Правовые взгляды А. Хэгерштрёма: конфликт идеалистического объективизма и психологизма

Савенков Дмитрий Александрович кандидат юридических наук доцент, кафедра теории государства и права, Московский университет Министерства внутренних дел Российской Федерации имени В.Я. Кикотя 117997, Россия, г. Москва, ул. Ул. Академика Волгина, д. 12, УЛК 1 Savenkov Dmitry Aleksandrovich PhD in Law Docent, the department of Theory of State and Law, Vladimir Kikot Moscow University of the Ministry of Internal Affairs of Russia 117997, Moscow, Akademika Volgina str., 12. dmitryasavenkov@yandex.ru Другие публикации этого автора

Изучая взгляды А. Хэгерштрёма ^[9-11], следует различать два принципиальных аспекта. Во-первых, речь идет о разработке им гносеологического учения, которое строилось на контрасте с идеями немецких идеалистов, как своего рода «опровержение» влияния метафизики, прежде всего в виде философских учений Шеллинга и Гегеля. А. Хэгерштрёму казалось, что главной проблемой современной ему мысли является глубочайшее проникновение метафизики во все сферы научного и обыденного знания и сознания. Он пытался сформулировать некий вариант идеалистического объективизма, содержащий принципы «правильного» теоретического объективного познания. Во-вторых, существуют работы данного ученого в области моральной и правовой философии, юридические исследования об обязательствах в римском праве и современном шведском праве. Так вот эти «практические проблемы», как именовал их Хэгерштрём, исследовались им с совершенно иной точки зрения, которая при ближайшем и детальном анализе, демонстрирует, что принципы его гносеологического учения явно противоречили правовым взглядам.

Поэтому для анализа учения А. Хэгерштрема с точки зрения эволюции и содержания психологических теорий права возникают два принципиальных аспектах. В первую очередь необходимо выяснить особенность принципов гносеологического учения А. Хэгерштрема и содержание понятия реальности, ставшего атрибутом характеристики того направления, которое берет начало в работах А. Хэгерштрема. В современной литературе, в которой анализируются правовые взгляды этого ученого, повсеместно допускается ошибка в части разъяснении характера реализма скандинавских авторов ^{[5, 6, 12, 18]}. В частности, речь идет о том, что значение понятия реальности было частью его гносеологического учения, которое совершенно по-своему, как «правильное» теоретическое понятие рассматривалось в русле идеалистического объективизма А. Хэгерштрема. Напротив, юриспруденция в смысле концепции данного ученого никак недотягивала до уровня теоретической науки, так объектом этой области знаний были лишь чувства и связанные с ними ассоциации. А подлинная наука, как уверял А. Хэгерштрем, с таким непригодным для теоретического анализа материалом не может работать. Применение гносеологических принципов и понятий, сформулированных А. Хэгерштремом, в том числе понятия реальности, к анализу права создает скорее парадоксы, исключающие либо гносеологическую часть, либо эмпирическую. В действительности теория А. Хэгерштрема представляет собой попытку теоретически разработать принципы научности познания, которые основываются на множестве предпосылок и условий. И это влечет закономерно то, что в социально-практический потенциал правового реализма в данной интерпретации имеет крайне малое значение. Можно провести параллель с феноменологическим учением ^[2] и тем обстоятельством, что его применение к анализу правовых явление имеет множество ограничений: например, в связи с невозможностью его применения к анализу сложных системы, таких право, мораль, религия и т.п.

Одним из центральных понятий юридической концепции Хэгерштрёма было понятие объективного права. К разъяснению данного понятия он подходил с философско-правовой точки зрения, рассматривая его значительно шире возможной теоретико-правовой интерпретации, а именно фокусируясь на том, насколько вообще возможно вести речь о юридических понятиях как действительно теоретических понятиях, лежащих в основе «объективного познания». Иными словами, всем юридическим понятиям, как и понятию объективного права, он придавал характер гносеологической проблемы. Он, в частности, позиционируя свой подход как реалистический, отвергал восприятие в качестве единственного непосредственного критерия реальности и что, в отличие от восприятия, термин в любом случае может выполнять только вторичную и производную функцию.

Хэгерштрём отрицал объективную обоснованность юридических понятий не в силу того, что они являются общими понятиями и, как таковые, не могут иметь непосредственного доступа к реальности. По его мнению, юридические понятия никогда не могут подняться до той степени общности, которая характеризует подлинно теоретические понятия, потому что в них, под видимостью понятий, скрываются только определенные чувства и ассоциации, связанные с ними. Например, о чем говорит юридическое понятие «собственность», - задавался вопросом Хэгерштрём.

А. Хэгерштрём в юбилейном сборнике в честь 70-летия проф. Арви Гротенфельта писал: «Не задумываясь, давайте овладеем областью практического познания с помощью представлений, очень близких к способу магического созерцания... Что означает право частной собственности? Если мы попытаемся определить, что действительно можно наблюдать при его наличии, то не найдем ничего, кроме определенных социальных правил, которые выполняются относительно широко... Но общее сознание и, опираясь на это, юриспруденция толкают между юридическим фактом - покупкой, завещанием и т. — и применение социальных правил право, приобретаемое юридическим фактом: право собственности в обычном смысле этого слова. . . Если мне принадлежит право собственности на яблоко, так что это означает... что у моего духа есть возможность съесть яблоко. Происхождение этого мистического воображения, несомненно, связано с сильно развитыми чувствами силы в защите определенной позиции, например, когда вы первым завладели предметом, который до сих пор не был присвоен. Такие чувства силы пробуждают представление об объективных силах, которые действуют независимо от воспринимаемого. Тем не менее ясно, что, таким образом, юридический факт также наделен явно мистической силой» ^{[16, S. 83-84]}.

В этом фрагменте совершено определенно Хэгерштрём объясняет право собственности и право в целом как психологическое явление, или даже скорее, как мистико-психологическое явление, в основе которого лежат чувства и восприятия.

Однако для А. Хэгерштрёма логико-познавательная проблема, вопрос о научном характере юриспруденции не связан с трактовкой природы самих правовых явлений и даже правовых понятий. Для данной теории - гносеологического учения – важно не то, существует ли такая вещь, как «собственность», в реальности, как один из элементов реальности. Ведь он исходил из того, что реальность означает лишь определенность, и такая определенность обуславливается представлением о всеобщей и непротиворечивой связи явлений. Как не обратить внимание на сходство эти размышлений с идеями Шеллинга или Гегеля? Хотя Хэгерштрём многократно повторял, что он борется с любыми проявлениями метафизики.

Теоретические понятия, по мнению А. Хэгерштрёма, предполагают постулат соответствующего порядка мировосприятия, притом такого, который не имеет противоречий, нечто совершенно рациональное по своей сути. Однако выполнение этого постулата происходит не само по себе, а представляет собой довольно сложную задачу. И в связи с этим Хэгерштрём полагал, что теоретические понятия никогда не могут выразить некую абсолютную величину, т.е. объективность познания имеет относительный характер, несмотря на требование объективности. Как и многие гносеологические учения второй половины XIX в. и в последующем, рассматривая точка зрения предполагала некую презумпцию существования разумной действительности. Этот момент наиболее концентрировано и точно отражен в философском учении Гегеля о соотношении разумности и действительности ^{[1, c. 53-55]}. В учении эмпириокритиков и феноменологов встречается оригинальная трансформация указанного постулата. Картина мира редуцируется до психологизма (и онтологически, и методологически): сознание субъекта и есть отныне собственно мир; он - субъект, - вслед за софистами, означает все происходящее в мире через субъективный смысл. Просто человек как бы расширяет области познания, но исходит из микрокосмоса познания как рационального. Сначала картина мира проецируется на сознание, представляя его как онтологическую проблему. Затем этот микрокосмос со всеми атрибутами онтологии расширяется, выходит наружу и таким образом этот некий (трансцедентальный) субъект становится собственно величиной оценки: будь то имманентная философия или коммуникация, смысл мира означается через логические интерпретации психологических закономерностей. Даже феноменологические априорные понятия – эйдосы – берутся как элементы разумной действительности, возникающие на стыке «онтологических регионов» ^{[13, 14]}, там, где структуры действительности, подобно тектоническим процессам в литосфере, приходят в соприкосновение и взаимодействий. Действительность интересует новую философию не как целостной мир, имеющий всеобщий смысл и значение, а лишь как впечатление, некий снимок действительности. А идея разумности служит не предметом познания, а приемом оценки действительных процессов: идеальный тип, чистый опыт, чистая теория и т.п.

А. Хэгерштрём, понимая уязвимость лежащего в основе его гносеологии постулата, отмечал и опасность того, что единство, которое, как полагают, породило познание, разрушится. Поэтому, если индивидуальное восприятие не соответствует реальности, то в новой парадигме научности это не должно восприниматься как уязвимость и недостаток. Оно как бы не девальвируется в своей реальности, а его действительность ограничивается лишь определенной сферой. Так, А. Хэгерштрём приводил следующие пример: если утверждается, что содержание мечтания не «соответствует» действительности, то это ни в коем случае не отменяет существование этого содержания; объясняется лишь то, что это содержание существует не само по себе, а только в отношении к фантазирующему сознанию, как это дано в определенных физиологических условиях мечтания. Таким образом, путь объективного познания идет от более узкого к более широкому и, наконец, к универсальным образованиям, но при этом крайний предел всегда только интенционален, никогда не достигается окончательно ^{[7, S. 82]}.

Приведенные характеристики действительны и для юридических понятий. Они утверждаются путем охвата все более широких областей сознания. Отсюда А. Хэгерштрём делал вывод, что изначально право существует в очень узких пределах, в узко разграниченной области, за которую правовые понятия и не выходят. И то, что подразумевается под термином «право», существует только в пределах строго определенного сообщества, в пределах рода, племени и т. д. Тот, кто находится за пределами этой ассоциации, таким образом, также находится за пределами права; по отношению к нему вся социальная защита и вся социальная ответственность прекращаются. Но с расширением социальных ассоциаций и с новыми задачами, которые это расширение включает в себя, здесь также происходит развитие, которое выталкивает «правосознание», а также теоретическое сознание за его первоначальные барьеры ^{[7, S. 98]}.

Понятие реальности, которое определяет позицию Хэгерштрема (он рассматривается как родоначальника скандинавского правового реализма), означает определенность, движение которой как в практическом, так и в теоретическом познании, предполагает развитие от неопределенного к определенному, от бесконечного к конечному, от частичного к универсальному. В итоге важнее лишь принцип познания, не природа явлений (психологических фактов в праве), не поиск истины, а лишь идея «правильного» познания, которое в случае с идеями Хэгерштрёма очень близко примыкает к феноменологии.

По мнению А. Хэгерштрёма, правопорядок возникает только тогда, когда мышление поднимается до уровня, чтобы расширить установленное здесь и сейчас, или иначе, когда оно нацелено на то, чтобы распространиться на будущее. Эти в значительной степени были идеи В. Вундта, сформулированные им в «психологии народов» (9-ый том) ^[19]. Скандинавский ученый полагал, что определимость будущего настоящим и обязательность того, что решило настоящее для будущего, представляет собой момент «возможного» законодательства. Соответственно, исходя из этого он делал заключение, что право как культурный факт основано на этом предвидении, на предвидении будущего в настоящем. Без этого своеобразного «дальновидения» человек не смог бы установить ни правовой, ни социальный порядок ^{[16, S. 84]}.

Одним из центральных понятий философии права, против которого протестовал Хэгерштрём, было понятие воли и производных от него. Обойти он его, конечно же, не мог, так как через это понятие раскрывается природа действий человека и их направленности, особенно когда речь идет о поведении человека в будущем. Это конститутивный момент любого сознания и на его объяснение были направлены усилия многих философов. Хэгерштрём категорически против того, чтобы вслед за Лейбницем различать в содержании сознания два типа явлений, который характеризовались им как «представление» и «намерение». Для скандинавского философа-юриста такие понятия, как «воля» и «намерение» содержат трудноразъяснимые, метафизические или даже мистические элементы. Соответственно, полемизируя с понятием воли, Хэгерштрём подвергал критике и его производные, такие как «общая воля», воля государства и т.п. Некоторые исследователи полагают, что критика волевой теории в философии права с позиции тех аргументов, которые предлагал Хэгерштрем, оказалась очень действенной в части своего рода разоблачения гегелевского абсолютного понятия «воли государства». С этим трудно согласиться, так как, во-первых, задолго до Хэгерштрёма предпринимались неоднократные попытки критики волевой теории, в том числе Гегеля, а, во-вторых, взгляды Хэгерштрема отнюдь не имели такого влияния за пределами скандинавского пространства, чтобы является кульминацией критики объективного идеализма в гегелевской философии права. Кроме того, Хэгерштрём, несмотря на всю его критику волевой теории, не столько опровергает ее, сколько предлагает заменить идею воли на идею чувства. В этом смысле он сильно сближается с психологической теорией американского современника У. Джеймса, согласно которому чувства объяснялись не как возникающие на основе определенных телесных состояний, а непосредственно как сами эти состояния ^{[15, p. 449]}. Иными словами, как писал сам Хэгерштрём, «Печаль — это неприятное бремя давления на организм в сочетании с движениями, направленными на его снятие, представление которого связано с этими качествами. Ужас — это паралич движений, связанный с сильнейшим нежеланием, который мы испытываем при определенных восприятиях и только таким образом сами качества чувств могут быть зафиксированы в их реальности» ^{[16, S. 65]}.

Определение природы чувств, т.е. понятия, ставшего центральным в системе правовых взглядов Хэгерштрёма, с указанной выше точки зрения создавало немало недоразумений в попытках объяснить понятие обязанности, долга, или понятие права. Ощущения и чувства соответственно демонстрируют некоторое состояние, в котором в текущий момент находится организм, однако как из этого должно возникнуть содержание понятие права или понятия обязанности? Иными словами, воля, согласно Хэгерштрёму, определяется исключительно внешним принуждением, не имеет внутреннего содержания. Еще Кант уверял, что в способности человека к самообязыванию на основе воли и составляет специфическую этическую характеристику самой воли ^[3]. Отсюда и возникает в кантианстве идея нравственной личности. Соответственно, воля в данном контексте не рассматривается как характеристика некой таинственной исходной причины, которая господствует в человеке, является своего рода бессознательной силой, почти по аналогии с естественными науками; некий вариант панпсихизма, говорящего о всеобщей одухотворенности природы.

Для Хэгерштрёма рациональность действительности не является существенным результатом его размышлений. Он, напротив, исходит из того, что действительность рациональна и это есть аксиома для гносеологического учения. В связи с этим им отрицается возможность обоснования надлежащего объективного познания с помощью индукции. Особенное, по его мнению, или фактическое ни в коем случае не может претендовать на то, чтобы служить основанием для обоснования объективности познания. Поэтому для Хэгерштрёма возможность обоснования эмпирического познания по методу Юма с точки зрения таких конструктов, как «впечатления» и «ассоциации» ^[4], несостоятельна, так как отрицается роль индукции. Однако все резко меняется в системе представлений Хэгерштрёма, когда речь идет о практических задачах и проблемах. В этой сфере методологическая, да и теоретическая, часть учения Юма вдруг становится легко применимой и активно используется Хэгерштрёмом. Ценностное познание, направленное на то, чтобы стать более чем просто соединением соответствующих чувств и ассоциаций, которые с ними связаны, представляет собой просто химеру. Поэтому для Хэгерштрёма исключена возможности социо-гуманитарных наук. Он категорически против даже самого названия в качестве науки.

Хэгерштрём писал: «Вообще всё, что называется гуманитарной наукой, касается ли она личности, общества, государства, морали или религии, является лишь интеллектуальной игрой с выражением чувств, как будто эти обозначалось бы нечто реальное. Допуская возможность такой науки, предполагают, что чувство само может заключать в себе познание» ^{[7, S. 48]}.

Критерии научности по Хэгерштрёма не выдерживают критики, поскольку большая часть всей существующей научной литературы, проверенная с помощью указанного критерия, окажется совершенно ненаучной, особенно это касается философии, этики, юриспруденции, филологии. Естествознание – это единственная наука с точки зрения учения скандинавского ученого. Критерии научности по Хэгерштрёму весьма и весьма проблематичны и сильно контрастируют даже с его собственными взглядами. За желанием сформулировать некий «чистый» метод познания, убедительное гносеологическое учение потерялась логика собственных исследований. Например, многие сочинения Хэгерштрёма были написаны на основе выводов, которые делались из анализа эмпирического материала, особенности по истории права, религии, мифологии. Если признать вслед за Хэгерштрёмом, что полученные им в этих работах результаты и сделанные им выводы не имеют объективно-познавательного значения, то соответственно следует признать, что вся, написанная им литература, не научна. Одним словом – практическая философия Хэгерштрема совершенно противоречит принципам его гносеологического учения, так называемого объективного познания. Ведь он утверждал, что любое фактическое познание уже заключает в себе элементы принципиального познания, теоретически правильного познания, что не может быть знания просто о «чистых фактах».

Хэгерштрём вел решительную борьбу с влиянием прежде всего гегелевской и шеллинговской философии на социально-гуманитарные науки. В итоге, если представить себе картину состояния наук в логике борьбы Хэгерштрёма, от правоведения ничего не должно остаться, кроме только одних чувств, которые тщетно пытаются возвести в ранг науки. Поскольку Хэгерштрём обрушивался со своей борьбой против всех гуманитарных наук, но при этом большое значение придавал психологическому фактору, возникает вопрос о том, какой же значение и место отводилось им для психологии. Следует отметить, что он нигде в своих работах не высказывался о каком-то специальном положении для психологии, что соответственно влечет закономерное предположение о положении психологии в числе гуманитарных наук, т.е., по Хэгерштрёму, ограниченных в своих возможностях претендовать на роль подлинной науки. Вся этическая и правовая философия Хэгерштрёма строится на основе психологических исследований, прежде всего, о природе чувства долга и правового чувства. Эта тема была популярна в европейской и российской юридической литературе последней четверти XIX – начала XX в. и имела различные трактовки ^[17]. Однако, анализируя сочинения Хэгерштрёма, складывается впечатление, что он либо не был знаком с европейской юридической литературой в достаточной степени, либо сознательно избрал некий свой, хотя при этом хорошо известный для европейского и российского читателя путь. Кроме того, уже широко были распространены несколько вариантов критики статуса социально-гуманитарных наук (например, в работах В. Дильтея). Тот же Дильтей также пытался еще в начале 1880 гг. перестроить все социально-гуманитарные науки на основе психологии, используя в качестве базового понятие «переживание» ^[8].