Современная якутская страшная история как жанр городского постфольклора

Гоголев Анатолий Игнатьевич ORCID: 0000-0002-9694-7826 доктор исторических наук Профессор кафедры Всемирной, отечественной истории, этнологии, археологии, Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Северо-Восточный федеральный университет имени М.К. Аммосова 677013, Россия, республика Саха (якутия), г. Якутск, ул. Белинского, 58, оф. 610 Gogolev Anatolii Ignat'evich Doctor of History Professor of the Department of World, National History, Ethnology, Archeology, Federal State Autonomous Educational Institution of Higher Education "Northeastern Federal University named after M.K. Ammosov 677013, Russia, respublika Sakha (yakutiya), g. Yakutsk, ul. Belinskogo, 58, of. 610 ai.gogolev@s-vfu.ru Другие публикации этого автора

Федорова Айталина Родионовна младший научный сотрудник Института гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера СО РАН 677000, Россия, республика Саха (Якутия), г. Якутск, ул. Петровского, 1 Fedorova Aitalina Rodionovna Junior Scientific Associate, Institute for Humanities Research and Indigenous Studies of the North of Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences 677000, Russia, respublika Sakha (Yakutiya), g. Yakutsk, ul. Petrovskogo, 1 aytap@mail.ru Другие публикации этого автора

В современной Якутии повсеместно распространены устные народные истории, в которых выражаются архаичные пугающие фольклорные мотивы, сохранившиеся в своем живом виде до сегодняшних дней. Изучаемый нами жанр представляет собой устные народные истории о сверхъестественном. Главной целью таких историй является напугать слушателя, поэтому для дальнейшего обозначения будет использован термин «страшилка». И если в целом из современной культуры якутов уходят остальные фольклорные жанры, то этот сегмент преобразовавшись в новую постфольклорную форму успешно существует и в современных реалиях. Можно сказать, что якутские страшилки, с одной стороны, благодаря своей гибкости как жанра народного творчества и не слишком жестким канонам, а, с другой, в силу особенной близости к универсальным, «архетипическим» ощущениям и переживаниям, являет собой едва ли не самую устойчивую часть мифологической традиции.

Термин постфольклор был введен в научный оборот С.Ю. Неклюдовым для обозначения тех жанров современной словесности, которые имеют признаки архаичного устного фольклора, но при этом не подпадают под его критерии полностью ^[1]. Так, современная якутская страшилка, являясь устным, коллективным и анонимным жанром, но при этом имеющая не свойственный якутскому фольклору формат может быть отнесена в категорию постфольклорных.

Изучение страшилки как жанра впервые было проведено ленинградскими учеными О.Н. Гречиной и М.В. Осориной ^{[2, с. 232]}. Далее после активного сбора материалов писателями и собирателями фольклора появились обобщающие статьи и монографии С.М. Лойтер ^[3-5], К.А. Рублева ^{[6; 7]} и О.Ю. Трыковой ^{[8; 9]}, в которых русская страшилка рассматривается через призму детского фольклора. Среди современных авторов следовало бы отметить Архипову А.С. и Кирзюк А.А., которые провели антропологическое исследование советского городского фольклора ^[10], а также Матвееву Э.Г. ^[11] и Савельеву Т.В. ^[12] исследования которых посвящены современному детскому страшному фольклору XXI века. Что касается вопроса якутской страшилки, то на сегодняшний день эта тема не нашла полного отражения в научной литературе. Существуют труды посвященные традиционным якутским хтоническим сюжетам ^[13-16], но современные их устные интерпретации пока оставались вне научного поля, что и составляет новизну исследования.

Немаловажно и то, что часто устный фольклор является индикатором социальных настроений общества. Такого мнения придерживаются некоторые исследователи антропологии и фольклора. К ним мы можем отнести, например, А. Дандеса ^{[17; 18]} и Дж. Виктора ^[19], среди российских исследователей такого подхода придерживается А.А. Кирзюк ^[20]. Исследователи в этом подходе предлагают смотреть на фольклор как на динамически меняющийся процесс, который реагирует на изменения общества и постоянно коммуницирует с ним. Так, взаимовлияние социальной жизни общества и фольклора в научной среде принято называть фольклорной артикуляцией.

На наш взгляд, изучение современного городского фольклора в его динамике позволяет не только зафиксировать отдельные экземпляры в их уже сформировавшемся виде, но попытаться увидеть принципы и механизмы их формирования. В данной статье мы ставим перед собой цель – рассмотреть современную якутскую страшилку, определить ее особенности и ответить на вопросы: чего боятся современные якуты и какие этнические мотивы оказываются наиболее устойчивыми.

«Страшные истории» в отечественной науке принято считать жанром именно детского фольклора. Часто основным мотивом повествования является система запретов. В якутских «страшилках» очень ярко выделяется этническая составляющая, предметами страха становятся не неодушевленные предметы, а вполне природные персонажи и архаичные образы из того же традиционного фольклора и мифологии, а главными героями не только дети. Американский антрополог Маргарет Мид, указывала в своих трудах, что духовные страхи и «естественная» тенденция наших детей одушевлять неживое фактически прививаться им их родителями. Она пришла к выводам, что одушевление вселенной внутренне не присуще сознанию ребенка. Это тенденция, которую он наследует у общества ^{[21, c. 213]}. Возможно, в более традиционных обществах сегрегация на детский и взрослый фольклор не столь ярко выражена. И та и другая группа являются потребителями одних и тех же произведений в более упрощенном и усложненном виде. Так, якутский жанр страшилок достаточно отличается от русского и общероссийского тем, что он на наш взгляд не является исключительно детским.

В качестве источников были использованы материалы опроса, в котором приняли участие 213 респондентов. Вопросы касались основных современных образов страха якутян, их веру или не веру в действительность описываемых в страшилках событий, интерес к данному жанру. Так как объектом исследования выступает ранее не изученный жанр городского фольклора, на наш взгляд, при его исследовании целесообразно было бы опираться на данные, которые наиболее полно отражают состояние этого жанра и имеют более массовый характер. Поскольку современная якутская страшилка предполагает большой спектр разных сюжетов, их ответвлений и вариаций, решено было посредством анкетирования выявить наиболее распространенные сюжеты для анализа. В таком ключе метод опроса с использованием развернутых свободных ответом представился нам наиболее выигрышным. Также в качестве источников привлечены публицистические материалы, так как современные «страшилки» в самом приближенном к повседневному пониманию виде в большей степени нашли свое отражение в художественной литературе и публицистике. Так, источниками для изучения современных хтонических мотивов стали сборники Михайлова Д.Д. «Страшные истории Якутии» ^[22], Решетниковой-Осаковской А.В. «Страшные истории, поведанные Ириной Михайловной Максимовой» ^[23] и Сосина И.М. «Абааһы туһунан кэпсээннэр» (Рассказы о злых духах) ^[24].

Если провести некоторый контент-анализ, то мы увидим, что большинство записанных подобного рода историй описывают события 70-80-х гг. Этот период в истории Якутии тесно связан с процессом урбанизации в республике. С.Ю. Неклюдов и Я.И. Гудошников, считали, что именно период бурного роста промышленных городов и высокие темпы урбанизации приводят к изменению массовой сознания за счет проникновения сельской культуры в города ^{[25; 1, c. 2]}. Эта гипотеза подтверждается и на примере изучаемого нами региона. По данным Центрального Исполнительного Комитета Союза ССР наиболее резкий скачок роста численности населения г. Якутска происходил как раз в 70-ые годы ХХ в. (Численность населения / Территориальный орган Федеральной службы государственной статистики по Республике Саха (Якутия). Якутск, 2022). Этот период и стал зачатком формирования городского фольклора и современной якутской страшилки. Таким образом, на основе якутской традиционной культуры возникает уникальный постфольклорный жанр якутских «страшилок», который по своему содержанию и персонажам все еще глобально этнический, но имеет форму современной советской «страшилки».

Что из себя представляет якутская страшная история? Это короткий рассказ целью которой является напугать слушателя. Как правило он имеет трехактную структуру. По своей морфологической форме, по нашим наблюдениям, она не сильно отличается от общепринятой «страшилки», специфика состоит в основном в содержании и персонажах.

В 2018 году был проведен опрос, где 79,3% ответивших были – женщины, а 20,7% – мужчины. Преобладающее большинство респондентов в молодом возрасте: 61% - 18-25 лет, 33,8% - 25-35 лет, 3,3% - 35-55 лет, 1,4% до 18 лет, 0,5% – 55-70 лет. Такая выборка половозрастных групп обусловлена формой проведения опроса, который проводился онлайн. 93,4% в графе национальность указали «саха», 3,3% - «другое», 1,9% - «КМНС», 1,4% - «русский». Место рождения респондентов: 43,2% - в городе Якутске, 34,7% - в селе, 10,3% - в другом городе Якутии, 9,9% - в поселке, 1,4% - в другом городе России ^[26].

Один из вопросов был направлен на выявление самых популярных мотивов якутских страшилок: «Страшилки о ком или о чем Вы чаще всего слышали?». Респондентам было предложено дать любой краткий ответ. Самыми частыми ответами по убывающей являлись: истории о уер (призраках), сюда же можно отнести истории о постройках (местностях) с привидениями; также очень популярным оказался мотив о призраке девушке у дороги, часто упоминается что она в белом, а иногда вместо девушки упоминается старуха; следующим по популярности мотивом является «страшилки» об иччи – духах местности, где люди не оказав почести духам некоего пространства или места получают воздаяние; также популярными оказались истории о чуечеккэ (домовом), а также «страшилки» о шаманах, удаганках или их захоронениях ^[26].

Следующий вопрос был направлен на выявления самых пугающих и страшных персонажей якутского фольклора на взгляд опрашиваемых. Самые популярные ответы звучат следующим образом: уер (призрак), иччи (духи местности), злой призрак женщины, часто именно в белом, часто именно на дороге, абаасы, шаманы и удаганки, дэриэтинньик (нежить), чуечеккэ (домовые) ^[26].

Тут стоит отметить некоторую путаницу в определениях отдельных понятий в современной культуре, и о тех сложностях, с которыми столкнулся автор при интерпретации полученных данных. Так как для большей всеобъемлеомости опрос был проведен на русском языке, большинство ответов также были получены на русском. В этот момент происходит путаница перевода, так как слово «дух» мы можем перевести на якутский как «иччи». Э.К. Пекарский определяет это слово следующим образом: «Все предметы и явления природы, влияющие непосредственно на благосостояние человека, имеют своего иччи. Его имеют: реки, озера, вода, дерево, лес, камень, земля, каждый участок покоса, дорога, горы, ущелья, водовороты и т.д. Эти существа не принадлежат ни к разряду айыы (божеств), ни к разряду абаасы, хотя в сказках хотя их называют абаасы в тех случаях, когда они угрожают каким-либо злом» ^{[27, стб. 989]}. Само по себе слово «иччи» не означает ничего зловредного, но словосочетание «злой дух» уже можно интерпретировать ближе к понятию «уер» (призрака), так как, судя по всему, имеется в виду неупокоенная душа человека. Отдельно стоит дать определение термину абаасы – это достаточно широкое понятие, обозначающее все неблагоприятное, враждебное по отношению к человеку. Таким образом когда респонденты указывают слово «абаасы», они могут иметь в виду практически любого персонажа якутского хтонического спектра.

Далее стоит подробнее рассмотреть те мотивы и персонажей, которые одинаково часто встретились и при упоминании популярных и пугающих мотивов. В обоих вопросах самым популярным ответом являлся «уер», но поскольку не указаны подробности сюжета, то мы упустим данную категорию как неподдающуюся описанию в рамках одного типового образа.

Образ иччи в современной якутской страшилке чаще всего отождествляет собой дух природы, местности или конкретного помещения, который был потревожен или обижен людьми. Пример такого классического рассказа был записан в сборнике «Страшные истории Якутии», где описывается как молодые охотники невежественно себя вели, вслух жаловались на скудный улов и употребляли спиртное, за что дух наказывает их помутнением рассудка, после которого они застреливаются ^{[22, с. 26]}. В подобных историях иччи чаще не имеет материального облика, и лишь в некоторых случаях образ концентрируется в антропоморфной фигуре старика или старухи.

Также очень частым упоминаниям являлся сюжет о уер, чаще всего в облике молодой женщины. Именно этот мотив по полученным нами данным является самым популярным конкретным образом. Примечательно было бы отметить, что именно этот образ призрака женщины имеет наиболее устойчивые подробности, которые остаются достаточно стабильными из истории в историю. Наиболее частыми признаками этого образа является белая одежда и длинные волосы, также частым обстоятельством истории является то, что местом дислокации этого призрака часто является дорога или балаган. Пример такого рассказа мы можем найти в уже упомянутом выше сборнике, где неупокоенная душа молодой женщины является путникам в качестве попутчика ^{[22, с. 51-53]}. Интересным является то, что чаще всего этот образ женщины является достаточно пассивным и не несет большой угрозы своему свидетелю, пугающим является сам факт ее появления.

Следующим по количеству упоминаний является сюжет о доме с привидениями. Такая история встречается как в рамках городского фольклора, где под домом может подразумеваться квартира, так и сельская ее интерпретация, где призрак является в заброшенном или охотничьем доме. Подобная история описана на якутском языке в сборнике «Абааһы туһунан кэпсээннэр», где скептически настроенному советскому протагонисту приходится заночевать в лесу в заброшенном доме, где он встречается с призраками ^{[24, с. 18-22]}. Подобные сюжеты мы можем объединить следующим признаком: часто описываемые события происходят на охоте, в старом доме, после переезда в новое жилище, после смерти жильца и т.д. То есть события никогда не возникают на ровном месте, но описывают некоторые потрясения или места сакрально опасные, приближающие человека к смерти.

Отдельной категорией мы выделяем истории, связанные с шаманским культом. Это страшилки, в которых главными образами пугающего выступают шаманы, удаганки, их захоронения или места и деревья духами которых они стали после смерти. Шаманы в якутской традиционной культуре имели свое особое место и также и после смерти их хоронили особым способом ^{[28, с. 71]}, а душа их согласно воззрениям могла превратиться в уер. Обычно страшные истории, связанные с шаманским культом, описывают табу о неприкосновенности (материальной и духовной) шаманских воздушных захоронений и его нарушение ^{[23, с. 191-193]}.

Рассмотрев типовые варианты наиболее популярных мотивов, мы можем выделить некоторые особенные черты: (1) практически не упоминаются респондентами эпические и «чудесные» персонажи из якутского фольклора, по всей видимости они не выдерживают реалий современности и сохраняются слабее; (2) наиболее сохранными оказались не личные и достаточно универсальные образы, которым можно найти аналогии в общемировой культуре; (3) мы можем наблюдать упоминания в качестве пугающих персонажей тех традиционных образов, которые в классическом варианте не предполагаются как зловредные (шаманский культ, иччи, чуечеккэ), возможно здесь пугающим фактором выступает не сколько уровень опасности конкретного персонажа, но сам факт сверхъестественных явлений и их реальность.

77% респондентов слышали страшные истории от друзей ^[26]. Такой расклад можно объяснить коммуникативной функцией страшилки, когда чувство страха является неким объединительным фактором общего переживания, оттого и данный жанр охотнее передается через неформальные горизонтальные коммуникации. Будучи постфольклорным жанром, возникающим в периоды активной урбанизации, «страшилки» возникают как продукт разложения сельских коммуникаций в условиях города.

Особенностью структуры данного жанра является то, что в начале рассказа обязательной частью является ссылка на первоисточник: «эту история мне рассказал мой дедушка», «эта история произошла с моим знакомым в 1980-х гг. в г. Якутске». Такое начало завязки функционально направлено на усиление реалистичности описываемых событий и определяют их практически как «свидетельство», а не уже сформированный самостоятельный рассказ. Это на наш взгляд является одной из важнейших особенностей якутской страшилки – большее доверие в истинность происходящего. По данным нашего опроса 59,6% опрашиваемых верят в существование сверхъестественного и 33,3% затрудняются ответить ^[26].

Касаемо современных устоявшихся мотивов стоит отметить, что даже проводя первичный анализ можно определить декларируемые в них социальные переживания. Так, мы можем предположить, что большая часть историй строится на системе «запрет/воздаяние», когда персонажи случайно или намерено нарушают традиционные запреты, тем самым демонстрируя утерю культурных знаний. Возможно, в такого рода сюжетах мы можем наблюдать общественное переживание потери традиционной культуры и страх перед ней, на это указывает в первую очередь то, что табу нарушается как правило несведущими молодыми людьми или часто делается уклон на том, что описываются советские времена.

Отдельно хотелось бы поразмышлять о самом популярном сюжете –девушке в белом. Подобный образ молодой женщины присущ далеко не только якутской культуре, это достаточно распространенный образ для англосаксонского, германского, русского и даже юго-восточного фольклора ^[29]. Примечательно, что часто достаточно подробно описывается причина смерти женщины – это несчастный брак, насилие, неразделенная любовь, предательство и т.д. Такими обстоятельствами подчёркивается то, что этот персонаж является жертвой патриархального общества, этим можно объяснить и то, что является он в основном к мужчинам. Можно допустить, что в данном популярном сюжете скрыто социальное переживание неравного положения женщин в патриархальных обществах. Этот вопрос мог бы в дальнейшем стать темой для отдельного исследования.

Таким образом, из фольклорного обихода естественным способом отпадают очень сложные и традиционно-религиозные персонажи, так, например, при описании самых популярных и пугающих мотивов по данным опроса редко фигурируют конкретные фольклорные персонажи. Мы можем наблюдать тенденцию смешения некоторых образов, и уклон в сторону страха абстрактного, неизвестного. Происходит как бы накладывание на традиционные существующие облики других образов, которые остаются живучими и приемлемыми в современных реалиях XXI века. А это именно те персонажи, к которым мы можем провести аналогии в общемировой глобализирующейся культуре.