Становление вопрошания в античной и средневековой культуре (Платон и св. Августин)

Розин Вадим Маркович доктор философских наук главный научный сотрудник, Институт философии, Российская академия наук 109240, Россия, Московская область, г. Москва, ул. Гончарная, 12 стр.1, каб. 310 Rozin Vadim Markovich Doctor of Philosophy Chief Scientific Associate, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences  109240, Russia, Moskovskaya oblast', g. Moscow, ul. Goncharnaya, 12 str.1, kab. 310 rozinvm@gmail.com Другие публикации этого автора

Что является более обыденным и привычным чем задавание вопросов и ответы на них, даже маленькие дети спрашивают, а почему то или другое. Однако до античной культуры в дошедших до нас текстах вопросы практически не встречаются. Вопрошание становится сначала в религиозной сфере, вопросы адресуется через оракулов богам, потом и людям, но в достаточно узком слое (философы, политики). Интересно, что ответ богов на вопросы людей формулируют не оракулы, а жрецы, хорошо знавшие и проблемы полиса и тех, кто вопросы задавал. Оракулы были хотя и говорящими, но немыми (с точки зрения осмысленной речи) посредниками, а жрецы подлинными творцами божественных посланий, вносивших смысл в бессвязные бормотания оракулов. Тем не менее, считалось, что только боги могли дать правильный ответ на вопрошание людей, а жрецы всего лишь переводят эти ответы на человеческий язык.

Кризис культуры Древних царств в начале первого тысячелетия до нашей эры и снижение веры в богов запускает процесс формирования античной личности. Некоторые индивиды, не расставаясь с полисом, переходят к самостоятельному поведению, подобно Сократу высказывают положения, противоположные общепринятым, как условие самостоятельного поведения создают приватную картину мира и себя в нем, истолковывают богов как предоставляющих данным индивидам определенную свободу (в результате они принимают самостоятельные решения), заботящихся именно о них. Как говорил Сократ на суде, о хорошем человеке боги будут заботиться даже после смерти. Складываются «личностно ориентированные» практики (античное судопроизводство, платоническая любовь, античное искусство, получение знаний путем рассуждений), в которых происходит адаптация личности и полисной общины ^{[9, с. 75-83]}.

Теперь вопрошание переходит от оракулов к античной личности и начинает быстро меняться. Чтобы понять каким образом, рассмотрим вопрошание в диалогах Платона. Опустим вопросы, которые требуют только знание соответствующих событий, они не составляют проблему, как, например, вопросы в диалоге «Федон»:

«Э х е к р а т. Скажи, Федон, ты сам был подле Сократа в тот день, когда он выпил яд в тюрьме, или только слышал обо всем от кого-нибудь еще?

Ф е д о н. Нет сам, Эхекрат…

Э х е к р а т. Ну, а какова была сама кончина, Федон? Что он говорил? Как держался? Кто был при нем из близких? Или же власти никого не допустили и он умер в одиночестве?

Ф е д о н. Да, что ты, с ним были друзья, и даже много друзей…Я был свидетелем кончины близкого друга, а между тем жалости к нему не ощущал ‒ он казался мне счастливцем» ^{[6, с. 7-8]}.

Проблемой являются вопросы, предполагающие размышление и рассуждения, например, в диалоге «Лахет», о мужестве.

«Сократ. Следовательно, прежде всего, Лахет, попытаемся сказать, что же это такое ‒ мужество?... Постарайся же определить, как я говорю, что такое мужество.

Лахет. Но, клянусь Зевсом, Сократ, это не трудно сказать. Если кто добровольно остается в строю, чтобы отразить врагов, и не бежит, знай, это и есть мужественный человек.

Сократ. Ты хорошо сказал, Лахет. Но, быть может, моя вина в том, что я неясно выразился, ибо ты ответил не на задуманный мною вопрос, но совсем другое…В действительности же я хотел у тебя узнать о людях, мужественных не только в бою гоплитов, но и в конном сражении и в любом другом виде боя, и кроме того не только в бою, но и среди морских опасностей, в болезнях, в бедности и в государственных делах, а вдобавок и о тех, кто мужествен не только перед лицом бед и страхов, но умеет искусно бороться со страстями и наслаждениями, оставаясь ли в строю или отступая: ведь мужество существует у людей и в подобных вещах, Лахет?

Лахет. Существует, и даже очень, Сократ <…>

Сократ. Так вот, я спрашиваю, что означает каждое из этих двух понятий? Попытайся же снова определить мужество ‒ каким образом во всех этих различных вещах оно оказывается одним и тем же. Или ты и сейчас еще не постигаешь, что я имею в виду?... А разве безрассудная отвага и стойкость не показалась нам прежде постыдной и вредной?

Лахет. Безусловно, показалась.

Сократ. Мы же признали, что мужество ‒ это нечто прекрасное.

Лахет. Признали.

Сократ. А теперь мы снова твердим, что это постыдное — безрассудная стойкость – называется мужеством?!

Лахет. Похоже, что да.

Сократ. И тебе кажется, что это у нас хорошо получается?

Лахет. Нет, Сократ, клянусь Зевсом, наоборот! <…>

Сократ. Мой Никий, приди же на помощь, если ты в силах, своим друзьям, терпящим невзгоду в словесной буре: ты видишь, в каком мы сейчас затруднении. Сказавши нам, что именно ты считаешь мужеством, ты высвободишь нас из пут и подкрепишь своим словом то, что ты мыслишь.

Никий. Мне давно кажется, мой Сократ, что вы неверно определяете мужество, а прекрасными речами, которые я уже от тебя слышал, вы не воспользовались <…>

Никий. Значит, если мужественный человек хорош, ясно, что он и мудр.

Сократ. Ты слышишь, Лахет?

Лахет. Слышу, хотя и не очень понимаю, о чем он.

Сократ. А я, мне кажется, понимаю, и мне представляется, что он называет мужество некой мудростью <…>

Лахет. Но я не возьму в толк, Сократ, что он хочет сказать. Ясно, что он не считает мужественным человеком ни прорицателя, ни врача, ни кого-либо другого — разве только какого-то бога. Мне кажется, Никий не хочет честно признаться, что он говорит вздор, но изворачивается и так и эдак, чтобы скрыть свою несостоятельность. Однако и мы могли бы точно так же вот изворачиваться — я и ты, — если бы хотели доказать, что мы не противоречим самим себе. Ведь если бы нам надо было держать ответ в суде, мы уж нашли бы для этого нужные слова. А вот теперь, в подобной частной беседе, зачем это нужно бесцельно тратить слова, чтобы выставить себя в лучшем свете? <…>

Сократ. Следовательно, мужество ‒ наука не только об опасном и безопасном, ибо она знает толк не только в грядущем добре и зле, но и в настоящем, и в прошедшем — в самых различных отношениях, ‒ как и все другие науки.

Никий. Очевидно.

Сократ. Таким образом, Никий, ты дал нам примерный ответ, относящийся лишь к одной трети мужества. Однако мы спрашивали тебя о мужестве в целом – что оно такое. И вот теперь, если судить по твоим словам, оно, по-видимому, является не только наукой о том, что опасно и что безопасно, но и наукой едва ли не обо всем добре и зле во всех их проявлениях. Согласен ты на такую поправку или нет, мой Никий?

Никий. Я согласен, Сократ <…>

Сократ. И все же мы сказали, что мужество ‒ это часть добродетели.

Никий. Да, сказали.

Сократ. Но с теперешними нашими словами это не согласуется.

Никий. Да, как будто не согласуется.

Сократ. Значит, мой Никий, мы не выявили, что же такое мужество.

Никий. Кажется, нет.» ^[8]

«Все платоновские диалоги, – пишет А. Ахутин, – построены таким образом: ставится вопрос, что такое мужество, или красота, или справедливость и дается ответ. Тут же ему следует контрпример, ответ нужно изменить, потому что определение должно включить в рассмотрение и другой аспект» ^{[3, c. 109]}. В данном случае вопрошание построено по той же схеме. Платон относит эту, тоже становящуюся практику мышления к «диалектике». Как тип познания-припоминания диалектика включает и вопрошание. В диалоге «Федон» читаем: «Постой-ка, Сократ, – подхватил Кебет, – твои мысли подтверждает еще один довод, если только верно то, что ты так часто, бывало, повторял, а именно что знание на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом, – вот что с необходимостью следует из этого довода» ^{[6, c, 26]}. А в «Седьмом письме» Платон, характеризуя диалектику, позволяющую припомнить, указывает на вопросы и ответы. «Для каждого из существующих предметов, ‒ пишет он, ‒ есть три ступени, с помощью которых необходимо образуется его познание; четвертая ступень ‒ это само знание, пятой же должно считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие: итак, первое ‒ это имя, второе ‒ определение, третье ‒ изображение, четвертое ‒ знание…Все это нужно считать чем-то единым, так как это существует не в звуках и не в телесных формах, но в душах…Лишь с огромным трудом, путем взаимной проверки ‒ имени определением, видимых образов ‒ ощущениями, да к тому же, если это совершается в форме доброжелательного исследования, с помощью беззлобных вопросов и ответов, может просиять разум и родиться понимание каждого предмета в той степени, в какой это доступно для человека». ^{[7, с. 493-494, 496]} (курсив наш. – В.Р.)

Какую здесь функцию выполняют вопросы? На мой взгляд, во-первых, они позволяют Платону подключить других (в данном случае, Лахета и Никия) к выяснению сущности мужества и тем самым облегчить усвоение платоновского определения; ведь Платон уже знает это определение и хочет, чтобы его слушатели приняли, поверили в построенное им определение мужества. В более раннем диалоге Платона «Пир» его герои еще не задают вопросы, а просто дают определения любви. Вероятно, такое изложение новых представлений, решил Платон, плохо усваивается слушателями.

Во-вторых, вопросы в «Лахете» отмечают этапы конструирования Платоном понятия мужества. Здесь, вероятно, учитывались и возражения слушателей Платона, и противоречия, вытекающие из предложенных определений, и осмысление разных эмпирических случаев мужества, и возможность помыслить их все как целое («единое», по Платону, состоящее из «многого»). Вопросы, с одной стороны, представляли собой своеобразную форму рефлексии познания (диалектики) Платоном мужества, с другой – помогали слушателям Платона развернуть внешне похожий процесс познания.

Определенную роль платоновские вопросы играли в активизации активности слушателей, заставляя их, по мнению Платона, вспоминать мир идей, в котором душа пребывала до рождения, что в свою очередь, считал он, вело к преодолению страха перед смертью и блаженству. Наконец, вопросы заставляли осуществлять правильный выбор. В диалогах Платона герои часто попадают в ситуации, в которых вынуждены были делать выбор (как например, предстоящей судьбы в «Государстве», или выбор определений).

Все же главная роль вопрошания у Платона – убеждение слушателей (задача, которую позднее решала риторика). Вопрошание как технология мышления – вторична, оно еще только формируется. Не так у св. Августина. Многочисленные вопросы в «Исповеди» Августина, конечно, тоже служат убеждению читателей, но на первый план явно выдвигаются вопросы, помогающие процессу мышления, направляющие и структурирующие его. Множественность и противоречивость утверждений о реальности (определений) в работе Августина, направленной на уяснение реальности (прежде всего сущности Бога и зла), была на порядок выше, чем у Платона. Причем эта множественность выражалась сначала именно в вопросах оппонентов Августина, позднее и в вопросах его самого.

«Я не знал другого, – пишет Августин, – того, что есть воистину, и меня словно толкало считать остроумием поддакиванье глупым обманщикам, когда они спрашивали меня, откуда зло, ограничен ли Бог телесной формой и есть ли у Него волосы и ногти, можно ли считать праведными тех, которые имели одновременно по нескольку жен, убивали людей и приносили в жертву животных. В своем невежестве я приходил от таких вопросов в замешательство и, уходя от истины, воображал, что иду прямо к ней. Я не знал еще тогда, что зло есть не что иное, как умаление добра, доходящего до полного своего исчезновения. Что мог я тут увидеть, если глаза мои не видели ничего дальше тела, а душа дальше призраков? Я не знал тогда, что Бог есть Дух, у Которого нет членов, простирающихся в длину и в ширину, и нет величины: всякая величина в части своей меньше себя, целой, а если она бесконечна, то в некоторой части своей, ограниченной определенным пространством, она меньше бесконечности и не является всюду целой, как Дух, как Бог. А что в нас есть, что делает нас подобными Богу, и почему в Писании про нас верно сказано: «по образу Божию», это было мне совершенно неизвестно» ^[2].

Здесь первая часть нарратива именно вопросы, на которые сначала Августин не мог ответить (потом в «Исповеди» они адресуются читателям с целью помочь им выйти на правильный ответ). Вторая часть нарратива – правильный ответ, полученный Августином, но не сразу, а после долгих размышлений и поисков. Собственно уже Платон говорил о необходимости правильных вопросов и ответов.

«Лучшее доказательство, – говорит Кебет в «Федоне», – заключается в том, что, когда человека о чем-нибудь спрашивают, он сам может дать правильный ответ на любой вопрос – при условии, что вопрос задан правильно. Между тем, если бы у людей не было знания и верного понимания, они не могли бы отвечать верно» ^[2]. Комментируя это высказывание, Вадим Карелин замечает: «Я думаю, все школьные учителя и вузовские преподаватели очень хорошо знают этот тип вопросов. Это когда тебе нужно направить мысль ученика в нужное русло и слегка его подтолкнуть к самостоятельным усилиям. Не докапываться своим вопросом, не экзаменовать, а именно направить и подтолкнуть, стимулируя его самостоятельные усилия. Он знает. Нужно лишь помочь ему вспомнить. Конечно, подобный вопрос компетентно сможет задать лишь тот, кто сам уже прошел соответствующую часть пути» ^[5].

Августин пробивался к истине, окруженный толпой оппонентов: здесь и манихеи, и «математики» (астрологи) и «академики» (античные философы), и христиане, даже иногда сновидения выступали в роли своеобразных свидетельств реальности. И все эти оппоненты что-то утверждали относительно реальности (как правило, разное), задавали коварные вопросы, испытывали слушателей. Началась эта разборка и необходимость выбора, еще когда Августин учился. «Следуя установленному порядку обучения, – пишет он, – я дошел до книжки какого-то Цицерона, языку которого удивляются все, а сердцу не так. Книга эта увещевает обратиться к философии и называется «Гортензий». Эта книга изменила состояние мое, изменила молитвы мои и обратила их к Тебе, Господи, сделала другими прошения и желания мои. Мне вдруг опротивели все пустые надежды; бессмертной мудрости желал я в своем невероятном сердечном смятении и начал вставать, чтобы вернуться к Тебе… взялся я за эту книгу: она учила меня не тому, как говорить, а тому, что говорить… я наслаждался этой книгой потому, что она увещевала меня любить не ту или другую философскую школу, а самое мудрость, какова бы она ни была; поощряла любить ее, искать, добиваться, овладеть ею и крепко прильнуть к ней. Эта речь зажгла меня, я весь горел, и мой пыл ослабляло только одно: там не было имени Христа, а это имя по милосердию Твоему, Господи, это имя Спасителя моего, Твоего Сына, впитал я с молоком матери: оно глубоко запало в мое детское сердце, и все произведения, где этого имени не было, пусть художественные, отделанные и полные истины, не захватывали меня целиком» ^[2].

Еще мальчиком во время тяжелой болезни Августин бы крещен, но к Священному Писанию он обратился, только повзрослев, однако, первоначально христианское учение не выдерживало сравнения с положениями Цицерона. «Я слышал, – соглашается Августин, – еще мальчиком о вечной жизни, обещанной нам через уничижение Господа нашего, нисшедшего к гордости нашей. Я был ознаменован Его крестным знамением и осолен Его солью по выходе из чрева матери моей, много на Тебя уповавшей. Ты видел, Господи, когда я был еще мальчиком, то однажды я так расхворался от внезапных схваток в животе, что был почти при смерти; Ты видел. Боже мой, ибо уже тогда был Ты хранителем моим, с каким душевным порывом и с какой верой требовал я от благочестивой матери моей и от общей нашей матери Церкви, чтобы меня окрестили во имя Христа Твоего, моего Бога и Господа. И моя мать по плоти, с верой в Тебя бережно вынашивавшая в чистом сердце своем вечное спасение мое, в смятении торопилась омыть меня и приобщить к Святым Твоим Таинствам, Господи Иисусе, ради отпущения грехов моих, как вдруг я выздоровел. Таким образом, очищение мое отложили <…> Итак, я решил внимательно заняться Священным Писанием и посмотреть, что это такое. И вот я вижу нечто для гордецов непонятное, для детей темное; здание, окутанное тайной, с низким входом; оно становится тем выше, чем дальше ты продвигаешься. Я не был в состоянии ни войти в него, ни наклонить голову, чтобы продвигаться дальше. Эти слова мои не соответствуют тому чувству, которое я испытал, взявшись за Писание: оно показалось мне недостойным даже сравнения с достоинством цицеронова стиля. Моя кичливость не мирилась с его простотой; мое остроумие не проникало в его сердцевину. Оно обладает как раз свойством раскрываться по мере того, как растет ребенок-читатель, но я презирал ребяческое состояние, и надутый спесью, казался себе взрослым» ^[2].

Надолго захватило сознание Августина учение Мани, и только после встречи с главой манихейцев, наш герой прозрел. «Почти девять лет, – вспоминает Августин, – пока я в своих душевных скитаниях прислушивался к манихеям, напряженно ожидал я прибытия этого самого Фавста. Другие манихеи, с которыми мне довелось встречаться, будучи не в состоянии ответить на мои вопросы по этим поводам, обещали мне в нем человека, который, приехав, в личной беседе очень легко, со всей ясностью, распутает мне не только эти задачи, но и более сложные, если я стану его о них спрашивать… Когда же, наконец, случай представился, я вместе с моими друзьями завладел им в то время, когда такое взаимное обсуждение было вполне уместно, и предложил ему некоторые из вопросов, меня волновавших. Я прежде всего увидел человека, совершенно не знавшего свободных наук, за исключением грамматики, да и то в самом обычном объеме. А так как он прочел несколько речей Цицерона, очень мало книг Сенеки, кое-что из поэтов и тех манихеев, чьи произведения были написаны хорошо и по-латыни, и так как к этому прибавлялась еще ежедневная практика в болтовне, то всё это и создавало его красноречие, которое от его ловкой находчивости и природного очарования становилось еще приятнее и соблазнительнее…Когда я предложил ему рассмотреть и обсудить эти вопросы, он скромно не осмелился взвалить на себя такую ношу. Он знал, чего он не знает, и не стыдился в этом сознаться... Рвение, с которым бросился я на писания Мани, охладело.» ^[2]

Мать Августина была истовой христианкой и страстно мечтала о приобщении к вере своего сына. Однажды ей приснился сон, который стал для Августина еще одной точкой зрения, взывавшей к правильному выбору. «Откуда, в самом деле, был тот сон, которым Ты утешил ее настолько, что она согласилась жить со мною в одном доме и сидеть за одним столом? В этом ведь было мне отказано из отвращения и ненависти к моему кощунственному заблуждению. Ей приснилось, что она стоит на какой-то деревянной доске и к ней подходит сияющий юноша, весело ей улыбаясь; она же в печали и сокрушена печалью. Он спрашивает ее о причинах ее горести и ежедневных слез, причем с таким видом, будто хочет не разузнать об этом, а наставить ее. Она отвечает, что скорбит над моей гибелью; он же велел ей успокоиться и посоветовал внимательно посмотреть: она увидит, что я буду там же, где и она. Она посмотрела и увидела, что я стою рядом с нею на той же самой доске.

Откуда этот сон? Разве Ты не преклонил слуха Своего к сердцу ее? О Ты, благий и всемогущий, Который заботишься о каждом из нас так, словно он является единственным предметом Твоей заботы, и обо всех так, как о каждом!

Почему, когда она рассказала мне это видение, и я попытался притянуть свое объяснение: скорее ей нечего отчаиваться в том, что она будет там же, где был я, она ответила сразу же безо всякого колебания: “Нет, мне ведь не было сказано: ̀Где он, там и ты̀”, а “Где ты, там и он”»? ^[2]

И конечно, не раз и не два возвращался Августин к античным представлениям, ведь он по исходному образованию был учителем риторики и прекрасно знал античную философию. Например, после разочарования в манихействе Августин пишет: «У меня зародилась даже мысль, что наиболее разумными были философы, именуемые академиками, считавшие, что всё подлежит сомнению и что истина человеку вообще недоступна. Мне казалось, как и всем, что они именно так и думали; их намерение было мне еще непонятно.» ^[2]

К истине Августин пробивался, в том числе, с помощью вопросов, они задавали пространство, в котором располагалось множество точек зрения (утверждений) о реальности. Сначала Августин пытался найти правильный ответ в рамках античного мышления и мировоззрения. Например, Бога, в которого Августин поверил под влиянием матери и некоторых друзей, но которого он как античный человек не мог помыслить (так сказать «вера до веры»), Августин пытался представить категориально и телесно.

«И какая польза для меня была в том, что лет двадцати от роду, когда мне в руки попало одно произведение Аристотеля под заглавием “Десять категорий”…По-моему, книга эта совершенно ясно толковала о субстанциях и их признаках: например, человек – это качество; сколько в нем футов роста – это количество; его отношение к другим: например, чей он брат; место, где он находится; время, когда родился; его положение: стоит или сидит; что имеет: обувь или вооружение; что делает или что терпит. Под эти девять категорий, для которых я привел примеры, и под самую категорию субстанции подойдет бесконечное число явлений… Считая, что вообще всё существующее охвачено этими десятью категориями, я пытался и Тебя, Господи, дивно простого и не подверженного перемене, рассматривать как субъект Твоего величия или красоты, как будто они были сопряжены с Тобой, как с субъектом, т.е. как с телом, тогда как Твое величие и Твоя красота это Ты сам. Тело же не является великим или прекрасным потому, что оно тело: меньшее или менее красивое, оно всё равно остается телом…

Какая была мне польза в этом, если я думал, что Ты, Господи, Бог истины, представляешь собой огромное светящееся тело, а я обломок этого тела? <…> Поэтому и зло мыслил я как такую же субстанцию, представленную темной и бесформенной величиной, – то плотной, которую они называли землей, то редкой и тонкой, как воздух; они воображали, что это злой дух, ползающий по этой земле. И так как даже мое жалкое благочестие заставляло меня верить, что ни одно злое существо не могло быть создано благим Богом, то я и решил, что существуют две величины, одна другой противоположные, обе они бесконечны, только злая поуже, а добрая пошире.» ^[2]

Духовный переворот и как следствие кардинальная трансформация мировоззрения и видения произошли с Августином не сразу, и главную роль здесь сыграла смена земной реальности на духовную (небесную), отказ от античных представлений, замена их на христианские, изложенные в Слове (Священном Писании). Хотя вначале содержание Слова выглядело для Августина сомнительным, постепенно оно стало восприниматься безусловно и как истина, поскольку обещало и решение всех основных проблем и, что немаловажно, бессмертие.

Смена мировоззрения повлекла за собой и трансформацию реальности: Бог был понят как дух, творец всего, путь и истина. «Я оглянулся на мир созданный и увидел, что Тебе обязан он существованием своим и в Тебе содержится, но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Вседержитель, держишь его в руке, в истине Твоей, ибо всё существующее истинно, поскольку оно существует. Ничто не призрачно, кроме того, что мы считаем существующим, тогда как оно не существует. И я увидел, что всё соответствует не только своему месту, но и своему времени, и Ты, Единый Вечный, начал действовать не после неисчислимых веков: все века, которые прошли и которые пройдут, не ушли бы и не пришли, если бы Ты не действовал и не пребывал…Я спрашивал, что же такое греховность, и нашел не субстанцию: это извращенная воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившаяся к низшему, отбросившая прочь «внутреннее свое» и крепнущая во внешнем мире <…>

Не суетись, душа моя: не дай оглохнуть уху сердца от грохота суеты твоей. Слушай, само Слово зовет тебя вернуться: безмятежный покой там, где Любовь не покинет тебя, если сам ты Ее не покинешь. Вот одни создания уходят, чтобы дать место другим: отдельные части в совокупности своей образуют этот дольний мир. «Разве Я могу уйти куда-нибудь?» – говорит Слово. Здесь утверди жилище свое; доверь всё, что у тебя есть; душа моя, уставшая, наконец, от обманов. Доверь Истине всё, что у тебя есть от Истины, и ты ничего не утратишь; истлевшее у тебя покроется цветом; исцелятся все недуги твои; преходящее получит новый облик, обновится и соединится с тобой; оно не увлечет тебя в стремлении вниз, но недвижно останется с тобой и пребудет у вечно недвижного и пребывающего Бога» ^[2].

В статье «Анализ вопросов в «Исповеди» св. Августина…» я отмечал, что «в “Исповеди” налицо два типа вопросов: одни понятные, обращенные к Богу, а другие непонятные, в том плане, что неясно, кому они адресованы. В первых типах вопросов адресат указан или прямо именем ‒ “Господи” или грамматической формой обращения (местоимение начинается с заглавной буквы): “Дай же мне, Гос­по­ди, уз­нать и пос­тичь, на­чать ли с то­го, что­бы воз­звать к Те­бе или с то­го, что­бы сла­вос­ло­вить Те­бя; на­до ли сна­чала поз­нать Те­бя или воз­звать к Те­бе. Но кто воз­зо­вет к Те­бе, не зная Те­бя?”^{[1, с. 7-8]} Во втором типе вопросов адресат только подразумевается, причем неясно какой. Например, Августин спрашивает: “Что же такое время? Кто смог бы объяснить это просто и кратко? Кто смог бы постичь мысленно, чтобы ясно об этом рассказать?... Разве не правдиво признание души моей, признающейся Тебе, что она измеряет время?... Что же я измеряю? Время, которое проходит, но еще не прошло?” ^{[1, с. 167]}. Кому здесь Августин задает вопросы: самому себе, другим, Богу, природе? Впрочем, и позиция Бога как того, кому Августин задает вопросы, не совсем ясная. Дело в том, что разыскание в “Исповеди” того, что собой представляет Бог, привели Августина к трем разным трактовкам: первое, Бог ‒ это своеобразный сверхсубъект («возлюбленный», наблюдающий за поступками человека, приходящий ему на помощь и пр.), второе, Бог ‒ это истина, путь и творение , и третье, как вторая ипостась, Христос ‒ Он посредник между человеком и Богом ^{[1, c. 95]}… Вероятно, спрашивать Бога можно или в качестве сверхсубъекта, или Христа, но Августин обращается к Богу вообще, не различая указанных трех позиций. Если другие вопросы Августин задает не Богу, а самому себе, то перед нами коммуникация “человек ‒ человек”. В свою очередь эта коммуникация, судя по тесту «Исповеди», содержит несколько позиций. Во-первых, это позиция “Августина в прошлом”»: он в детстве и юности, а также, когда еще не пришел к вере и грешил. Эта позиция задана воспоминаниями автора «Исповеди» и противопоставлением «неверие ‒ вера». Во-вторых, можно выделить такую позицию как “верующий Августин”, причем в двух вариантах: идущий к Богу и еще не до конца его ощущающий и уже окончательно поверивший, переживший настоящее “второе рождение” в переживаниях “внутреннего человека”… “Этот свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека, ‒ читаем мы в "Исповеди", ‒ там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром, где пища не теряет вкуса при сытости, где объятия не размыкаются от пресыщения. Вот что люблю я, любя Бога моего” ^{[1, с. 132]}. В-третьих, от позиции “верующего” сам Августин отличает свою позицию как человека еще не твердого в вере, колеблющегося, привязанного к земле. “У меня не было, ‒ пишет он, ‒ никаких извинений. Я не мог сказать, что потому именно доселе не отрешился от мира и последовал Тебе, что не знаю истины; нет, истину я познал, но, привязанный к земле, отказывался воинствовать для Тебя... Я одобрял одно, а следовал другому” ^{[1, с. 107-108]}. С одной стороны, Августин четко различает вторую и третью позиции, т.е. себя как колеблющегося в вере и себя, поверившего в Бога, с другой ‒ он настаивает, что эти позиции всего лишь две ипостаси его личности, которая едина. “Да погибнут от лица Твоего”, Господи, как они погибают, “суесловы и соблазнители”, которые заметив в человеке наличие двух желаний, заявили, что есть в нас две души двух природ: одна добрая, а другая злая… Когда я раздумывал над тем, чтобы служить Господу Богу моему (как я давно положил), хотел этого я и не хотел этого я – и был я тем же я. Не вполне хотел и не вполне не хотел. Поэтому я и боролся с собой и разделился в самом себе, но это разделение свидетельствовало не о природе другой души, а только о том, что моя собственная наказана” ^{[1, с. 104, 107, 108, 109]}. С точки зрения методологии, можно выделить еще одну позицию, рефлексивную, а именно ‒ это Августин, который пишет “Исповедь”, задает вопросы и тут же, если находит решение, отвечает на них. Итак, всего четыре позиции. Спрашивается, теперь какой из этих четырех «Августинов» задает вопросы и отвечает?... задает вопросы и отвечает «рефлексивный Августин», который хочет себя идентифицировать с Августином, обретшим христианскую веру. Он задает вопросы, вероятно, колеблющемуся Августину (а также всем похожим на Августина читателям), чтобы тот скорее приобщился к вере» ^{[10, с. 33-34]}. Таким образом, можно говорить о трех смысловых контекстах вопрошания в «Исповеди» св. Августина. Они подобно айсбергу скрытого в основном под водой, тоже представляют собой части невидимого целого. Чтобы его увидеть, необходима реконструкция, которую мы и затеяли. Первый контекст ‒ удостоверение построений (новой картины мира), выстроенных Августином. В дополнение к традиционным аргументам убеждения (вопросам, логическим рассуждениям, фактам) Августин добавляет еще один ‒ собственный опыт, рассказ о своей жизни, поисках, разочарованиях и находках. Уже здесь можно продемонстрировать связь вопросов с более широким целым, например, с логическими рассуждениями. Манихеи задают Августину вопрос, откуда зло? Предполагается, что ответ христианина будет такой: от Бога, ведь последний создал все. Но тогда следует возражение: если зло от Бога, следовательно, Он не всеблаг и даже причастен злу; если же зло не от Бога, следовательно, есть кто-то соизмеримый с Творцом. Как мы видим, вопрос предполагает развертывание рассуждений, создающих для мыслящего серьезную проблему, но эти рассуждения в явном виде не даны. И в большинстве других случаях вопрошающий подразумевает определенное целое, но не явно.

Второй контекст ‒ мышление, здесь вопросы, с одной стороны, отмечают этапы творчества, представляя собой форму рефлексии, с другой ‒ инициируют у слушателей собственное мышление (оно по результатам должно совпасть с тем, которое осуществил Августин, что, правда, бывает редко). Вопросы не совпадают с процессом мышления, они задают своеобразный ритм, указывают на смену логики (повороты, тропы?), инициируют мысль.

Третий контекст – религиозный, это и покаяние и убеждение колеблющихся в вере. Вопросы здесь заставляют задуматься и принять экзистенциальное решение.

Указанные три контекста мы выделили в «Исповеди» Августина; в общем же случае, предполагаю, вопросы помогающие мышлению и работающие на убеждение, как правило, есть у большинства вопрошающих, а третий контекст может быть очень разным. Сократ, Платон, Августин были озабочены не только тем, чтобы слушатели приняли (поверили) в новые знания и представления, но и были активны в усвоении, сделали подобные новации своими. Поэтому-то и понадобились вопросы, заставляющие слушателей повернуться к вопрошаемому, начать думать над вопросом, искать ответ, убеждаться в правильности или сомнительности предложенного знания, быть активным в коммуникации.