеет место в работах Аверинцева, упоминает Е. И. Дворникова: «С. С. Аверинцев разработал культурологическое определение символа… Это – образ, представленный в системе культуры в аспекте своей знаковости, и как знак, наделенный всей органичностью и неисчерпаемостью образа» ^{[3, с. 97]}. О том, что С. С. Аверинцев касался семиотической проблематики, более определенно, но и более кратко упоминают Фадеева И. Е. и Сулимов В. А.: «…разноречивость в определениях символа, соседствующая с его культурно‑семиотической универсальностью, требовала «категориального методологического вскрытия» его природы. Ситуация не изменилась сегодня – причем несмотря на огромное количество исследований, начиная с трудов А. Ф. Лосева и заканчивая работами М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, К. А. Свасьяна, Ю. М. Лотмана, С. С. Аверинцева, С. С. Хоружего, - она ещё более осложнилась…Символ – начало семиозиса» ^{[4, с. 25-26]}. Как видим, и здесь вклад Аверинцева упомянут просто в ряду других исследователей. В данной работе автор предлагаемого текста стремится вникнуть более внимательно в семиотический аспект работ Аверинцева по ранневизантийской литературе и продемонстрировать, как и в какой степени Аверинцев применял семиотический метод и выявить принадлежность этого метода к социально-философскому полю.

Аверинцев, прежде чем начать рассуждение об эстетике в своем труде «Поэтика ранневизантийской литературы», останавливается на самом термине «эстетика», а также связанных с ним терминах «прекрасное» (το καλόν), «возвышенное» (τό ΰψος), «гармония» (ή άρμονία) и т. п. Можно сказать, что он семиотически анализирует их. Это и есть первые знаки, которые нам встречаются в этой главе его работы. Сергей Сергеевич обозначает сложность проблемы именно через те критерии, которые характерны для семиотического метода. Он прямо пишет о необходимости выяснения функции этих знаков-терминов, показывая, что в зависимости от контекста они могут иметь различную семантику. Рассматривая древнегреческое прилагательное καλός, Сергей Сергеевич наглядно демонстрирует, что если изначально это слово вполне естественно ассоциировать с чисто эстетической категорией прекрасного, то в контексте христианской традиции, выраженной в том числе в святоотеческом сборнике «Добротолюбие» (Φιλοκαλία), это прилагательное трактуется скорее как этическая категория «доброго». И здесь же Аверинцев сразу указывает на культурное влияние Библии, перевод Шестоднева на греческий язык, который является причиной изменения семантики этого древнегреческого прилагательного. Бог видит, что Его творение «хорошо» («ви́дѣ Бо́гъ, я́ко добра́»). Аверинцев обращается к древнееврейскому оригиналу, чтобы показать, что греческим словом καλός переводится прилагательное, которое на русский язык обычно переводится именно как «добрый, хороший», то есть здесь уже скорее нравственная или онтологическая семантика.

Другой знак, который анализирует Аверинцев в этой главе – это глагол «быть». Он сопоставляет также изменение его коннотаций и соотнесения с конкретным философским смыслом в зависимости от изменения исторического контекста его употребления. Слово-знак «быть» у Канта и у святых отцов не только отсылает к разным смыслам (при тождестве буквального значения), но и к принципиально противоположным мировоззрениям, о чем подробно пишет Сергей Сергеевич. При этом он указывает на особую значимость древнегреческого глагола быть и причастия «сущий» в христианской традиции, наиболее ярко подчеркнутую в древнегреческом переводе имени Божия, которым Господь Сам называет Себя в повествовании о призвании пророка Моисея в книге Исход. Сергей Сергеевич указывает на то, что слово-знак «Сущий» было избрано переводчиками Ветхого Завета под влиянием эллинистического менталитета, стремившегося применить философские категории в богословии Откровения. Это то, что можно рассматривать как использование диффузного метода, Аверинцев прослеживает влияние греческой культуры в истории использования термина «сущий», «бытие», «быть» и называет богословско‑философские следствия этого влияния. Христианские богословы рассматривают эти термины как обозначения фундаментального онтологического содержания. Бытие – это истинное Благо, Сам Бог есть Бытие, и все существующее имеет место только лишь по причастию к этому Бытию. Знак-термин «бытие», «быть» здесь обозначает ключевую категорию богословия и философии. Как далее показывает Аверинцев, совсем иначе используется и осмысляется этот термин Кантом – для него это лишь глагол-связка.

В главе «Достоинство и унижение человека» Аверинцев рассматривает такой знак как образ человека, его развитие. Этот образ человека, который отражен в ранневизантийской литературе, даёт нам возможность лучше изучить и само общество того периода. Аверинцев прослеживает историю образа человека от античности и, параллельно, периода Ветхого Завета до ранневизантийского периода. Собственно, интерпретировать образ человека, сложившийся в византийском обществе, невозможно без изучения этих предшествовавших ему периодов. Здесь проявляется применение диффузного метода также, исследователь обозначает культурные феномены, повлиявшие на формирование данного знака, и в конце главы намечает культурные явления, на которые с вою очередь повлиял он сам, Аверинцев упоминает в конце главы культуру древней Руси, которая испытала определяющее византийской влияние.

Анализ образа человека Аверинцев начинает с рассмотрения контекста, в котором сформировался этот образ. Контекст этот, по словам Сергея Сергеевича, сформирован принципом «византинизма», сочетанием полюсов идеологии цезаризма, власти императора, и христианства. Аверинцев затрагивает проблему соотношения государственной власти и религии в общественном сознании. Образ человека трактуется исключительно в свете христианской антропологии, которая в свою очередь, ориентирована на христологию. Говорить об образе человека значит говорить об образе Христа. Аверинцев цитирует рождественскую стихиру Кассии «Августу единоначальствующу на земли», поясняя, что с одной стороны власть императора над человеком получает высшую, Божественную санкцию, ведь Сам Воплощенный Бог становится подданным кесаря, но с другой стороны, именно это Воплощение в конечном счете отменяет всякую власть над человеком, кроме власти Божией. Человек, даже униженный как раб, сохраняет достоинство царского сына, что далее подробно рассматривает Аверинцев.

Описывая образ Христа, Аверинцев обращается к христианским текстам византийского периода. Он цитирует Халкидонский орос 451 года, приводит формулировки из Никео-Константинопольского символа веры, цитирует и святых отцов. Это священномученик Мефодий Ликийский, святитель Иоанн Златоуст. Весьма часто Сергей Сергеевич обращается к ареопагитскому корпусу. С догматической точностью он излагает содержание христианского вероучения, чтобы верно изложить читателю представление византийцев о Христе в частности и о человеке вообще. Аверинцев подчеркивает, что Бог не только воплощается, но и вочеловечивается. Для этого Аверинцев даже приводит соответствующий древнегреческий термин из Символа веры – ένανθρωπισμός – вочеловечение. Этим уже само по себе подчеркивается особое достоинство человека, данное ему Богом. Однако это достоинство не самодостаточно, как это было в античной культуре. Без Божественной благодати человек падок на грех и испытывает последствия этого греха, от которых и пришел освободить человека Сын Божий. Аверинцев для верного описания образа человека, господствовавшего в ранневизантийской литературе, приводит слова святителя Мефодия Ликийского о том, что человек падший подобен мягкой податливой глине, но Бог Сам в Себе дает духовную крепость человеку в акте Воплощения в девственной утробе. Именно Бог укрепляет достоинство человека. Для усиления этой мысли Аверинцев также цитирует такого писателя ранней Византии, как святителя Иоанна Златоуста: «человека, который был ниже камней, Христос поставил выше ангелов, архангелов, престолов, господств» ^[5].

Высокое достоинство человека также подчеркивается контрастом с его наличным греховным состоянием, которое рассматривается в византийской культуре и как недолжное и как неестественное. Аверинцев приводит текст рефрена из поэмы этого периода, в котором выражено это представление: «О, сколь великою почестью взыскан был человек!» (ω πόσην άνθρωπος εσχε τιμήν). Также обратим внимание, что Аверинцев приводит древнегреческий оригинал этого рефрена. В поэме описывалось именно грехопадение первых людей, утеря того достоинства, которое было дано Богом. Человек призван вновь обрести это достоинство. И Сергей Сергеевич подтверждает эту мысль словами святителя Григория Назианзина о том, что человек не должен низко думать о себе. Человек – это сотворенный Бог. Он предназначен для вечной славы и блаженства, и цена возвращения этого блаженства – крестные страдания Воплощенного Бога – Господа Иисуса Христа. Можно констатировать, что излагая византийское представление о человеке, Аверинцев адекватно излагает и христианское богословие, суть евангельской проповеди.

Достоинство и унижение сочетаются в византийском образе человека особым образом, но в предшествующие эпохи античности и древнего Израиля такого сочетания не было. Чтобы понять христианский образ-знак человека, сформировавшийся в византийскую эпоху, Аверинцев рассматривает эти аспекты представления о человеке в эти предшествующие периоды.

Античная культура игнорировала всякое страдание. Само тело человека понималось как знак-регалия его достоинства. Подчеркивается не только его природная красота, но и его поза, выражающая свободу и спокойствие. Это тело свободного человека, но при этом это тело аристократа, у которого есть рабы. Его защищенность от страдания и унижения обеспечивается именно наличием рабов, которые по своему статусу подвластны и подлежат плети господина. Аверинцев обращает на это внимание и именно поэтому пишет о том, что само тело становится инсигнией, знаком социального статуса. Это проявляется и в текстах поэтов. В них мы не встретим речи уязвленной и страдающей плоти, слезы, если и описываются, то лишь как проявление слабости, нечто, недостойное красоты и достоинства героя.

Культура древнего Израиля, выраженная в литературе Ветхого Завета, очень часто описывала именно плоть страдающую. Страдания плоти были сопряжены со страданиями души. Для пророка нет ничего зазорного в том, что он откровенно и в ярких образах пишет о своих страданиях. Здесь страдающая плоть и образ смирения перед Богом, образ страха Божьего, и прообраз искупительных страданий Христа, как в 53 главе книги пророка Исайи, которую также цитирует Аверинцев. Аверинцев показывает, что сочетание этих двух противоположных традиций произошло в культуре Византии благодаря христианству.

В главе «Порядок космоса и порядок истории» Аверинцев использует термин «знаковая система», применяя его к христианской традиции. Он пишет о том, что на формирование этой знаковой системы повлияла библейская традиция. Таким образом, Сергей Сергеевич продолжает прослеживать влияние библейской и античной традиций на ранневизантийскую литературу. Примечательно, что в этой главе Аверинцев отличает собственно христианскую традицию, веру Нового Завета, от византийской идеологии. Основная мысль этой главы заключается в том, что линейный историзм Библии в сочетании с античным наследием неоплатонизма, его онтологизма, в ранневизантийскую эпоху вдохновило деятельность двух богословских школ – Александрийской и Антиохийской, диалог и противостояние которых определили жанры и содержание ранневизантийской литературы. Аверинцев перечисляет жанры текстов, которые помогают нам убедиться в этом. Это апокрифы, проповеди, кондаки. Далее Аверинцев рассматривает и жанр канона.

Также Сергей Сергеевич использует и термин структура в этой главе не менее шести раз. Он говорит о структуре идеологии, космологии, структуре текста.

Интересно размышление Аверинцева о таком жанре, как кондак, и о причине его непопулярности в Византии. Современный церковный человек привык, что кондак – это коротенькая молитва, в которой поэтически кратко излагается суть празднуемого события. Однако Аверинцев показывает, что изначально жанр кондака предполагал создание целой поэмы, в которой есть динамика, развитие, эмоциональный фон и диалоги. Сергей Сергеевич обращает внимание на то, что святой Роман Сладкопевец в свое время был известен именно благодаря написанным им кондакам. Но в церковной традиции ни один из них не сохранился. Аверинцев пишет о том, что если поэмы-кондаки, будучи повествованием в диалогах, предварялось текстом медитации-размышления о высшей сути самого события, то христианская традиция сохранила только эти размышления без самого повествования. В этом Сергей Сергеевич видит проявление кризиса христианского историзма и торжество александрийской школы с ее стремлением видеть высший, вневременной и надвременной духовный смысл. Эту идею Аверинцев подкрепляет и сравнением ареопагитского корпуса с трактатом блаженного Августина «О граде Божием». Тексты ареопагитского корпуса рассматривают Церковь не в исторической перспективе, а скорее в идеальном аспекте (Аверинцев в этой главе пишет о том, что неоплатонизм с его учением об идеальном мире был очень удобен для выражения своего учения византийскими богословами и проповедниками). Аверинцев показывает, что в ареопагитском корпусе Церковь изображена как статичная структура, иерархия ангелов и людей.

Анализируя жанр канона, Аверинцев обращается и к такому автору ранневизантийского периода, как святитель Андрей Критский. Великий канон этого святого отца является ярким примером продолжения александрийской богословской традиции. Святой отец не излагает событий Священной истории, он просто кратко упоминает их (в этом отсутствие историзма) и далее глубоко размышляет о духовной сути этих событий, делая их образами-иносказаниями о нравственной-духовной трагедии человека, побежденного грехами.

Аверинцев указывает авторов, на творчество которых оказала влияние философия ареопагитского корпуса, это преподобный Максим Исповедник и святитель Григорий Палама.

В главе «Знак, знамя, знамение» С. С. Аверинцев преимущественно семиотически рассматривает ранневизантийскую культуру, он даже непосредственно употребляет термин «семиотик». И для решения этой задачи Сергей Сергеевич также применяет семиотический метод в изучении текстов этого периода. Он анализирует тексты историка Аммиана Марцеллина (330–400-е гг. от Р.Х.). Аверинцев указывает образы, которые использовал Марцеллин для описания поведения императора и их значение. Образы эти призваны подчеркнуть семиотику фигуры царя – он является знаком-образом Царя Небесного, Бога. Именно потому, что император – не Бог, он является знаком Бога. Согласно текстам Марцеллина, государь во время официальных мероприятий держал себя так, чтобы не проявлять ничего случайно-человеческого, то напоминая актера, то скульптурное изваяние – ничего лишнего. Жесты или поза подчеркивают его роль знака, семиотическую природу. С. С. Аверинцев употребляет термин «знак» неоднократно при анализе этого свидетельства Марцеллина, также он использует характерный для семиотики термин «репрезентация»: «Так и должен вести себя государь, которому внушено, что… он всего лишь грешный человек, но по своему сану (в семиотическом плане) репрезентирует трансцендентное величие Бога» ^{[6, с. 122]}.

Обращаясь снова к наследию святого Романа Сладкопевца, Аверинцев выявляет семиотический принцип, которого придерживался он и его современники. Это метафорическое контрастное противопоставление знака и значения. Метафора, понятая буквально, всегда выглядит абсурдно именно благодаря своей контрастности, в которой читатель встречается с неожиданным сравнением. Радикальная инаковость, непохожесть образа подчеркивает то, что он всего лишь и именно знак, указывающий на иное бытие. Как показывает Аверинцев, у святого Романа Сладкопевца знаком искупительной Крови Христовой являются красные канцелярские чернила, которыми император пишет свой указ. Аверинцев подчеркивает неожиданность сравнения величественной Жертвы Христовой и канцелярского делопроизводства. Как далее он поясняет, этот прием был характерен для того периода. В текстах ареопагитского корпуса он используется часто, являясь одновременно формой применения богословского апофатического метода. Для того, чтобы говорить о Боге через отрицание, чтобы возвести ум в трансцендентному, вещи божественные сравниваются с самыми, если можно так сказать, низменными и прозаическими. «По объяснению Псевдо-Дионисия Ареопагита, резкие несоответствия между достоинством смысла и недостоинством знака нарочно допускаются, чтобы напомнить о различии между знаком и означаемым» ^{[6, с. 127]}. Надо заметить, что здесь Аверинцев следует августиновскому определению знака, согласно которому знак – это нечто, что вызывает в уме воспринимающего воспоминание о чем-то ином. А. Ф. Лосев, которого С. С. Аверинцев называл своим учителем, в труде «Знак. Символ. Миф» намекает на то, что современные ему представители семиотики часто используют термин «знак», исходя из разных определений, что мешает создать стройную теорию ^{[7, с. 220]}. Большой интенсионал термина «знак», о котором свидетельствует А. Ф. Лосев, неоднозначность его трактовки, наличие ряда понятий, соответствующих термину, существенно расширяет поле семиотического исследования, а также понимание сути самого семиотического метода.

Приводя тексты ареопагитского корпуса, Аверинцев обращает внимание, что в них заимствуется мистериальная терминология античности. Само слово «мистерия», «тайна, таинство», встречается в них часто. Характерным термином также является слово «мистагогия», «тайноводство». Аверинцев поясняет, что если форма, то есть само слово, знак, было заимствовано из языческой традиции, то содержание в контексте христианско-библейской традиции в этой форме уже совсем иное. Слово «тайна» отсылает к библейскому образу Церкви как воинства Христа Бога, которое не поведает Тайну Христову врагам Бога, то есть сохранит верность Богу и сбережет святыню. Эта тема подробно раскрывается в главе «Знак, знамя, знамение». Излагая смысл и коннотации упомянутых терминов в христианской традиции, Аверинцев называет их элементами, то есть рассматривает как структуру и определяет организующий их центр – это знак веры и верности Христу. Этот смысл доминирует над коннотацией секрета, сокрытого от непосвященных, и он важнее, чем функция психофизического воздействия на человека.

В главе «Мир как загадка и разгадка» Аверинцев рассматривает соотношение плана содержания и плана выражения в текстах Нонна Панополитанского (V в. от Р.Х.) и ареопагитского корпуса, изучая структуры данных знаковых систем с помощью филологического подхода.

Начинает Аверинцев с формы выражения. Он определяет и анализирует размер, которым написаны поэмы Нонна, затем метрику и далее лексику. Когда Аверинцев пишет о размере поэзии Нонна, он раскрывает семиотический аспект его применения конкретно этим поэтом, его индивидуальный творческий подход. Нонн пишет гекзаметром, традиционным для греческого эпоса. Основа гекзаметра – противопоставление долгих и кратких слогов – сохраняется Нонном, однако такой стиль в рассматриваемый период уже был устаревшим. Поэтому использование Нонном такого традиционного размера в сочетании с современными языковыми тенденциями, как пишет Аверинцев, подчеркивает его кажущуюся неуместную архаичность и превращает гекзаметр Нонна в условный знак: «…простейшие элементы художественного целого, начиная с традиционного гекзаметра, выходят из равенства себе и превращаются в условные знаки самих себя… Именно «оживление» гекзаметра сигнализирует о том, что это размер мертвый» ^{[6, 143]}. Далее Сергей Сергеевич подробно описывает, как Нонн и автор ареопагитского корпуса используют множество слов так, чтобы показать неспособность этих слов адекватно выразить действительность, подчеркнуть неизреченность и невыразимость Божественных Тайн, что соответствует апофатическому методу в теологии и доказательству от противного в логике. И кажущееся неуместным и вычурным, как пишет Аверинцев, манерным, использование гекзаметра также служит этой цели. Избирается форма выражения принципиально противоположная плану содержания.

Анализируя лексику Нонна, Аверинцев обращает внимание на цель использования поэтом слов, что является применением функционального метода семиотики, изучением функции знака в моделирующей системе. «Слова как бы уничтожаются в акте исполнения ими своей функции» ^{[6, с. 146]}. Эта цель не исчерпывается подчеркиванием отличия слова от описываемой реальности и/или её невыразимости, так как такое обнажение несостоятельности знака, его пустоты, непригодности порождает в сознании читателя особую реакцию, слово-знак воздействует на читателя. Такой анализ воздействия знака на сознание воспринимающего соответствует такому разделу семиотики как прагматика ^{[8, с. 44]} согласно терминологии Чарльза Морриса (1901–1978). Реакция сознания на воспринятый знак в семиотике называется интерпретантой. Хотя именно эти термины Аверинцев не использует, раскрывает он именно эти механизмы. «…у Нонна свои цели, и для этих целей ему мало одной метафоры… Чем изобильнее нагромождены метафоры, тем отчетливее ощущается это неприкосновенное пространство между ними. Конечно, такой путь приводит… к навязчиво гипнотизирующим тавтологиям» ^{[6, с. 144]}. О том же пишет Аверинцев, рассматривая ареопагитский корпус: ««Свет», который есть «мрак», и «мрак», который есть «свет», - это… всей силой гипнотизирующих повторов, тавтологий и прочих эмоциональных раздражителей навязанная воображению невообразимость, внедренное в психику человека противоречие, которое призвано «преобразить» эту психику».

Применение Аверинцевым семиотического метода проявляется также в общей оценке ранневизантийской поэтики в том, что он выявляет общую структуру «христианского парадоксализма», которая конституирует литературу этого периода. Сергей Сергеевич не в первый раз использует сам термин «структура», при этом выявляя характерный знак-слово для данной структуры - το παράδοξον («неимоверное, преславное») ^{[6, с. 151]}, обращаясь при этом к знаменитому православному богослужебному тексту, рождественскому канону Космы Маюмского.

Хотя С. С. Аверинцев, по свидетельству покойного С. С. Хоружего, не был структуралистом и не был представителем тартуско-московской семиотической школы, однако его разбор поэзии Нонна отчасти характеризуется применением схожих методов. Так же, как Ю. М. Лотман обращал внимание на соотношение формы стихотворения А. С. Пушкина «Вновь я посетил…» ^{[9, с. 64]} с его содержанием (отсутствие рифмы) и контекстом использования такого приема в современной Пушкину русской литературе, С. С. Аверинцев обращает внимание на форму поэмы Нонна (гекзаметр), на особую архаичную гомеровскую лексику, и так же, как Ю. М. Лотман, на контекст употребления такого размера и таких словосочетаний в эпохе, современной Нонну и содержанием текста. С. С. Аверинцев пишет, что контраст, создающийся сочетанием античной формы, которая раньше использовалась для передачи языческого содержания, и евангельской сердцевиной фабулы его произведения, порождает рознь «между самостоятельным и контекстуальным значением» языковых единиц и их сочетаний. Один и тот же знак, слово, отсылают к противоположным значениям и смыслам в разных контекстах. Такое оригинальное сочетание формы и содержания изменяют их, «то и другое оказывается преобразованным во взаимном противоборстве» ^{[6, с. 153]}. В приводимом Аверинцевым отрывке поэмы Нонна речь не идет об искажении христианской веры в ней. Как сам Аверинцев и комментирует этот текст, своеобразный литературный стиль Нонна подчеркивает материальность, чувственную осязаемость евангельских событий, в то время как евангелисты в основном описывают только самую их суть без излишних подробностей.

Поскольку С. С. Аверинцев исследовал поэтику ранневизантийской литературы, а она непосредственно связана с поэтикой культуры Византии и описывает её, то в своих трудах, посвященных этой теме, Аверинцев применял семиотический метод к культурным явлениям этого периода, а не только к текстам. Можно сказать, как пишет Г. Г. Квитков ^[10], что в этом проявлялся его целостный, холический подход к культуре, однако для изучения её он использует именно семиотический метод. Семиотический метод как более общая и универсальная методика включает в себя на более частном текстуальном уровне филологическую составляющую. Как пишет Н. Б. Мечковская, «у семиотики нет объекта, который не рассматривался бы в других областях знания». Специфика же данной науки заключается в том, что «исследователь-семиотик всегда выходит за границы одной знаковой системы: сопоставление разных семиотик… оказывается основным методом для выяснения сущности своеобразия прямого объекта в конкретном исследовании» ^{[8, с. 36-37]}, что и делает С. С. Аверинцев практически во всех своих работах, сопоставляя контексты использования одного и того же образа в разных культурах. Это ярко демонстрируется в его анализе поэтики Нонна Панополитанского и ареопагитского корпуса.

В этой статье были выделены и конкретизированы специфически семиотические черты методики Аверинцева. Сергей Сергеевич в своих исследованиях с разной степенью интенсивности использует термины «семиотика», «знак», «знаковая система», «структура», «контекст», «репрезентация», «значение», понятие «функция слова» которые характерны для семиотики как науки. У Аверинцева нет работ, в которых бы он брал какой-либо один текст ранневизантийского периода, и применяя семиотический метод, подробно разбирал бы конкретно этот один текст по частям на протяжении всей статьи или книги. Однако С. С. Аверинцев применяет семиотический метод, чтобы осмыслить совокупность текстов указанного периода, в которых преимущественно и отразились культурные тенденции, в их соотнесенности друг с другом, то есть, в контексте. Как было показано в данной работе, Сергей Сергеевич обильно цитирует тексты ранневизантийского периода и раскрывает их содержание, старается вникнуть в их смысл именно с помощью семиотического метода.

Исследуя культуру Византии с помощью семиотического метода, С. С. Аверинцев затрагивает философско-мирововоззренческие темы. Он касается таких философских понятий и тем как бытие, онтология, антропология, благо, трансцендентное, инаковость, смысл. Неотъемлемой частью семиозиса является смысл. Знаковые системы, в которых культура выражает себя, отражают имевшие место мировоззренческие системы, религиозные и философские направления, которые существенным образом определяли жизнь как отдельного человека, так и социума в целом. Вне зависимости от того, как решается проблема соотношения бытия и сознания (что традиционно является философской проблемой), сам факт их взаимосвязи выражается именно в знаке и знаковых системах, то есть семиотически. Яркий пример – рассмотренные выше размышления С. С. Аверинцева о том, как христианские богословы использовали категориальный аппарат античной философии для выражения смысла Библейской традиции, в частности, как интерпретировать имя Бога. Аверинцев показывает, что христианская Церковь сочла возможным соотнести это Имя с концептом Бытия, понятого как Благо. Однако здесь же проявляется и ограниченность возможностей семиотического инструментария. Любой знак как языковая единица определенной системы, имеет свой ограниченный экстенсионал смыслов. В данном случае, когда еврейское слово, имя Бога «Яхве» было переведено на греческий язык причастием ο Ων , а на русский – «Сущий», теряется определенный оттенок изначального смысла. Латинский перевод данного имени (Ego sum Qui sum – Я есть Тот, Кто Я есть) отражает иной смысловой оттенок, это скорее уход от положительного ответа на вопрос, на что обращает внимание, в частности, Йозеф Ратцингер ^{[11, с. 102]}.

Отсюда видно, что с одной стороны знак выражает философские смыслы, именно с его помощью создается та или иная картина мира, однако ограниченная природа знака обуславливает проблему адекватного перевода смысла из одной знаковой системы в другую. Трудность здесь заключается в том, что при переводе может быть утеряна существенная часть понятия, смысл может быть обеднен.

Семиотический анализ византийской культуры, который осуществляет Аверинцев, эксплицирует проблему соотношения бытия общества со знаковым универсумом. Самое Бытие – это философский концепт. Именно в трудах Аверинцева по ранневизантийской литературе мы видим, как смыслы влияют на знаки и жизнь социума, и в то же время, как сами знаки создают новые смыслы.

Изучение текстов С. С. Аверинцева по ранневизантийской литературе показало, что христианская метафизика предполагает такой взгляд на человека и общество, при котором человек мыслится как существо, обладающее высшей ценностью и достоинством в сотворенном мире в глазах Бога, однако такое высокое положение человек может сохранить только с помощью Божественной Благодати во Христе. Получает человек эту Благодать именно через Церковь как общество христиан, включенное в установленную Богом иерархию единства небесного и земного.