Литературное творчество И. А. Бунина в контексте межкультурного диалога народов России и Китая

Лю Юаньюань аспирант, Кафедра русской и зарубежной литературы, Российский университет дружбы народов (РУДН) 117198, Россия, г. Москва, ул. Ул. миклухо-Маклая, 6 Liu Yuan'yuan' Postgraduate Student, Department of Russian and Foreign Literature, Peoples' Friendship University of Russia (RUDN) 117198, Russia, Moscow, ul. miklukho-Maklaya, 6 yuanliu93@mail.ru

Иван Бунин как великий русский писатель и его современники. Иван Алексеевич Бунин – всемирно известный русский писатель и поэт, сыгравший важную роль в обеспечении межкультурного диалога народов России и Китая. Читая его произведения, жители Поднебесной смогли не только понять особенности характера русского человека, но и увидеть схожесть своей судьбы с судьбою северного соседа, обогатить свою культуру важными для развития китайского общества ценностями ^[1]. Русскому же человеку И. А. Бунин открыл Восток, фактически указав на то, что принятие Запада без учёта Востока может обернуться для страны трагедией. И трагедия не заставила себя долго ждать, причём, случившись, как минимум, дважды – в начале и в конце ХХ века.

Сегодня, образно говоря, россияне поворачиваются лицом к Китаю, называя его не только стратегическим партнёром, но и гармонизируют внутренние отношения, обращаясь к культуре, традициям и обычаям, как Китая, так и других восточных стран. Последнее связано с тем, что Россия по своему положению является страной буферной, и любой крен в направлении Запада или Востока, способен вызвать в её теле внутреннее (пере)напряжение.

Активная творческая деятельность И. А. Бунина началась в конце 80-х годов XIX века в российском Черноземье ^[2]. В российскую глубинку западные ценности проникали с большим трудом, и затрагивали, в основном, верхние слои общества, что помогло писателю-дворянину сформироваться как истинно русскому писателю, критически относящемуся к любой искусственности и умеющему выразить самое глубинное и сокровенное общепринятыми словами ^[3]. Трудясь в орловской газете, молодой писатель-реалист впервые понял насколько негативную роль может оказать на Россию западная цивилизация: разрушение и запустение дворянских усадеб, безысходность жизни и «обездушивание» русского крестьянина, окончательно теряющего материальные и нравственные основы жизни с развитием буржуазных отношений ^[4].

Стремление И. А. Бунина разобраться с причинами происходящего в России неминуемо привели его к обращению к Востоку, и, по мере профессионального взросления писателя, восточное направление в его произведениях становилось всё более актуальным и определяющим. В своих произведениях писатель нередко разоблачал тлетворность западного влияния, одновременно показывая глубину и спокойствие Востока, его единство и гармонию с Природой.

Огромную роль в обращении И. А. Бунина к восточной тематике сыграли Л. Н. Толстой и А. П. Чехов. Первый, Л. Н. Толстой, прежде всего, своим романом «Война и мир» о котором писатель был наслышан ещё в детстве ^[5], а также почитанием буддизма, к постулатам которого И. А. Бунин нередко обращался в своих произведениях, совмещая их с общечеловеческими ценностями ^[6]; второй, А. П. Чехов, прежде всего, своими рассказами, написанными после «азиатской кругосветки» 1890 года. Общение с А. П. Чеховым в ялтинском доме побудило И. А. Бунина в 1911 году посетить Цейлон, что привело к появлению в его творчестве настоящих буддийских тем.

И Л. Н. Толстой, и А. П. Чехов были тесно связаны с Китаем и стремились проложить культурный тоннель между китайским и русским народами. Общеизвестно, что Л. Н. Толстой, изучавший и распространявший в России основы буддизма, искренне переживал за судьбу китайцев, подвергавшихся насилию со стороны европейцев, о чём он написал в «Письме к китайцу» ^[7]; а произведения А. П. Чехова по духу и смыслу напоминали произведения великого китайского писателя Лу Синя ^[8].

К проблеме понимания термина «мягкая сила» в китайском политическом дискурсе. В современном мире не принято говорить о связи «прекрасного» (литературы) и «грязного» (политики), что, нередко, приводит к искажённому пониманию действительности, способствует построению ненужных барьеров на пути взаимодействия между людьми, проживающими в разных странах, ведёт к ложному восприятию одних стран как «закрытых» (к таким странам, нередко, относят Китай), а других стран как «открытых» (страны Запада).

Китайское государство, как и любое другое, во все времена формировало внутреннюю и внешнюю повестку, продвигало имиджевую стратегию, направленную на обеспечение своего устойчивого положения и получение преимуществ в процессе коммуникации с остальным миром. Причём, имиджевая стратегия Китайского государства исторически была связана с так называемой стратегией «мягкая сила», которая обеспечивала положительное отношение к китайцам населения других стран, позволяя им (китайцам) использовать свой потенциал для создания необходимых материальных и нематериальных ценностей за рубежом, а также способствовать укреплению мира ^[9].

На сегодняшний момент в научном сообществе не сложилось однозначного понимания «мягкой силы», однако, существует понимание того, что совокупная мощь государства складывается из материальных и нематериальных элементов, последние из которых, по мнению Лю Цзайци, и представляют собой «мягкую силу» ^[10]. Вместе с тем, до сегодняшнего времени, в разных странах понятие «мягкая сила» трактуется по-разному, что связано с особенностями исторического развития территориальных обществ. Например, англичане, трактуют «мягкую силу» через контекст силы, что характерно для английского экспансионизма; российские исследователи делают акцент на динамизме понятия, что связано с турбулентностью российской политической жизни, частыми государственными и общественными кризисами; в китайской науке «мягкая сила» понимается в зависимости от обстоятельств, конкретной ситуации. Так, под понятием «жуань шили» («软实力») имеется ввиду «мягкая реальная / действительная сила»; под понятием «жуань лилян» («软力量») чаще понимается физическая мощь субъекта; а под понятие «жуань цюаньли» («软权力») - «мягкая власть», «мягкое полномочие / право» и т. д., что отражает скорее правовой характер «мягкой силы» и свидетельствует о праве каждого субъекта на её использование. Интересно то, что понятие «цюаньли» («权力») в традиционном китайском языке обозначает весы, а значит, одной из функций «мягкой силы» является уравновешивание системы, придание ей стабильности при использовании силы. Последнее свидетельствует о продуманности и прагматизме китайского понимания «мягкой силы», связи рассматриваемого термина со стратегией или тактикой. Более того, в официальных заявлениях Китайского государства преимущественно употребляется понятие «жуань шили» (软实力), как правило, в связке с прилагательным «вэньхуа» (文化) — культура или культурная, что фактически диктует её направленность.

Анализ российских и других иностранных источников и литературы, посвящённый исследованию термина «мягкая сила», позволяет сделать вывод, что большинство зарубежных исследователей считают, что китайцы начали использовать «мягкую силу» лишь с приходом на пост Председателя Коммунистической Партии Китая (КПК) Ху Цзиньтао, что не соответствует действительности, и, скорее всего, связано с «закрытостью» Китая от европейцев.

Стратегия «мягкая сила» уходит корнями в глубокую древность, к высказываниям Сунь-цзы о победе над врагом без боя; а также к категории «путь государя» (王道), использовавшейся древнекитайским философом Мэн-цзы. Под данной категорией Мэн-цзы подразумевал гуманное правление, и противопоставлял её другой категории - «путь гегемона» (霸道), под которой подразумевалась «жёсткая сила» ^[11]. На древнюю историю стратегии «мягкая сила» обращают внимание лишь некоторые российские исследователи. Так, профессор МГУ В. М. Капицын, полагает, что образ «мягкой силы» берёт истоки из восточных учений, в том числе, из даосизма ^[12]; В. В. Раднаева, считает, что идея «мягкой силы» заложена в конфуцианстве. В частности, В. В. Раднаева, подчёркивая системный характер использования китайцами «мягкой силы» на протяжении всего развития Поднебесной, пишет: «Идея правления добродетелью вместе со смежными доктринами и системой продвижения чиновников на основе их умений и способностей – это форма "мягкой силы", которая использовалась правителями Китая на протяжении всей истории имперского Китая», сторонники конфуцианства «выступали за применение гуманных методов управления, критиковали военные акции, не одобряли стремление к чрезмерным территориальным захватам циньских правителей»; «"Мягкая сила" Конфуция также оказала сильное влияние на управление внешней политикой Китайской Империи. В Китае с древних времён практиковалась "ненавязчивая" политика в отношениях с зарубежными государствами и отдавалось предпочтение этике и морали. Главным инструментом внешней политики была "мягкая сила" и активное воздействие через культурные ценности» ^[13].

Известный российский востоковед, исследователь философии и духовной культуры Китая М. Л. Титаренко также отмечал, что подход к «мягкой силе», в основе которого лежит культура, «соответствует духу китайской традиции, в которой созидательное цивилизационное начало «вэнь» (文) стояло выше разрушительной воинственности «у» (武) ^[14].

«Мягкая сила» как основа имиджа Китайского государства. Для китайских государственных элит формирование имиджа всегда было важной задачей, так как они претендовали не только на ведущую роль в Азиатско-Тихоокеанском регионе, но и в мире, указывая, например, что под понятием «Поднебесная» понимается не только Китай, но и весь мир, а китайские государи, в представлениях китайских обывателей, всегда были ответственны за планету.

Китаецентризм проявился и в представлениях китайцев об иерархичности мира, которые сохранились до сегодняшнего для в области международных отношений ^[15], морально-этическом максимализме и даже космологизме – именно на него, согласно легенде, спустилась небесная благодать, или моральная сила Дэ, проявившаяся в раннечжоуской традиции в двух различных формах: в виде внутреннего самоусовершенствования (в данном случае оно близко к более поздней конфуцианской традиции) и в виде доброго отношения к людям, заботы о благосостоянии общества и государства. Очевидно, что отказ от признания влияния Китайского государства на судьбы народов-соседей, в том числе и в настоящее время ^[16], не способствует объективной оценке роли Китая в мире и ведёт к искажённому пониманию прошлого, настоящего и будущего.

Понимая то, что реализации стратегии «мягкая сила» активно осуществлялось китайской государственной элитой во все времена, включая конец XIX – начало XX века, необходимо учитывать то, что китайцы всегда стремились к диалогу, взаимодействию, взаимообогащению культур через сотрудничество и добрососедство. Если в экономике данная стратегия находила отражение в торговле и обмене товарами, то в политике – в активном продвижении китайских ценностей и представлений на мир в другие сообщества, к сожалению, нередко сталкиваясь с трудностями, но, так или иначе, способствуя развитию добрососедских отношений ^[17].

Так как между китайцами и населением других стран существовала «пропасть» в виде языкового барьера, организация цивилизационного диалога Китайским государством осуществлялась в процессе активного взаимодействия с представителями культурных элит других стран, прежде всего, с интеллигенцией - носителями космополитического сознания и критического мышления, обладателями относительно свободного взгляда на мир.

Российская интеллигенция была близка китайцам своими космополитическими воззрениями и стремлением гармонично совместить западные и восточные ценности, добиться коррекции европоцентризма, захлестнувшего западную часть России в направлении «Восток». В известной мере сотрудничество с Востоком интересовало и часть российской государственной элиты, которая к концу XIX века способствовала формированию нового направления в философии как «русский космизм». Как утверждает кандидат политических наук, доцент Е. А. Трофимов, «формирование русского космизма как философского направления не могло происходить без решения царского правительства: в условиях жесточайшей цензуры и контроля за населением, только санкционирование государством могло привести к появлению и к развитию в России институтов и институций, в противном случае, даже если бы последние появились "вопреки всему", они бы не получили бы сколь-нибудь значительного внимания со стороны даже прогрессивно мыслящих представителей своего времени». Из личной переписки с политологом.

«Русский космизм» и китайская «мягкая сила». Основателем «русского космизма» стал провинциальный учитель истории и географии Н. Ф. Фёдоров, в философском учении, которого были соединены россияцентризм - Россия как центр всемирно-крестьянской цивилизации, связь России с Востоком как геополитическим союзником, противостоящим Западу, самодержавное правление, опирающееся на православие ^[18]. Благодаря стройно выстроенной геополитической доктрине, Н. Ф. Фёдорову удалось объединить вокруг себя часть российской интеллигенции, увидевшей в нём «изумительного философа» ^[19], «учителя и отца духовного» ^[20]. Причём некоторые представители культурной элиты России под влиянием Н. Ф. Фёдорова отказались от своих революционных взглядов и начали подчёркивать важное религиозное значение самодержавия (например, Н. П. Петерсон), а некоторых лично Н. Ф. Фёдоров объявил непатриотичными и перестал с ними поддерживать отношения. Среди «неблагонадёжных», оказался и Л. Н. Толстой, обвинявший царскую администрацию в катастрофическом положении крестьянства.

Интересно, что в процессе развития «русского космизма» один из расколов между его представителями произошёл по линии «отношение к буддизму». Если основатель «русского космизма» Н. Ф. Фёдоров являлся сторонником православия, оценивал буддизм в основном отрицательно ^[21], то, например, В. С. Соловьёв, хоть и считал, что Китай без Запада не имеет перспектив для развития, тем не менее, связывал буддизм с первым всемирно-историческим пробуждением человеческой души, и считал, что в истории человечества он открывает принципиально новую стадию - всечеловеческую, которая приходит на смену родовому и национально-государственному партикуляризму ^[22]; Е. П. Блаватская, выражала убеждённость в единстве этики теософии и этике буддизма, и заключавшая, что Будда «был первым, кто включил эту возвышенную этику в свои общедоступные учения и сделал её основой и самой сущностью своей публичной системы» ^[23]; Е. И. Рерих предприняла попытку философизации и сциентизации буддизма, развила учение о Шамбале, призвав возродить принципы раннебуддийской монашеской дисциплины ^[24]; В. И. Вернадский придал буддизму большое значение в области учения о мире, отметив, что теория о вечности мироздания, вытекающая из принципа Реди, противоречит западной духовной традиции, которая основывается на положении о начале и конце нашего бытия, созданного Богом, а временем начала упадка творческой мысли Индии определил период вытеснения из «земного Рая» буддизма ^[25]; … и т. д. Положительно буддизм оценивал и И. А. Бунин, который видел в восточном учении древнюю мудрость, направленную на создание единого человечества. Иными словами, в процессе развития «русский космизм» трансформировался, в известном смысле переориентировавшись на философскую мысль Востока.

Несмотря на отсутствие доказательств о влиянии китайцев на трансформацию «русского космизма», логично было бы предположить, что оно имело место, и произошло не только в результате конфликта между Российской Империей и Германией и другими странами Запада, но и в результате использования Китайской Империей «мягкой силы», по крайней мере, об этом свидетельствует ориентация российской интеллигенции не «во внутрь» России, а на Восток. Тем более, в научном сообществе есть мнение, что китайцы в своё время оказали важное влияние на трансформацию буддизма ^[26], фактически способствовав развитию школы Махаяна - «Великая колесница» в Индии, которую в дальнейшем использовали для сближения двух народов.

В настоящее же время буддизм занимает важное место в социально-политической стратегии Коммунистической партии Китая ^[27], так как отвечает её идеологической основе («И жэньвэйбэн, 以人为本») и способствует всестороннему, согласованному и длительному развитию для человека и с опорой на человека ^[28].

Творчество Ивана Бунина в Китае: от настороженности до признания. Творчество И. А. Бунина входило в литературную жизнь Китая в 1920-е годы с большими сложностями. В марте 1916 года И. А. Бунин впервые опубликовал в газете «Русское слово» рассказ «Лёгкое дыхание». Рассказ был замечен некоторыми китайскими переводчиками, и был переведён на китайский язык раньше других произведений писателя. Первым переводчиком рассказа И. А. Бунина «Лёгкое дыхание» на китайский язык стал Вэй Цон, который по политическим соображениям, был вынужден исказить авторский замысел писателя во вступлении, указав на то, что рассказ представляет собой повествование о революционной деятельности женщин во времена Российской Империи ^[29]. Но, несмотря на мимикрию под революционное произведение, перевод Вэй Цона не был принят доброжелательно ни редакторами популярных китайских изданий, ни их сотрудниками. Как писал в своих дневниках и письмах Лу Синь, перевод дважды предлагался для публикации коммерческой прессе и журналу «Ман-юань», но редакции отказывались его публиковать.

Тем не менее, инициативы основоположника современной китайской литературы Лу Синя, связанные с необходимостью опубликования рассказа «Лёгкое дыхание», привлекли внимание Китайского государства к русскому писателю. В сентябре 1921 года Шанхайским коммерческим издательством «Шан У» был напечатан экстренный выпуск ежемесячного художественного журнала «Сяошо Юэбао» - «Изучение русской литературы», в которым был опубликован рассказ И. А. Бунина «Господин из Сан-Франциско» в большей степени отвечавший настроениям китайского общества и стоящим перед ним политическим задачам. Кроме этого, в журнале была опубликована статья редактора «Сяошо Юэбао», писателя и публициста Мао Дуня «Краткие биографии тридцати восьми русских писателей», в которую вошла биография И. А. Бунина ^[30]. В своей статье Мао Дунь первым в КНР высказался о своеобразии творчества И. А. Бунина, наряду с позитивной оценкой, сделав ряд критических замечаний, имевших в значительной степени субъективный характер ^[30]. Таким образом, пусть даже акцентировав внимание на ненужность революционному движению произведений И. А. Бунина, Мао Дунь официально представил русского писателя китайскому читателю, среди которого уже к этому времени появились его почитатели, например, Лу Синь, переводивший произведения близкого к И. А. Бунину А. П. Чехова.

Огромное влияние на издание в Китае произведений И. А. Бунина оказало не только классовая принадлежность писателя, но и его отношение к революции, разделившей его творчество на «до» и «после» ^[31], и в январе 1920 года вынудившей писателя эмигрировать из России. Эмиграция И. А. Бунина позволила ряду китайских писателей и критиков увидеть в нём предателя своей Родины, изменника, перенеся данную оценку и на его творчество. В глазах некоторых китайцев он переместился вниз социальной пирамиды, что не должно было позволить ему продолжить своё литературное творчество ^[35]. Данные оценки также имели субъективный характер и были несправедливы, так как в период с 1917 по 1920 год И. А. Буниным были написаны ряд произведений, в том числе и роман «Окаянные дни», изданный во многих странах мира и не имеющих аналогов в русской литературе ^[36].

После опубликования в сентябре 1921 года рассказа «Господин из Сан-Франциско» в журнале «Сяошо Юэбао», в 1926 году в этом же журнале был опубликован рассказ «Чехов», а на титуле журнала впервые появился портрет И. А. Бунина, что фактически означало, принятие китайскими читателями и Китайским государством русского писателя. С этого времени произведения русского писателя начали издаваться в Китае с известной регулярностью, а И. А. Бунин был назван «редким мастером словесности», чьи «произведения исполнены очарования памяти и печали по утраченной прелести прошлого», писателем, «беспредельно привязанным к духу славянской старины» ^[35]. Но даже после такого литературного «прорыва», И. А. Бунин оставался в Китае «писателем на периферии», не идя в сравнение с И. С. Тургеневым, Н. В. Гоголем, Л. Н. Толстым, А. П. Чеховым и др. русскими писателями, произведения которых переводились и издавались в этот период в Поднебесной большими тиражами.

Небольшое внимание китайцев к произведениям И. А. Бунина в значительной мере было определено особенностями исторического периода и поставленными перед китайцами задачами построения социалистической демократии. Лирика и ностальгия бунинских произведений, в данное время казались лишними и даже неприемлемыми ^[37].

В 1933 году И. А. Бунин получил Нобелевскую премию. Новость об этом быстро распространилась по миру, вызвав отклик в Китае. Отзывы об этом литературном событии были разные. Так, Мао Дунь в статьях «Нобелевская премия по литературе» и «Бунин и Нобелевская премия по литературе», выразил как презрение к лауреату «буржуазной премии», так и удивление столь высокой оценкой международным жюри заслуг русского писателя ^[38]. Другие китайские писатели разделились во мнении и отнеслись к присуждению Нобелевской премии И. А. Бунину позитивно, например, заметив, что в истории русской литературы писатель занимает достаточно важное место ^[39].

В 1934 году редакция журнала «Недельный вестник университета Цинхуа» в первом номере опубликовала статью Чжэн Линькуаня «Об Иване Бунине». Это была первая работа о творчестве И. А. Бунина, в котором труды русского писателя рассматривались не в ракурсе политики, а в ракурсе их литературной и эстетической ценности. «Хотя на творческий почерк Бунина большое влияние оказали Тургенев, Аксаков, Чехов и, в определённой степени, Толстой, хотя в начале ХХ века Бунин был связан с группой реалистов, возглавляемой Горьким, он всё же идёт своим особым путём, и в первые 25 лет ХХ века сохраняет своё первенство как мастер слова», - написал Чжэн Линькуань, и далее - «по сравнению с вышеуказанными писателями, Бунин не только талантливый поэт, но и выдающийся прозаик», продолжающий в поэзии лучшие традиции Пушкина и, вместе с тем, модернизма. «Как прозаик, Бунин по праву стоит в одном ряду с Тургеневым, Чеховым и Белым» ^[40].

Вслед за статьёй Чжэн Линькуаня «Об Иване Бунине», в 1935 году вышел специальный выпуск журнала «Мировая литература» с подзаголовком «Пиранделло и Бунин», в котором были опубликованы бунинские рассказы «Солнечный удар», «Неизвестный друг» и мемуары «О встрече с Толстым».

Знакомство китайских читателей и государственных деятелей Китая с творчеством И. А. Бунина, их оценки произведений русского писателя и поэта, а также оценки трудов писателя мировой общественностью, показали всю сложность восприятия китайцами творчества русского писателя, а также неразрывную связь между литературой и политикой, в которой первая, к сожалению, безнадёжно подчинена второй ^[41].

Пережив короткий период шумной нобелевской славы, И. А. Бунин вскоре вновь оказался «на периферии», так как во время Второй мировой войны спросом у китайского читателя начала пользоваться антифашистская литература, а не романтический сентиментализм и лирика русского писателя. Кроме того, изменения в советской внешней политике, произошедшие после убийства И. В. Сталина, заметно охладили отношения между КНР и СССР, вызвав серьёзную критику русской литературы в Китае, особенно в период Культурной революции. 10 лет «культурной реформы» оказался самым малопродуктивным периодом в истории китайско-русских литературных связей. Кризис в межкультурном взаимодействии между КНР и СССР, спровоцированный полемической неадекватностью в вопросах коммунистического строительства ^[42] продолжался фактически до конца Культурной революции.

После Культурной революции, Китайское государство осознало ущербность оценки литературы через призму политики, и уже в июле 1978 года основывало журнал «Иностранная литература и искусство», в первом номере которого опубликовало статью «Нобелевская премия по литературе и её лауреаты». В ней имя И. А. Бунина, не упоминавшееся почти 30 лет, было возвращено китайским почитателям с указанием на то, что Нобелевская премия по литературе была присуждена И. А. Бунину «за строгий артистический талант, с которым он воссоздал в литературной прозе типично русский характер».

После IV Конференции Всекитайской ассоциации работников литературы и искусств (ВАРЛИ), прошедшей в 1979 году, и последовавших после неё заявлений Китайского государства об освобождении литературы от политики, во многих китайских журналах появились лучшие произведения, созданные И. А. Буниным в разные периоды: «Солнечный удар», «Тёмные аллеи», «Конец», «Ворон», «В Париже», «Три рубля», «Господин из Сан-Франциско» (1979), «Исход» и «Забота» (1980), в 1981 году издан «Сборник рассказов Бунина», «Избранные повести и рассказы Бунина», повесть «Митина любовь», «Суходол»; в 1983 году вышел в свет и шедевр писателя «Деревня», через год был напечатан роман «Жизнь Арсеньева», за который писатель получил Нобелевскую премию, ещё через год издан первый сборник стихотворений «Летняя ночь: лирика И. А. Бунина».

Однако «новый прорыв» не смог полностью нейтрализовать негативные оценки творчества русского писателя со стороны части китайских литературоведов и критиков. Помня сословно-классовую принадлежность И. А. Бунина, его «измену Родине» они видели в его трудах исключительно скучность и поверхностность ^[43]. Таким оценкам способствовал не только консерватизм и растерянность «травмированных» во время Культурной революции «жрецов пера», но и долгие и не совсем эффективные поиски Китайским государством правильной методики, пригодной для беспристрастной интерпретации литературы в условиях новой эпохи.

Ситуация резко изменилась после 1990-х годов ХХ века. В эти годы произведения И. А. Бунина стали переиздаваться многими издательствами, продолжилась работа над переводами его литературных шедевров, китайский книжный рынок начал пополняться произведениями писателя. После 90-х годов ХХ века почти все важные и значимые произведения И. А. Бунина были переведены на китайский язык.

Благодаря многочисленным переводам бунинских произведений, расширился и круг исследований его творчества, а суждения о литературной ценности его наследия стали более объективными и справедливыми. В современных представлениях китайцев, И. А. Бунин соответствует характеристике данной ему профессором Шанхайского университета иностранных языков Фэй Юйлюем в монографии «Перепутья и возвращение Ивана Бунина»: он разоблачитель пороков феодализма; патриот своей страны, ищущий опору в сущности человека и нравственных началах; борец с насилием, мечтающий спасти культуру России; человек, искренне переживающий за судьбу соотечественников; писатель-гуманист ^[44]. На сегодняшний день в Китае созданы и действуют научные центры, в которых осуществляется изучение творчества русского писателя: Хэйлунцзянский университет (黑龙江大学), Сямыньский университет (厦门大学), Педагогический университет провинции Шэньси города Сиань, провинции Шэньси, КНР (陕西师范大学), Сианьский транспортный университет (西安交通大学), Гуандунский университет иностранных языков и внешней торговли (广东外语外贸大学), Второй пекинский университет иностранных языков (北京第二外国语大学) ^[45]. Несмотря на то, что исследование Хайдун Ченг было ограничено периодом с 1980 по 2010 годы, перечисленные центры остаются важнейшими буниноведческими центрами Китая до сегодняшнего дня.

Таким образом, творчество И. А. Бунина известно в Китае уже более 90 лет, а интерес к нему переживал взлёты и падения. Его рассматривали и с точки зрения социально-классовой принадлежности русского писателя, и его отношения к революции, и собственных комплексов китайцев, сформировавшихся в результате «травмы», нанесённой Культурной революцией, и, наконец, морально-этических ценностей. Несмотря на то, что оценки трудов русского писателя расходились от резко отрицательных до восторженных, изучение творчества И. А. Бунина в Китае способствовало становлению дружеских добрососедских отношений между народами двух стран, взаимопроникновению, взаимовлиянию и взаимообогащению их культур.