К вопросу о причинах неэффективности современных концепций религиозной толерантности

Жукова Евгения Михайловна аспирант, кафедра государственно-конфессиональных отношений, Российская Академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации 119571, Россия, г. Москва, ул. Вернадского, 82, оф. 6 корпус Zhukova Evgeniia Mikhaylovna Postgraduate student, the department of State-Confessional Relations, Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration 119571, Russia, g. Moscow, ul. Vernadskogo, 82, of. 6 korpus ev7zhukova@gmail.com Другие публикации этого автора

События последних десятилетий в мире заставили многих задуматься о перспективах пропаганды концепций толерантности, неукоснительного следования им в условиях чрезвычайно сложных глобальных процессов. Нестабильная политическая, экономическая ситуация в ряде стран, локальные вооруженные конфликты, а также полномасштабные войны привели к тому, что потоки мигрантов хлынули в благополучные государства. Негативная реакция западного мира не заставила себя ждать. Из уст общественных и политических деятелей все чаще стала звучать критика власти, допустившей бесконтрольный рост числа мигрантов. Обычным делом стали дискуссии о том, чья культура более «отсталая» или даже «варварская» и тем самым угрожает либеральным свободам, препятствует модернизации, тормозит продвижение в жизнь демократических начал и т.п. В западных СМИ все чаще стали раздаваться голоса в пользу того, что никакой толерантности на самом деле в Европе и не было, а современные обстоятельства лишь выявили это. Другие объясняют кризис тем, что толерантность утрачивает свои позиции ^{[24; 60; 62; 65, p. 853–854]}. Р. Вайсберг, сферой интересов которого является западная воспитательно-образовательная сфера, уверен, что толерантность в том виде, в каком она проповедуется сегодня, может привести к гражданской войне ^[64]. Близкие мысли высказывает В. Браун, определяющий толерантность как инструмент насилия ^[55].

Вопрос о том, почему данные концепции не стали основанием для решения проблем, стоящих перед современным обществом, не так прост и требует глубокого анализа. На наш взгляд, отчасти пролить свет на данную проблему может выявление особенностей идеи толерантности в ее первоистоках. В данной статье мы обратимся к эпохе Просвещения, ее «предвестникам» и ключевым фигурам. Взятые в комплексе, воззрения этих философов дадут нам представление о той «питательной среде», в которой зарождались обсуждаемые идеи. Кроме того, будет показано, к каким культурным и политическим последствиям в XX – начале XXI вв. привели первоначальные установки ее основоположников.

Прежде всего, заметим, что тема толерантности (религиозной толерантности) обсуждается весьма широко и активно. Ее изучали и/или продолжают изучать такие отечественные исследователи, как Д. В. Алексеев, рассматривающий толерантность как социально-деструктивный феномен; И. Г. Арцыбашев, уделяющий внимание ценностному содержанию религиозной толерантности; А. Е. Зимбули и В. А. Лекторский, выделяющие определенные виды толерантности; Р. Р. Валитова, определяющая толерантность как моральную добродетель личности; М. П. Мчедлов, занимающийся проблемой определения границ толерантности; И. В. Понкин, раскрывающий толерантность как проявление заниженной социально-психологической чувствительности личности, и др. Тема толерантности (религиозной толерантности) входит в сферу научных интересов многих зарубежных исследователей, среди них – В. Браун, изучающая толерантность как средство управления, возможность доминировать и оправдывать политическую агрессию; Дж. Хортон, К. Нидерман и М. Уолцер, исследующие социальную функцию толерантности; У. Кимлика, прослеживающий связи между толерантностью и либеральной системой, толерантностью и мультикультурализмом; П. Кинг, воспринимающий толерантность как инструмент сдерживания эмоциональных реакций, и др.

В работах различных авторов предложено множество определений толерантности, рассматриваются ее социальная, политическая и культурная роли, раскрывается ее психологическая функция, выявляется ее аксиологическая/онтологическая сущность и т.д. При этом у исследователей наблюдается широкий спектр оценок концепции толерантности: одни рассматривают ее в положительном ключе – как «лекарство» от социальных «недугов», другие видят в ней почти исключительно деструктивное явление.

Не ограничивая себя каким-либо одним определением понятия толерантности и, тем более, не преследуя задачу его исчерпывающего описания, мы сосредоточимся на нескольких характерных положениях, традиционно являющихся «ядром» всевозможных современных вариаций концепции толерантности. Причем в фокусе нашего внимания будет связь между первичными установками авторов идей (религиозной) толерантности и особенностями соответствующих современных концепций.

Современные концепции толерантности (по отношению к представителям различных религий, национальностей и т.д.) появились как развитие идей религиозной толерантности. Родоначальниками последних были Дж. Мильтон (1608–1674) и Дж. Локк (1632–1704). Будучи протестантами и ведя непримиримую борьбу с католичеством, они вместе с тем выступали за религиозную свободу. Однако эта свобода понималась ими весьма необычно: они признавали право на существование за всеми религиями, кроме католичества (Дж. Мильтон, Дж. Локк), язычества (Дж. Мильтон), ислама (Дж. Локк) и атеизма (Дж. Локк) ^{[29, с. 81–83; 30, с. 38]}. Парадоксальность ситуации состояла в том, что во времена указанных мыслителей на территории Европы проживали в основном протестанты, католики и те, кто исповедовал язычество ^{[30, с. 37]}. Таким образом, с одной стороны, Дж. Мильтон и Дж. Локк декларировали свою приверженность религиозной свободе, а с другой – высказывали мысли, противоречившие этой идее. Еще Ю. Ф. Самарин отмечал, что в европейских странах произошла трагедия: из-за злоупотреблений католичества появился протестантизм, но не как самостоятельное вероисповедание, а как отрицание католичества. По мнению философа, трагизм ситуации не в собственно появлении очередного религиозного течения, а в том, что его движущей силой было противостояние другому течению, что не может не вести к беде ^{[42, с. 453–457]}.

К мыслителям, приветствовавшим идеи религиозной толерантности, можно отнести П. Бейля (1647–1706), Ф. Вольтера (1694–1778) и Ж. Д’Аламбера (1717–1783). Все они являются представителями скептицизма, хотя П. Бейлю был не чужд и атеизм ^{[20, с. 67]}. К этому кругу примыкают Ш. Монтескье (1689–1755) и Ж. Ж. Руссо (1712–1778), создавшие собственную деистическую реальность, которая противопоставлялась ими как традиционной религиозной картине мира, так и атеизму. Наконец, следует упомянуть Д. Дидро (1713–1784) и П.А. Гольбаха (1723–1789), импонировавших атеизму, которые шли дальше протестантов, боровшихся главным образом с католичеством, и выступали против самой идеи существования Бога.

Более предметно рассмотрим мировоззренческие установки Дж. Локка, Ф. Вольтера, П. Бейля, Д. Дидро, Ж. Ж. Руссо и Ш. Монтескье, касающиеся непосредственно темы настоящей работы.

Для начала обратимся к идее Дж. Локка о том, что функции государства четко ограничиваются так называемым Общественным договором ^{[28, с. 317–319]}. По его мнению, государственные системы «созданы лишь для того, чтобы в этом мире охранять одних людей от обмана и насилия других» ^{[39, с. 66]}, они обеспечивают гражданский мир и охраняют собственность человека. Основополагающими в его размышлениях были идеи о свободе и правах, о собственности ^[47]. Соответственно, и религиозная толерантность (равно как и толерантность в целом), по Дж. Локку, должна была определяться Общественным договором и создавать необходимые условия для обеспечения права на свободу и права на собственность. Заметим, что локковская идея толерантности, по наблюдению многих исследователей, вела к прагматичному и даже индифферентному отношению к религии ^{[14, с. 379; 27, с. 48–49; 30, с. 37; 39, с. 66–67; 53, с. 41]}.

В отличие от Дж. Локка, другой сторонник идеи религиозной толерантности Ф. Вольтер индифферентностью в отношении религии и ее институций не отличался. Еще в молодости он был активным участником общества «Temple» (фр. «Храм»), где модным считалось насмехаться над церковью. Все последующие годы жизни он не относился серьезно ни к вере, ни к церкви; его «циничный и ироничный ум» ^{[11, с. 201]} не мог по-другому воспринимать религиозную сферу. Когда Вольтеру предлагали (причем не раз) причаститься, он неизменно отказывался по причине того, что якобы кашляет кровью и опасается, что она может смешаться с кровью Иисуса Христа, а также ввиду якобы предсмертной усталости. Примечательно, что на здании церкви в его имении была надпись «Богу – ВОЛЬТЕР», в которой второе слово было написано большими буквами. Для Ф. Вольтера христианство – нелепейшая, кровожаднейшая религия, сплетенная из страшных суеверий. Нелепостью он, к примеру, считал описания жизненного пути Иисуса Христа и различных ветхозаветных пророков, сюжеты из истории еврейского народа и т.п. ^{[7, с. 33, 107, 127, 152, 217; 11, с. 199–201; 13, с. 107–108]}. Подобная критика, перемежавшаяся у философа с иронией и насмешками, в конечном итоге способствовала дехристианизации общества ^{[25, с. 167]}, но отнюдь не урегулированию внутрикофессиональных конфликтов и уж тем более не снижению градуса противостояния между обществом и католической церковью. Между тем, в эпоху Ф. Вольтера в религиозной сфере и без того было множество проблем. Чего стоит одна только инквизиция, просуществовавшая в Европе аж до начала XX в. ^{[46, с. 161–170]} Отдельные авторы полагали, что именно религиозная нетерпимость привела к тому, что Европа в конечном счете превратилась в «лоскутное одеяло» из отдельных стран ^{[19, с. 23]}.

В довершении ко всему, стоит обратить внимание на отдельные высказывания и поступки Ф. Вольтера, свидетельствующие о глубоком личном неприятии им евангельских заветов любви, равенства и братства. Так, ратуя за образование (иного от выдающегося просветителя нельзя было ожидать), он вместе с тем считал, что далеко не все люди должны быть образованными или хотя бы владеть грамотой. С одной стороны, Ф. Вольтер открыл школу для крестьян, с другой стороны, признавался, что испытывает страх перед такими школами; по его мнению, развитие крестьянских детей должно быть ориентировано на физический труд. Противопоставляя себя менее образованным и обеспеченным слоям населения, он писал: «Я возделываю свой сад, но нельзя же в нем обойтись без жаб, хотя они и не мешают слушать пение соловья. Для черни вполне достаточно самой глупой земли и самого глупого неба» (цит. по: ^{[13, с. 34]}). В подобных сентенциях прослеживается мотив исключительности, идущий вразрез не только с сугубо христианскими гуманистическими максимами, но даже с установками светской этики. Впрочем, это и неудивительно: вольтеровское отношение к человеку исходило из тезиса о том, что определяющим миропорядок является чувство любви к самому себе; в противном случае, т.е. если бы Бог устроил тварей заботящимися о благе других, то жизнь на Земле была бы совсем иной, чем она есть ^{[8, с. 199]}.

Здесь следует отметить, что Дж. Локк и Ф. Вольтер оказали существенное влияние на формирование идеологии либерализма (от лат. liberalis – свободный), непременным компонентом которой является в том или ином виде сформулированная концепция религиозной толерантности ^{[13, с. 36]}. Оба мыслителя на первый план выдвигали индивида, его личную свободу. Процесс атомизации был важен для Ф. Вольтера и на более высоком уровне: к примеру, он считал необходимым проявление многообразия религиозных убеждений (плюрализм) и, как следствие, одновременного существования множества сект в рамках одного вероисповедания ^{[13, с. 45, 190; 30, с. 39; 36, с. 204]}. С помощью идей множественности (дробления) религиозная толерантность фактически стала использоваться в качестве инструмента, с помощью которого нивелировалось значение католической этики.

У П. Бейля идеи религиозной толерантности, так же как и у Ф. Вольтера, были переплетены с религиозным скептицизмом. Он сомневался в возможности рационального обоснования догматов веры и провозглашал независимость морали от религии, акцентируя внимание на том, что атеисты могут быть не менее высоконравственны, чем верующие ^{[3, с. 144–145; 20, с. 68; 30, с. 39]}. Д. Дидро, полагавший, что «чистый атеизм исключает всякую религию» ^{[10, с. 70]}, выражал солидарность с позицией П. Бейля в вопросе разделения религии и морали и тоже выступал за свободомыслие и религиозный плюрализм ^{[20, с. 68]}. Стоит отметить, что стремление к дифференцированию некогда единого целого с дальнейшим противопоставлением его частей (религия vs мораль, разум vs вера) характерна для новоевропейской философии. Указанные тенденции своими корнями уходят в средневековую схоластику, из которой постепенно выросло представление о примате разума над верой. Это представление некоторыми авторами считается признаком рационалистической ограниченности, личностной раздробленности ^{[9, с. 19; 44, с. 59–60; 45, с. 125]}. Надо полагать, данный этап рационализации и своеобразного интеллектуального «дробления» был исторически неизбежен, однако сегодня, в эпоху глобализации, синергетики и поисков синтеза мышления эти идеи изжили себя, поскольку их негативной стороной является тенденция к разрозненности и отрицанию.

В отличие от Ф. Вольтера, Ж. Ж. Руссо не ограничивался в своих рассуждениях идеей множественности сект. Его идея состояла в «построении» так называемой гражданской религии, сторонники которой будут разрешать любые вопросы вероисповедной сферы, опираясь на данную религию, Общественный договор и законы. Положения приветствуемых государством верований не должны противоречить гражданским законам, в противном случае соответствующая конфессия оказывается вне закона и подлежит изгнанию. Более того, в представлениях Ж. Ж. Руссо, гражданская религия должна была, в конечном счете, вытеснить христианство, которое, по его мнению, было абсолютно оторванным от земных реалий, иными словами, философ настаивал на невозможности применять его постулаты в обыденной повседневной жизни ^{[6, с. 100–104; 12; 13, с. 199; 30, с. 40; 39, с. 315–320]}.

Умы мыслителей эпохи Просвещения занимал своеобразный культ регламентации жизни граждан («дух законов»). Яркое выражение эта тенденция получила в работах Монтескье. Выступая с позиций деизма, Монтескье настаивал на том, что человек сам отвечает за свою жизнь и должен предпочитать земное существование гипотетическому посмертному; при этом мыслитель отвергал идею бессмертия души, говорил о нелепости положений христианского вероучения ^{[13, с. 119; 23; 32, с. 16]}.

Эта «тяга к земному» нашла свое воплощение в рассуждениях Монтескье о торговле. Именно она – а не литература, искусство, наука или техника – является мерилом уровня развития общества. Торговля, считал Монтескье, направляет людей к миру (ни в коем случае не отдельных людей, а именно массы). Там, где «царит» торговля, возникают справедливость, добродетели, желание поступаться собственной выгодой ^{[13, с. 155; 31, с. 405–409]}. Только в мире, где торговля играет роль связующего начала всего, и может проявляться религиозная толерантность. Впрочем, Монтескье казалось, что нетерпимость христиан постепенно отходит в прошлое; и это несмотря на гонения (сожжения, колесования) кальвинистов во Франции, на родине Мотескье, которые практиковались даже при жизни философа вплоть до 1760-х гг. ^{[13, с. 129; 33, с. 125]}.

Что же мы видим? Хотя у истоков современных концепций религиозной толерантности стояли мыслители, придерживавшиеся различных воззрений – представители теизма (протестанты, деисты), атеисты или же просто скептики, все они так или иначе развивали свои идеи вокруг понятий свободы, индивидуализма и плюрализма. Последний стал благоприятной средой для всевозможных расколов и течений внутри одного вероисповедания (в данном случае – католичества), что неминуемо вело к утрате позиций исходного вероучения (католической церкви), ослаблению его влияния на массы и главное – принципиально не решало проблему внутрикофессиональной конфронтации между различными течениями, а, наоборот, только обостряло ее.

При этом системообразующим принципом для указанных мыслителей было формальное правило – юридическая норма. В их трудах закон и законность фактически становятся единственным мерилом допустимости и недопустимости. С одной стороны, можно говорить (пусть и с натяжкой) об определенной прогрессивности такого подхода в условиях Европы XVII–XVIII вв., когда апелляция к этике была малопродуктивной в разрешении конфликтов, возникавших на религиозной почве. С другой стороны, опора исключительно на закон, без обращения к человеку (повышения уровня его образованности, нравственности и общей культуры) мало что дает в дальней перспективе и уж точно не позволит справиться с проблемой вражды между представителями различных вероисповеданий в условиях века XXI-го.

Как было отмечено выше, именно из религиозной толерантности ныне родились и развились концепции толерантности вообще. Они получили широкое распространение, прежде всего, в западноевропейских странах и США, которые (само)воспринимаются как форпост данной идеологии. Важным событием в этой области было появление «Декларации принципов толерантности», принятой резолюцией 5.61 Генеральной конференции ЮНЕСКО от 16.11.1995. Этот документ содержит следующее определение толерантности «…уважение, принятие и правильное понимание богатого многообразия культур нашего мира, наших форм самовыражения и способов проявлений человеческой индивидуальности. Ей способствуют знания, открытость, общение и свобода мысли, совести и убеждений. Толерантность – это свобода в многообразии. Это не только моральный долг, но и политическая, и правовая потребность. Толерантность – это добродетель, которая делает возможным достижение мира и способствует замене культуры войны культурой мира» (см.: Декларация принципов терпимости. Режим доступа: https://www.un.org/ru/documents/decl_conv/declarations/toleranc.shtml).

Налицо преемственность «Декларации…» от принципов, провозглашенных в эпоху Просвещения ^{[1, с. 53; 35, с. 92]}: обращение к индивиду и различным способам его самовыражения; утверждение плюрализма, свободы, многообразия; утверждение культуры мира, а не культуры войны (без какого бы то ни было раскрытия этих весьма неопределенных терминов). В тексте не идет речи ни об этике (толерантность как бы подменяет этику), ни о моральных принципах, ни о единстве, ни о сотрудничестве, ни о гуманистичности. Авторы документа сосредоточены на европейских ценностях, которые зачастую именуются сегодня «общечеловеческими» и кладутся в основу различных документов международного характера ^{[1, с. 50, 53]}. Показательны результаты статистического анализа лексики «Декларации…»: если слова, однокоренные с «право», «закон» и «норма», встречаются 24 раза, однокоренные с «политика» и «экономика» – 9 раз, однокоренные с «индивидуальность» и «свобода» – 7 раз, то слова, однокоренные со словом «мораль», встречаются лишь 2 раза, а слова, однокоренные с «этика», «нравственность», «помощь», «сотрудничество», «милосердие», «любовь» полностью отсутствуют. Отметим, что существуют и другие определения толерантности, однако они не входят в противоречие с ключевыми положениями обсуждаемой декларации, которая на протяжении вот уже нескольких десятилетий служит ориентиром для соответствующих общественно-политических и законодательных инициатив.

Представляется обоснованной точка зрения Д. В. Алексеева, считающего, что толерантность органично развилась именно в западной культуре индустриально-рыночной цивилизации. Исследователь убежден, что толерантность – это конъюнктурная идеологическая технология, нацеленная на организацию бесконфликтного «либерально всеядного» совместного существования культурных контекстов весьма сомнительного характера путем центробежного смешения многообразий бытия. По его мнению, толерантность (а вместе с ней и плюрализм) создает некую видимость стабильности и благополучия, ограничиваемых транснационально-корпорированной экономикой и культурой ^{[1, с. 50, 60; 35, с. 92]}.

Отмеченная Д. В. Алексеевым «бесконфликтность» и «всеядность» в приложении к идейно-политической борьбе порою может (а, вероятно, в своей экстремальной форме и должна) вырождаться в беспринципность и конформизм самого низкого свойства. В этом смысле примечательна фигура Ш. М. де Талейрана-Перигора (1754–1838), который хотя и не стоял у истоков идеи толерантности, однако воплотил в своей деятельности ее принципы, причем стал как бы олицетворением всех отрицательных сторон этой концепции. Первоначально он был римско-католическим епископом, потом оставил церковь и выступал за революцию, позже отошел от революционной деятельности и занимал пост министра иностранных дел при трех различных режимах во Франции. Он служил Наполеону I Бонапарту, но считается, что отдалился и предал последнего. Чтобы способствовать восстановлению монархии во Франции, он прибыл в Вену и стал министром короля Людовика XVIII. Говоря о Ш. М. Талейране, обычно выделяют сумму качеств – скептицизм, цинизм, оппортунизм, гедонизм, агностицизм, хитрость, честолюбие, ловкость, беспринципность, интриганство, лицемерие. Позже его имя стало нарицательным. Ему приписывают высказывание: «Вовремя предать – это значит предвидеть» ^{[25, с. 167]}. Дипломат отделял политику от морали, язык воспринимался им как средство манипуляции. Неслучайно к нему привязалось прозвище «отец лжи» ^{[22, с. 88–89; 25; 48; 51, с. 179–182; 54, с. 67]}.

Сегодняшняя социально-политическая ситуация в мире может быть охарактеризована как катастрофическая, и роль идеологии толерантности в этих процессах Д. В. Алексеев считает деструктивной. Она (совместно с плюрализмом) проявляет себя во всех сферах жизни человека, формируя самозамкнутое индивидуальное сознание, «рассеянные», «дробленные» ментальность и характер бытия общества посредством формального признания инаковости и реализации суррогатного миролюбия в социуме ^{[1, с. 60, 69; 26, с. 25; 61, р. 50–76.]}.

М. П. Мчедлов отмечает, что из-за толерантности мир в целом фрагментируется. На смену любым холистическим представлениям, позволяющим определить объективные критерии для понимания того, что является общим благом, общим интересом, общей целью и общей судьбой, ради которых различия могут быть преодолены, приходят релятивизированные представления о безграничном многообразии, причем нередко существующем отдельно от этики и вне всякой связи с этикой. Эти представления, вырастающие из значимости и самодостаточности («самоценности») различий, трансформируют культурную парадигму, приоритеты общества и курс государства ^{[2; 24; 49, с. 277–278]}.

Толерантность часто трактуется как право быть иным (имеется в виду разница в социальных нормах поведения между различными субкультурами, большинством и меньшинством, «своим» и «чужим» и т.п.) ^{[24, с. 142]}. Однако по факту мы порою имеем парадоксальную, противоречащую базовым демократическим установкам, ситуацию, когда меньшинство устанавливает правила для большинства ^{[40, с. 68]}. Так, например, борьба представителей ЛГБТ-сообщества за свои права привела к дискриминации гетеросексуалов и дискредитации традиционных семейных ценностей, поэтому весьма логично предполагать, что попытки внедрения в общество толерантности к гомосексуальным отношениям (половой жизни, официальным бракам, усыновлению детей) неотвратимо приведут к увеличению числа носителей этих ценностей, снизят рождаемость и продолжительность жизни ^{[1, с. 68–69; 56]}.

Говоря о концепциях толерантности, нельзя обойти вниманием еще одно явление. В конце XX и начале XXI вв. в жизнь немалого количества стран вошел мультикультурализм, представляющий собою логическое продолжение идей толерантности (в том числе религиозной) и плюрализма. Как и толерантность, он тесно связан с либерализмом ^{[49, с. 279; 57, р. 168, 171; 58]}, а, по мнению отдельных исследователей, является ответвлением последнего ^{[21, с. 413–428]}. Курс на мультикультурализм официально был взят в ряде западных (прежде всего, европейских) государств в 1971–1975 гг., в дальнейшем их количество стало расти. Таким образом, была предпринята попытка к абсолютизации толерантности ^{[1, с. 107]}.

Ряд авторов усматривают комплиментарную связь между мультикультурализмом и рыночной экономикой. Так С. А. Строев отмечает: «Мультикультурализм, идеология толерантности и политкорректности… являются средством разрушения и атомизации общества и уничтожения моральных ценностей, не вписывающихся в формат рынка и общества потребления. Они финансируются и реализуются капиталократической олигархией с целью упрочения своей власти над атомизируемым обществом» (цит. по: ^{[1, с. 47]}).

Как известно, задачей рыночной экономики является рентабельность производства, сбыта товаров и услуг, а также получение прибыли участниками рыночных отношений. Порою в этих условиях «живой человек с его счастьем и горем… вытеснен из центра круга интересов и место его заняли две абстракции: нажива и дело» ^{[17, с. 131]}. Для этой системы человек есть лишь источник прибыли: он рассматривается как потребитель, вне всякой связи с его религиозным убеждениями, происхождением, культурой и т.д. Помимо процесса этого «обезличивания», теряют свою значимость государственные границы: главными «игроками» мирового процесса становятся транснациональные корпорации, разрушающие либо «проглатывающие» локальные экономики и уникальный хозяйственный опыт ^{[1, с. 61–63; 18, с. 9]}. Как пишет Н. Н. Зарубина, глобальная экономика, сформировавшаяся как иная реальность и охватившая своим влиянием весь мир, «в целом оказалась подчинена не решению общечеловеческих проблем, не гуманным целям улучшения жизни всех без исключения народов, а идее максимизации прибылей ограниченного числа глобальных акторов. Инструментом этой максимизации оказываются как раскручивание бессмысленного потребления в развитых странах, так и беззастенчивый грабеж бедных и незащищенных стран “мировой периферии”» ^[15].

На нежизнеспособность мультикультурализма указывают и многие участники общественно-политических дискуссий. Так, по этому поводу весьма резко высказывался Т. Саррацин в своей книге 2010 г. «Германия: самоликвидация» ^[43]. Д. А. Рогозин в 2011 г. высказал свою позицию по данному вопросу, отметив, что толерантность и мультикультурализм «в европейском исполнении» способствуют не интеграции и ассимиляции иностранцев, а сегрегации – принудительному разделению людей на расовые, религиозные и прочие группы в повседневной жизни, что неминуемо приведет к «взрыву» западного мира изнутри ^[38]. О провале политики мультикультурализма неоднократно заявляла А. Меркель ^{[5, с. 129–130; 52, с. 140]}. Подобные заявления делали и лидеры других европейских стран. Начало 2020-х гг. ознаменовалось почти непрерывными конфликтами на религиозной и расово-национальной почве в западных странах. В США они проявились в конфронтации «белых» и «черных»; Франция, Германия и другие страны ЕС столкнулись с проблемой мигрантов, потянувшей за собою конфликты различной степени остроты между христианами и мусульманами (см.: «Европа сама разожгла этот пожар». Европейский политик – про отношения с Россией, конфликт на Украине и НАТО в Черном море. Интервью с Т. Мариани (14.12.2021) // Lenta.ru. Режим доступа: https://lenta.ru/articles/2021/12/14/mariani/). Если внутренняя ситуация в западных странах резко изменилась в последние десятилетия, то внешняя политика была и многие столетия остается достаточно стабильной.

А. А. Зиновьев, описывая уже более близкие к современности стремления этих стран навязать демократию (понимаемую ими как единственно приемлемую) другим народам и государствам, в том числе России, настаивал на том, что истинными целями этой политики является не принесение блага, а покорение и уничтожение ^[16]. Эти мысли перекликаются с высказываниями У. Эко, полагавшего, что во внешне благообразном желании прийти к другим народам, и «наставить» их в том, что есть «хорошо», а что «плохо», кроется оправдание колониализма ^{[48, с. 7]}. Одним из интеллектуальных результатов этой экспансионистской политики стала частичная рецепция идей толерантности и мультикультурализма представителями российского истэблишмента и академических кругов.

Сегодня события развиваются настолько стремительно, что мы становимся свидетелями тектонических сдвигов практически во всех сферах – политике, геополитике, экономике, социальной и культурной областях. Многое из того, что ранее казалось устойчивым и долговечным, рушится либо коренным образом трансформируется. Договоренности нивелируются, на место международного сотрудничества приходит вражда, перерастающая в конкретные агрессивные действия. На наших глазах разворачиваются драматические события вокруг Украины, потребовавшие от России быстрых и решительных действий. Этот многолетний тлеющий конфликт, ныне приведший к масштабному противостоянию двух некогда дружественных республик единого советского пространства, является эффективным инструментом решения политических и экономических задач «коллективным Западом» (во главе с США), одним из способов противодействия Русскому миру с вытекающими отсюда запретами русского языка и культуры и, в конечном счете, – нивелированием влияния России на мир ^{[4, с. 43]}. Казалось бы, именно в такой ситуации как нельзя кстати должна была бы прийтись идея толерантности, однако в том-то и дело, что ее реальный функционал и сфера конечного приложения лежат в иной плоскости. И это сейчас становится все более очевидным.

Подводя итог сказанному, можно заключить, что концепции религиозной толерантности (и, соответственно, толерантности вообще) зародились и формировались как системное противодействие католическому миропорядку, как инструмент дробления данного вероисповедания. Среди основоположников этой идеи мы видим представителей различных, порою диаметрально противоположных мировоззрений. Причем в их мировоззрении прослеживаются либо явные признаки нетерпимости, либо достаточно скептическое отношение к религии, либо полная индифферентность к религиозным доктринам. Толерантность зиждется на множественности, многообразии и свободе (граничащей с вседозволенностью ^[63]), на индивидуализме и различных способах его проявления. Последние могут расходиться с общепринятыми этическими нормами, однако недопустимо отклонение от норм правовых. Закон ставится во главу угла и играет роль лакмусовой бумажки, демонстрирующей, «что можно» и «чего нельзя». В этом смысле представляется неприемлемым отождествление понятий веротерпимости (с ее ценностно-этической доминантой) и религиозной толерантности.

Идея толерантности, за последние несколько десятилетий пустившая корни в различных сферах жизни общества стала своего рода питательной средой для мультикультурализма, который не только хорошо встроился в западную либерально-капиталистическую систему, но и занял важное место в ее идеологическом инструментарии. Вместе с ними он создал иллюзию социальной стабильности и гармонии в мире, хотя в действительности стал фактором дальнейшей атомизации общества, «бомбой замедленного действия» и привел к многочисленным социальным миазмам и вооруженным столкновениям.

Наконец, важно заметить, что сегодня толерантность позиционирует себя не просто как абстрактная теоретическая модель, а как универсальная практика, неотъемлемая составляющая глобального мира. Своевременное понимание этого важного аспекта, вероятно, убережет Россию от ряда ошибок в процессе непростого выбора вектора устойчивого развития. Тем более, что у нее накоплен собственный многовековой опыт построения многоконфессионального и многонационального государства.