Философские взгляды Свами Вивекананды в комментарии к «Йога-сутрам» Патанджали

Жукова Любовь Евгеньевна ORCID: 0000-0001-6188-7643 кандидат экономических наук аспирант, кафедра истории философии, Русская христианская гуманитарная академия 107061, Россия, г. Москва, ул. 2-Я пугачевская, 6б, оф. стр.1 Zhukova Liubov Evgen'evna PhD in Economics Postgraduate student, the department of History of Philosophy, Russian Christian Humanities Academy 107061, Russia, g. Moscow, ul. 2-Ya pugachevskaya, 6b, of. str.1 zhukowa@yandex.ru Другие публикации этого автора

Теория Патанджали - единственная теория,

которую, я думаю, может принять разумный человек

Свами Вивекананда

Введение

Интерес к творческому наследию всемирно известного индийского философа и общественного деятеля Свами Вивекананды (мирское имя – Нарендранатх Датта) (1863-1902) не угасает до настоящего времени как на его родине, так и во всем мире. Глубокий и разносторонний характер работ Вивекананды позволяет переосмысливать тезисы философа и наделять их новой трактовкой, соответствующей современным общественным процессам. Одной из наиболее популярных публикаций Вивекананды явился комментарий к «Йога-сутрам» Патанджали, выпущенный автором в качестве приложения к книге «Раджа-йога» («Raja-Yoga», 1895).

Йога, родиной которой считается Индия, получила широкое распространение по всему миру в виде эффективной оздоровительной системы. Процессу ее популяризации сопутствовало развитие тренда на здоровый образ жизни, усилившегося в последние годы благодаря влиянию пандемии. Люди, выбирающие йогу как средство для поддержания здоровья, в той или иной степени интересуются не только ее физической, но и духовной составляющей, что оказывает влияние на их мировоззрение. По этой причине изучение комментария известного индийского философа к базовому тексту йоги представляется весьма актуальным.

Научная новизна данной работы обусловлена тем обстоятельством, что комментарий Вивекананды к «Йога-сутрам» Патанджали практически не исследован отечественными востоковедами. Между тем этот текст является одним из немногочисленных индийских комментариев к «Йога-сутрам», переведенных на русский язык. Цель настоящей работы состоит в герменевтическом и сравнительном анализе комментария Вивекананды на предмет достоверности передачи содержания древнего текста и отражения положений учения индийского мыслителя.

Первый перевод исследуемой работы Вивекананды был выполнен и опубликован Я. К. Поповым в 1906 г. Несмотря на то, что с тех пор труды индийского мыслителя издавались в нашей стране много раз, профессиональные индологи не переводили «Йога-сутры» и комментарии к ним в изложении Вивекананды. Толкование «Йога-сутр» Патанджали Вивеканандой практически не исследовано отечественными востоковедами. Так, индолог В. С. Костюченко, автор работ, наиболее широко охватывающих творчество индийского мыслителя, вскользь упоминает об этом тексте в своей монографии, посвященной деятельности индийского мыслителя, указывая на незначительность внимания, уделенного Вивеканандой деталям йогической техники ^{[1, с. 123]}. Внимание зарубежных ученых сосредоточено в основном на социальных и религиозно-философских взглядах Вивекананды, а его комментарий к «Йога-сутрам» привлекает интерес изучающих философию йоги. В этом отношении необходимо отметить работы британского востоковеда Е. Де Микелис, посвященные истории и философии йоги и содержащие глубокий анализ влияния творчества Вивекананды на трансформацию йоги, а также канадского исследователя Л. Макгрегора и британского ученого М. Синглтона. Однако разноаспектные исследования комментария к «Йога-сутрам» нам неизвестны.

Украинский исследователь философии йоги А. Г. Сафронов убедительно продемонстрировал недостатки перевода сутр, выполненного Вивеканандой с санскрита, но отметил, что из-за простого английского, на котором написана работа философа, она достаточно точно переведена Я. К. Поповым на русский язык ^[2]. В силу широкого распространения в нашей стране данного текста, а также отсутствия его академического перевода, мы проанализируем перевод Я. К. Попова, опубликованный российскими индологами в 1992 г.

Во введении в «Раджа-йогу» Вивекананда считает нужным предупредить читателя, что его перевод сутр Патанджали довольно свободный. Он подчеркивает, что при изложении этого текста старался «избегать формальностей и придерживаться вольного и непринужденного стиля разговора» ^{[3, с. 122]}. Действительно, при знакомстве с переводом Вивекананды бросается в глаза его предельная краткость, и также то обстоятельство, что пояснениями мыслитель удостаивает далеко не все сутры. Емкость и немногочисленность суждений автора позволит нам сделать выводы о наиболее значимых для комментатора аспектах «Йога-сутр», а также о его взглядах на популярную в наши дни практику йоги.

Мудрость Востока против науки Запада

Одним из неотъемлемых аспектов философско-религиозного учения Вивекананды явился явный востокоцентризм, который В. С. Костюченко считает вполне естественной реакцией на натиск европоцентристских теорий колонизаторов Индии ^{[1, с. 154]}. Комментарий к «Йога-сутрам» Патанджали, как и большинство работ Вивекананды, изобилует указаниями на противоречия во взглядах представителей Восточной и Западной цивилизаций. Особенно явно эти противоречия выражаются в пояснениях сутр 2.9, 2.19, а также 4.2 и 4.3.

Для сутры 2.9, гласящей, что «самосущная жажда жизни возникает даже у мудрого» ^{[4, с. 117]}, Вивекананда значительно расширяет комментарий Вьясы, в котором приводится доказательство теории реинкарнации через наличие страха смерти у живых существ. Мыслитель пытается обосновать прошлые существования человека, приводя в качестве аргументов привязанность к жизни, а также действие инстинктов. При этом он утверждает, что «на языке йоги инстинкт есть свернувшийся рассудок» ^{[5, с. 119]}, иными словами, инстинкт является результатом прежнего опыта. В качестве примера Вивекананда приводит игру на пианино, в процессе овладения которой возникает то, что на Западе называют инстинктом. В стремлении указать на преимущество древнеиндийского знания йоги перед западной наукой Вивекананда ошибочно называет инстинктом рефлекс, который получают в результате тренировок игры на пианино.

Критика западного мировоззрения звучит в указании Вивеканандой на абсурдность убеждений Запада в том, что возможность будущей жизни из-за привязанности к текущей жизни «применяется только к людям, но не относится к животным» ^{[5, с. 119]}. Вероятнее всего, речь здесь идет не о посмертном существовании человеческой души в христианском представлении, а теории реинкарнации, поскольку мыслитель уточняет, что в Индии привязанность к жизни всегда была веским аргументом для доказательства прошлого существования. В этой фразе может содержаться выпад в сторону Теософского общества, неприятие идей которого Вивеканандой отмечается В. С. Костюченко, отмечающего, что борьба Вивекананды с теософами была длительной, тяжелой и упорной, и продолжалась до конца жизни мыслителя ^{[1, с. 99]}. Стоит уточнить, что эта борьба не носила открытого и постоянного характера. Так, в переписке с соотечественниками мыслитель советует избегать конфликтов с теософами и игнорировать их действия, поскольку подозрение в его связи с теософами может испортить его работу как в Америке, так и в Англии ^{[6, с. 379]}. При этом он выступает с лекциями перед членами Теософского общества и отмечает его малочисленность на Западе: «По данным последней переписи, число теософов во всей Америке составляет всего 625 человек» ^{[6, с. 320]}, что говорит о слабости их влияния. Но именно теософы, наряду с другими оккультными группами выступали для Запада источниками идеи о переселении душ. Поэтому в комментарии к «Йога-сутрам» Вивекананда приписывает противоречащую христианскому мировоззрению Запада теорию реинкарнации, с вероятной целью раскритиковать конкурирующие сообщества.

Исследователь Е. Де Микелис считает, что интерес Запада к индийским религиям, которым «воспользовался» Вивекананда, был вызван преимущественно популяризацией восточных идей Теософским обществом ^{[7, с. 154]}, и учение бенгальского философа удачно ассимилировалось в смесь теософии, оккультизма, месмеризма и других альтернатив традиционным религиям. Действительно, Теософское общество во второй половине XIX в. играло ведущую роль в повороте Запада на Восток, что говорит о несправедливости его критики Вивеканандой.

Одной из наиболее значимых идей, свидетельствующих, по мнению Вивекананды, о преимуществе знания Востока над знанием Запада, почерпнутой им из сутр Патанджали, стала особая концепция эволюции. Она неоднократно появляется в его работах в том или ином контексте. К примеру, в цикле лекций «От Коломбо до Алморы», прочитанных Вивеканандой после возвращения в Индию из США и Европы в 1897 г., эта идея звучит как своеобразная трактовка сутры 4.2 о переходе существ из одной формы существования в другую. «Даже в самом низком червяке, который ползает у вас под ногами, все восьмеричные силы Йоги уже существуют» ^{[8, с. 232]}, заявляет мыслитель, поясняя, что эти силы имеют потенциальную возможность проявиться в будущем рождении человеком.

В комментарии к сутре 4.3 Вивекананда раскрывает суть концепции эволюции, следуя идее Патанджали и противопоставляя ее при этом теории Дарвина. По его словам, половой отбор и борьба за выживание, являющиеся главными движущими силами в теории Дарвина, не могут лежать в основе эволюции. Истинный смысл эволюции, состоящий в «обнаружении совершенства, которое уже имеется в каждом существе» ^{[5, с. 150]}, выявлен Патанджали, наделенным за это мыслителем эпитетом «великого эволюциониста». Присущее каждому существу совершенство, или «бесконечный поток», образ которого тщательно рисует в своем комментарии Вьяса, описывающий процесс орошения полей с помощью «разрушения земляных перемычек» между ними ^{[4, с. 183]}, есть никто иной, как «скрытый Бог, удерживаемый замками и заграждениями неведения» ^{[5, с. 150]}. Безусловно, в этом утверждении Вивеканандой эксплицитно вводится адвайтистское понимание бытия, к чему мы вернемся позднее.

Примечательно, что в теории Дарвина Вивекананда склонен видеть поддержку правящего класса, «угнетателей», которые под маской цели сохранения человеческого рода стремятся к уничтожению нежизнеспособных людей ^{[5, с. 149]}. Безнравственной западной теории, основанной на «добывании пищи и поиске подруги», Вивекананда противопоставляет этичное учение Патанджали, где главную роль играет не преодоление человеком препятствий, а его совершенствование через «образование и культуру, через концентрацию и медитацию и, прежде всего, через самопожертвование» ^{[9, с. 153]}. Несмотря на то, что такое противопоставление выглядит весьма выигрышно для достижений Востока, стоит заметить, что «Йога-сутры» не содержат наставлений нравственного характера, за исключением принципов первых ступеней йоги, ямы и ниямы, но даже в этих ступенях, по меткому указанию румынского философа М. Элиаде, «нравственность тоже аффектирована: чистота, доброта – не духовные качества, но “очищенная”, “тонкая” материя в виде сознания» ^{[10, с. 89]}. Таким образом, наделение комментария к «Йога-сутрам» нравственным содержанием свойственно скорее ряду комментаторов, к числу которых принадлежит и Вивекананда, нежели составителю сутр.

Живой и критичный ум Вивекананды находит в эволюционной концепции Патанджали основу для еще более глубокого заключения. В одном из выступлений 1896 г. он говорит о неприемлемости идеи конкуренции как двигателя развития общества, называя ее ужасной и неправильной. Идя далее, признавая перемену в своих взглядах, мыслитель провозглашает войны несомненным злом для человечества, поскольку «каждая война отбрасывала человеческий прогресс на пятьдесят лет назад вместо того, чтобы двигать его вперед» ^{[11, с. 205]}. В этот период, согласно исследованиям востоковеда Е. В. Волгиной, в переписке Вивекананды проявляется обеспокоенность вооружением европейских стран и предчувствие им близкой и разрушительной войны ^{[12, с. 171]}. Вивекананда считал, что разумные люди для понимания эволюционных процессов могут принимать только теорию Патанджали ^{[11, с. 205]}, в ином случае человечеству будет сложно избежать неисправимых ошибок, и эти ошибки, как мы можем видеть, нашему автору удалось предвидеть.

Очередную возможность высветить превосходство восточного знания Вивекананда находит при комментировании сутры 2.19. Раскрывая читателям основы онтологии санкхьи, мыслитель приводит варианты решения вопроса о первичности разума и материи, предлагаемые религией и наукой. «Санкхья и все религии ставят первым разум» ^{[5, с. 128]}, говорит Вивекананда, подразумевая, по-видимому, религии Востока и Запада. Наука же, по его замечанию, утверждает первичность материи. Это противоречие полностью снимает индийская философия, которая считает Пурушу стоящим выше всякого разума, по отношению к которому ум наделён всего лишь отражённым светом ^{[5, с. 128]}. Надо полагать, что под понятием «индийская философия» в данном контексте у Вивекананды звучит не только йога-даршана, основополагающий текст которой он комментирует, но и веданта, не входящая в разногласие с йогой. На стороне Запада в диалоге с Патанджали у нашего мыслителя на этот раз выступает Кант, который пытался доказать, «что мы не можем проникнуть за страшную мертвую стену, называемую рассудком» ^{[5, с. 92]}. Патанжали, по мнению Вивекананды, фактически предлагает идею безграничного расширения человеческих возможностей, которой полностью лишено знание Запада.

При знакомстве с комментарием Вивекананды к «Йога-сутрам» у читателя может возникнуть мнение об ущербности научных достижений Запада по сравнению с Востоком, которому якобы уже давно известны многие истины. Текст создается мыслителем через 2 года после Всемирного Парламента религий, и ко времени его написания Вивекананда, вынужденный постоянно выступать перед западной аудиторией, успевает изучить ее настроения и ожидания. Философ видит и религиозный кризис Запада, и его устойчивый интерес к «мистическому Востоку». Западный слушатель, особенно из нецерковной или христианской среды, несогласной со взглядами официальной церкви, представляется нам готовым и восприимчивым к критике ценностей своей цивилизации.

На наш взгляд, критика западной цивилизации не уместна для комментирования древнего текста сугубо практического содержания, однако приведенные Вивеканандой противопоставления могли отчасти нести иллюстрирующий характер, облегчающий понимание восточных идей западным читателем.

Десакрализация «Йога-сутр»

Несмотря на критику научного знания Запада, Вивекананда отнюдь не умаляет значения научно-технического прогресса для всего человечества. Востоковед В. С. Костюченко отмечает данное обстоятельство, говоря, что просветительская тенденция в индийской философии второй половины XIX в. наиболее ярко выразилась в деятельности Вивекананды ^{[1, с. 68]} и сыграла важную роль в исторической перспективе общественной жизни Индии. В своих выступлениях перед соотечественниками мыслитель неоднократно подчеркивает необходимость перенять у Запада многие его достижения. «Мы должны учиться у Запада его искусствам и наукам» ^{[8, с. 341]}, – заявляет он, не забывая, впрочем, при этом указать и те достижения, которыми обладает только Индия.

«Йога-сутры» в глазах Вивекананды предстают одним из таких бесценных наследий Древней Индии. Наряду с подчеркиванием превосходства содержащихся в них идей над идеями Запада, мыслитель стремится согласовать положения сутр с западными научными открытиями, имея целью придать восточной мудрости убедительности в глазах западной аудитории. Так, в комментарии к сутре 2.12, разъясняющей механизм действия кармического закона, Вивекананда говорит о возможности человека менять материал своего тела и обретать бессмертие. Для обоснования такого утверждения он проводит параллель между знанием практикующих йогу и естественнонаучным знанием: «Наука говорит, что мы берем массу энергии от солнца и делаем ее частью самих себя, <…> йоги говорят, что они имеют способность усваивать энергию одною силою сознания» ^{[5, с. 122]}. Мыслитель убежден, что человек сделался «автоматичным, выродившимся», утратил понимание своих способностей.

Подобные параллели содержит и книга «Раджа-йога». К примеру, разъясняя эффекты техники пранаямы, Вивекананда проводит аналогию между управлением волей и движением электрического тока, когда тело практикующего дыхательные упражнения способно стать «гигантской батареей воли» ^{[3, с. 162]}. Хотя В. С. Костюченко утверждает, что Вивекананда был далек от научной интерпретации сущности психофизических тренировок йоги, и считает сравнения мыслителя «рационализацией преднаучных, проистекающих из магии представлений» ^{[1, с. 125]}, стоит заметить, что убеждения Вивекананды согласовывались с научной мыслью XIX в. Так, в 1896 г. философ встретился со всемирно известным изобретателем Н. Тесла (1856-1943) и в одном из писем сообщил, что Теслу настолько воодушевили ведантистские представления о пране, акаше и кальпах, что он назвал их «единственными теориями, которые может принять современная наука» ^{[13, с. 78]}. Тесла сказал, что планирует математически продемонстрировать, как сила и материя сводятся к потенциальной энергии. Воодушевленный надеждой, что космология веданты будет поставлена на надежную основу, Вивекананда строит параллель между акашей, праной и производящим их Вселенским разумом (махатом), с одной стороны, и материей, силой и первичной энергией – с другой. Канадский исследователь Л. Макгрегор показал, что идея эфира (акаши), которую Вивекананда считал важнейшим научным принципом, была присуща не только древнеиндийской космологии, но и физической науке XIX в. ^{[14, с. 50]}. От этой идеи отказались лишь после смерти Вивекананды, когда в 1905 г. А. Эйнштейном (1879-1955) была создана специальная теория относительности. Поэтому бенгальский мыслитель строил положения учения в рамках научной парадигмы своего времени.

Стоит отметить, что в «Раджа-йоге» Вивекананда периодически называет йогу наукой, призывая исключить все «таинственное и секретное» из современных ему описаний системы йоги ^{[3, с. 134]}. Хотя в выступлениях философ всегда неохотно говорил о феноменах, приобретаемых через практику йоги, он не отрицал их возможность. В одном из интервью Вивекананда даже призывает ученых исследовать данные феномены и критикует материалистов, утверждающих невозможность подобных «чудес» ^{[15, p. 228]}. При этом, по справедливому замечанию исследователя Л. Макгрегора, философ не предлагает ни доказательств данных явлений, ни способов, которыми их можно получить ^{[14, с. 98]}, что обесценивает его заявление в научности йоги. Однако идеи Вивекананды о связи западной науки и восточных философско-религиозных знаний обретают популярность в наши дни, о чем свидетельствуют работы ученых конца XX в. Фритьофа Капры «Дао физики» («The Tao of Physics», 1975), Пола Дэвиса «Разум Бога» («The Mind of God», 1992), Леона Ледермана «Частица Бога» («The God Particle», 1993).

Взгляд на практику йоги

В предисловии к книге «Раджа-йога» Вивекананда заявляет, что «Йога-сутры» Патанджали являются «высшим авторитетом в Раджа-йоге и составляют ее учебник» ^{[3, с. 122]}. Именно к данному тексту и его комментариям обращаются в первую очередь практикующие йогу в наши дни в поисках разъяснения практических аспектов йоги. Указания на эти аспекты содержит комментарий индийского философа.

В толковании сутры 1.34 Вивекананда раскрывает сущность техники контроля над дыханием. Зная, что ни автор сутр, ни их традиционные комментаторы не уделили внимания этой технике, он поясняет, что «позднейшие йоги» сделали из нее науку ^{[5, с. 108]}. Действительно, Вьяса говорит о контроле дыхания лишь как о средстве достижения ментальной стабильности ^{[4, с. 102]}, а Вивекананда наделяет этот процесс функцией управления «всеми различными движениями в теле и различными нервными токами, проходящими через тело»^{[5, с. 109]}. В книге «Раджа-йога» содержится более подробное описание техники контроля над дыханием, что говорит о введении Вивеканандой в трактовку «Йога-сутр» практических руководств для достижения определенных целей. Очевидно, предложение им конкретных практик западной аудитории становится ответом на запросы общества эпохи технологического роста и утилитаризма, члены которого находятся в поисках методов для получения практических и рациональных результатов.

В качестве эффектов предлагаемых практик Вивекананда упоминает преобразование тела, избавление от беспокойства, обретение «радостного чувства» ^{[5, с. 109, 108, 135]}. В комментарии к сутре 3.47 он говорит об одном из простых способов концентрации внимания при чтении книги, тем самым демонстрируя доступность йогических техник для обычных людей. Указание на практический аспект сутр Вивекананда делает, комментируя сутру 2.28 о вспомогательных средствах йоги. По мнению мыслителя, на начальных этапах практики йоги управление телом и умом имеют первостепенное значение.

Для краткого комментария Вивекананды примечательны акценты на обретении здоровья практикующими йогу: «Нездоровые люди не могут быть Йогами» ^{[5, с. 106]}. В данном контексте толкование древнего текста представляется содержащим зарождающиеся методики исцеления, лежащие в основе современной йоги. К примеру, Вивекананда говорит о «материи сознания», которая втягивает прану из окружающей среды и вырабатывает из нее различные жизненные силы, сохраняющие целостность тела, разума и воли ^{[5, с. 108]}. В изложении философа йога становится наукой, основанной на естественных законах, а «Йога-сутры» превращаются в практическое руководство по йоге.

Напомним, что В. С. Костюченко счел уместным указать на умаление мыслителем телесной практики йоги в пользу изложения ее «внутренних средств», к которым относятся пратьяхара, дхарана, дхьяна и самадхи. Однако и само содержание «Йога-сутр», и традиционные комментарии к ним не содержат подробных практических рекомендаций по работе с телом. К примеру, в комментарии Вьясы (4-5 вв. н. э.) лишь перечислены 12 асан (поз) йоги ^{[4, с. 143]}, рекомендуемых, по его мнению, для совершенствования в практике. Действительно, акцент на работу с телом в йоге был смещен гораздо позднее времени комментирования сутр Вивеканандой, и в комментарии к «Йога-сутрам» он говорит об асане лишь как необходимом для практики устойчивом положении тела. Но наш автор обращает внимание читателей на важность поддержания здоровья тела как средства работы с сознанием, говоря, что «первое большое препятствие – это болезнь, здоровое тело – наилучшее орудие» ^{[16, с. 62]}. При этом мыслитель утверждает, что здоровье не является целью йоги, а если бы оно было целью, «мы были бы подобны животным, животные редко становятся нездоровыми» ^{[3, с. 139]}, что свидетельствует о том, что Вивекананда призывает искать тонкий баланс между полным пренебрежением к телу и чрезмерной заботой о нем в ущерб высшей цели практики йоги.

Несмотря на то, что философ не придает большого значения телесному аспекту йоги, его выражения на этот счет очень близки описанию форм современной йоги, определенных исследователем Е. Де Микелис как «соматически ориентированные» формы ^{[7, с. 164]}. Так, раскрывая содержание третьей ступени аштанга-йоги в книге «Раджа-йога», Вивекананда говорит: «Серию упражнений, физических и умственных, следует выполнять каждый день, пока не будут достигнуты определенные высшие состояния» ^{[3, с. 137]}.

Мыслитель утверждает возможность познания Бога не посредством чувственного восприятия и разума, а выходя за пределы чувств и разума. В комментарии к сутре 1.49 Вивекананда говорит, что «слушанье лекции, чтение книг или рассуждение есть только подготовка почвы» ^{[5, с. 114]}, а истинная религия, которая предполагает постижение Бога, реализуется в процессе йогической практики, преодолевающей границы своего ума.

Таким образом, Вивекананда постулирует истинность только того знания, которое получено в состоянии йогического «сосредоточения». Этот эпистемологический аспект «Йога-сутр» красной нитью проходит через другие работы мыслителя. «Блажен, кто не умеет читать – он меньше отдаляется от Бога» ^{[16, с. 15]}, – говорит Вивекананда, на первый взгляд, входя в противоречие с просветительскими призывами в своих выступлениях. Мыслитель выступает не против книжного знания, а против того, чтобы считать его превосходящим другие познавательные источники. Знание, полученное из книг, обязательно должно быть верифицировано опытом. Кроме того, Вивекананда предупреждает об опасности накопления неиспользуемого знания: «Чем больше книг мы читаем, тем спутаннее становится наша мысль» ^{[16, с. 48]}. Чтобы проиллюстрировать недостаточность книжного знания для постижения религиозных истин и подчеркнуть необходимость знания опытного, мыслитель приводит пример знакомства с какой-либо страной по карте, без посещения этой страны. «Я должен видеть саму страну» ^{[3, с. 185]}, - говорит он, тем самым уравнивая ступени обыденного (вьявахарики) и духовного (парамартхики) 3наний.

Важно заметить, что основные эпистемологические предпосылки современной йоги также базируются на опыте практикующих. Е. Де Микелис отмечает тот факт, что с доктринальной точки зрения современная йога ограничивается «очень простыми и многозначными предложениями, касающимися религиозно-философских основ практик» ^{[7, с. 187]}. Подразумевается, что понимание этих практик должно прийти через непосредственный опыт, а не в результате интеллектуального осмысления. Это предположение современная йога наследует у Раджа-йоги Вивекананды.

Вивекананда, в свою очередь, заимствует идею превосходства опытного знания сразу у двоих своих духовных наставников. Негативное отношение к книжной учености декларируется в проповедях бенгальского реформатора индуизма Рамакришны (1836-1886), популяризатором учения которого позднее становится Вивекананда. По мнению индийского проповедника, книги полезны, но лишь для того, чтобы «найти пути, по которым может быть достигнут Абсолютный Брахман» ^{[17, с. 81]}. В данном высказывании Рамакришна по сути намекает на образ карты неизведанной страны, о которой говорит и Вивекананда. По мнению востоковеда Т. Г. Скороходовой, критика учености во взглядах Рамакришны звучит в русле антидогматизма в традиционном индуизме и брахмоизме ^{[18, с. 318]}. Не менее отчетливо проявляется идея главенства опытного познания в лекциях индийского реформатора Кешобчондро Сена (1838-1884), лидера организации «Брахмо самадж», членом которой был Вивекананда до знакомства с Рамакришной. «Книги, учителя, примеры являются полезными инструментами, но они помогают нам лишь в ограниченной степени» ^{[19, с. 40]}, говорит Сен. Религиозное знание, по мнению философа, «потенциально заложено в человеческом разуме и нуждается в пробуждении» ^{[19, с. 190]}, а первоисточником этого знания является интуиция. Поскольку религиозные убеждения Сена имели христианскую направленность, как и среда, в которой действовал Вивекананда, можно признать справедливым мнение исследователя Е. Де Микелис о том, что в основу современной йоги легла концепция «интуитивного» видения Бога Сена ^{[7, с. 181]}, преломленная через воззрения Вивекананды. Но вероятнее всего, оба наставника Вивекананды способствовали формированию его трактовок эпистемологических основ йоги.

Ишвара как Абсолют адвайты

Весьма развернутый комментарий Вивекананда посвящает раскрытию смыслового содержания слова «Ом», которое впервые упоминается в сутре 1.27 как вербальное выражение Ишвары. По его утверждению, на этом слове сходятся все индийские религиозные идеи, более того, «дуалисты, монодуалисты, диссиденты и даже атеисты приняли Ом» ^{[5, с. 105]}. Сравнивая универсальное в плане обозначения Бога любой религии слово «Ом» с английским словом «God», ограниченным, по мнению Вивекананды, требованием добавлять уточняющий эпитет Бога, мыслитель призывает принять Ом в качестве «единственного символа для религиозного стремления» верующих всех религий мира ^{[5, с. 105]}. Данный комментарий убедительно иллюстрирует интенцию Вивекананды объявить Ишвару «Йога-сутр» Абсолютом адвайты.

Анализ работ Вивекананды позволяет заметить склонность мыслителя апеллировать к «Йога-сутрам» Патанджали при упоминании в том или ином контексте концепций адвайты. В этой связи показательно перечисление современными индийскими исследователями философии Вивекананды в качестве двух фундаментальных основ образования в Индии, по мнению мыслителя, именно йоги и адвайты ^{[20, с. 8]}. В одном из своих писем 1895 г. Вивекананда говорит о превосходстве адвайты, «благороднейшей философии единства», над другими религиями мира. Его наблюдения за борьбой религиозных движений на Западе, а также тенденциями распространения конфессий в Индии убеждают мыслителя в скорой победе адвайты, которая несомненно станет «будущей религией мыслящего человечества» ^{[6, с. 358]}. Примечательно, что при этом Вивекананда считает уместным привести в качестве аргумента идею «отца йоги» Патанджали: «Когда человек отвергает все сверхчеловеческие силы, тогда он достигает облака добродетели» ^{[6, с. 359]}. Продолжая мысль Патанджали, Вивекананда утверждает, что достигший такого состояния человек становится способным видеть Бога и сам становится Богом, тем самым гармонично встраивая положения йоги в учение адвайты.

В комментарии к «Йога-сутрам» обращает на себя внимание толкование Вивеканандой Ишвары, который определяется в сутре 1.24 как «особый Пуруша, не затронутый аффектами, кармой, ее созреванием и скрытыми “следами”» ^{[4, с. 96]}. Поясняя данную сутру, мыслитель считает необходимым отметить одно из основных отличий философии санкхьи от философии йоги, указывая на присутствие в последней Бога. При этом он подчеркивает умаление роли Ишвары йогой, не признающей за ним функции творения Вселенной. Тем самым Вивекананда разделяет критический взгляд на йогу, изложенный в высоко ценимом им трактате «Веданта-сутра» Бадараяны ^{[21, с. 55]}. В вопросе творения мыслитель призывает на помощь веды, согласно которым Ишвара выступает создателем Вселенной. Востоковед Т. Г. Скороходова видит причиной связи веданты в представлении Вивекананды с ведами, а не с одноименной даршаной, авторитетность священных тестов, признание их вечными, а также более свободное объединение в них разнообразных верований, нежели в школе веданты ^{[22, с. 20]}. Однако Вивекананда стремится сгладить противоречие йоги и вед.

Комментируя сутру 1.24, он представляет телеологическое доказательство существования Бога: «Так как Вселенная гармонична, она должна быть проявлением одной воли» ^{[5, с. 103]}. Затем Вивекананда утверждает, что йога-даршана избегает вопроса о творении мира, но приходит к его пониманию своим особенным путем, который не противоречит ведантистскому пониманию. Это первое допущение мыслителя для согласования идеи йоги с собственным видением Бога. Второе допущение следует из наделения Бога способностью быть одновременно личным и безличным, о чем вслед за своим наставником Рамакришной говорит Вивекананда.

Показательно, что Рамакришна упоминает в одной из своих проповедей особенность представления Бога в йоге: «То же самое существо, которое последователи монистической системы веданты называют Брахманом, или Абсолютным, йоги называют Атманом (высшим «Я»), а бхакты считают личным Богом со всеми Божественными атрибутами» ^{[17, с.99]}. В качестве аналогии Рамакришна приводит пример брахмана, называемого священником при служении Богу, и поваром, когда он готовит пищу на кухне. В именовании Бога Атманом йогами у Рамакришны звучит, скорее, безличный аспект Бога, тогда как Вивекананда подчеркивает личный аспект Ишвары. Так, на лекции 1895 г. в парке Тысячи островов в США, посвященной разъяснению отдельных положений «Йога-сутр», Вивекананда утверждает, что «Ишвара – это Атман в том смысле, в каком ум наш способен видеть или постигать Его» ^{[16, с.62]}.

В том же цикле лекций он объявляет Ишвару «отделением от Абсолюта» и потому приобретшим определенные свойства ^{[16, с. 67]}. При этом Вивекананда не считает йога-даршану ограниченной в понимании Бога, поскольку «личный Бог – это последнее обобщение вселенной, но обобщение неясное, туманное, философское» ^{[16, с. 51]}. Примечательно, что многоаспектность Бога у Рамакришны, по мнению востоковеда В. В. Бродова, служила указанием на «бессмысленность и вредность сектантской борьбы», которую вели друг с другом многочисленные конфессии Индии ^{[23, с. 116]}. Полагание Ишвары личным Богом Вивеканандой несет в себе иной контекст. Вероятно, мыслитель считает, что для целей йогического сосредоточения требуется почитать именно личного Бога, тогда как на высшей ступени практики йоги практикующему раскроется безличная сущность Бога.

В комментарий к сутре 1.34, посвященный сущности праны и возможности управления ею, мыслитель встраивает экскурс в онтологию адвайта-веданты. Он утверждает, что весь мир представляет собой лишь «проекцию Бесконечной Сущности на плане сознания» ^{[5, с. 110]}. При этом в наше сознание, которое весьма ограниченно воспринимает мир, проектируется лишь малая часть Бесконечной Вселенной. Таким образом, мир, который мы в состоянии видеть, не постижим обычным человеком вследствие его состояния некой «близорукости».

Средство избавления от этой «близорукости» Вивекананда раскрывает в еще одной онтологической схеме, приводимой им не в комментарии к «Йога-сутрам», а в книге «Раджа-йога». Мыслитель предлагает представить Вселенную «океаном Акаши, колеблющимся под действием Праны» ^{[3, с. 158]}. Этот воображаемый океан имеет центр, в котором находится Абсолютный дух, а вокруг центра расположены слои Акаши, отличающиеся друг от друга разными колебаниями внутри них. Человек, освоивший управление праной, может получить способность видеть происходящее не только в своем слое, но и в других. Таким образом, умение управлять праной, обретаемое в результате овладения йогическими техниками, не только гармонизирует физическое и психическое состояние человека, но и делает достижимым познание устройства мироздания и самого Бога. Йога становится в представлении философа техникой для регуляции внутренних настроек человека, приближающих его к Божественному.

В комментарии к сутре 3.38 Вивекананда утверждает, что сознание йога является «частицей всемирного сознания» ^{[5, с. 144]}, и настраиваясь на него, йог может действовать согласно законам, которые еще не открыты западной наукой. В данном контексте йога позволяет приобщиться к совершенству и силам вселенского разума. Йога представляется мыслителем глубоко преобразующей практикой, ведущей к достижению высшего потенциала человека, что в терминах религии Нью Эйдж Э. Де Микелис считает соответствующим понятию «личностный рост» ^{[7, с. 174]}.

Ведантистскую интерпретацию философии йоги Вивекананда предлагает во вступлении к «Йога-сутрам». Через постулирование кругового движения как единственного возможного вида движения во Вселенной мыслитель пытается убедить читателя в том, что человек, являясь «продуктом и проявлением абсолютного начала» ^{[5, с. 89]}, неминуемо должен вернуться к этому началу. Начало именуется Вивеканандой Абсолютом, Богом или природой. При этом состояние возвращения к Абсолюту, по мысли Вивекананды, является высшим состоянием человека, как «категорически говорят философы йоги» ^{[5, с. 91]}, а текущее состояние представляет собой вырождение. Так Вивекананда наделяет человеческую жизнь особым смыслом, утверждая, что «человек по своей сущности Бог и становится им опять» ^{[3, с. 197]}, и должен пройти через «высшую обработку», словно разлагающееся в почве зерно, которое превращается в прекрасное дерево. Единственным способом пройти эту «высшую обработку» является практика йоги.

Заключение

Итак, комментарий Вивекананды к «Йога-сутрам» расставляет акценты на особенностях его философского учения. Разъяснения древнего текста, созданные через 2 года после легендарного выступления Вивекананды на Всемирном парламенте религий в 1893 г., несут на себе отпечаток общения с представителями Запада и явно демонстрируют востокоцентричную позицию автора. Мыслитель стремится убедить читателя в научности как «Йога-сутр», так и философии адвайта-веданты в целом. Кроме того, в устах Вивекананды комментарий к «Йога-сутрам» приобретает ведантистское звучание. Так, философ объявляет Ишвару Патанджали личным аспектом Бога-Абсолюта адвайта-веданты, рисует не характерные для йога-даршаны и одновременно не противоречащие ей онтологические схемы. В развитие мысли Патанджали, Вивеканда преподносит идею адвайты об отождествлении человека с Богом на высшей стадии йогического сосредоточения. Несмотря на то, что йога как учение, в котором многие теоретические вопросы вообще не рассматриваются, позволяет включать себя в другие философские системы, комментарий Вивекананды заслоняет положениями учения философа истинное содержание древнего текста.

Комментарий предвосхищает идеи, которые лежат в основе современной йоги. Предвидя смещение акцентов на Западе в сторону важности поддержания хорошей физической формы и моложавой внешности, Вивекананда упоминает об оздоровительных возможностях практики йоги, обретаемых через управление праной. Этот же механизм, по мнению мыслителя, способствует стабилизации психического состояния практикующих, что в настоящее время выражается в популярности йоги как одного из эффективнейших методов борьбы со стрессом. Эпистемологический аспект йоги в интерпретации Вивекананды основан на обретении непосредственного опыта постижения Бога. Современная йога также направлена не на разработку рациональных средств познания, а скорее на грамотное овладение конкретными эффективными приемами. Наконец, Вивекананда объявляет йогу единственным средством для эмпирического доступа к Божественному, что становится одним из многих аспектов религии Нью Эйдж, использующей понятия личностного роста и самореализации.

Комментарий бенгальского мыслителя соответствует запросам аудитории, для которой он создавался, однако значительно упрощает сложный древнеиндийский текст до узкого набора практик хатха-йоги. Тем не менее он демонстрирует прогностический талант автора, который отразил основные тенденции трансформации йоги на столетие вперед.