О некоторых философско-схоластических аспектах учения о евхаристии в анонимном трактате о мессе (рукопись München, BSB, Cgm 89)

Симонян Арина Владимировна ORCID: 0000-0002-7478-4771 аспирант, младший научный сотрудник сектора истории западной философии, Институт философии РАН 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12, стр.1 Simonian Arina Vladimirovna Postgraduate student, Junior Scientific Associate, the department of Western Philosophy, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation arina.smn@mail.ru

Распространенное представление о противостоянии традиции духовной литературы XIII-XIV вв. современной ей «школьной философии», о рассечении интеллектуального пространства средневековой Европы на два противостоящих лагеря — рафинированного университетского рационализма и монашеского богословия, признающего путь постижения истины исключительно путем погружения в мистическое переживание, требует уточнения и прояснения. Столь резкое противопоставление, ставшее общим местом, приводит к искажению общей историко-философской картины, создавая мнимое впечатление, что мистическая духовная традиция и схоластика — два полярных, или даже взаимоисключающих явления средневековой культуры. Более того, традиция духовной литературы предстает не только как противостоящее схоластике интеллектуальное движение, но и как явление исключительно побочное, как отклонение от генеральной линии развития философской мысли. Следствием этой методологической небрежности является утверждение об отсутствии в традиции духовной литературы, и в частности в мистике, сосредоточенной только на феноменологическом полюсе, какого-либо интеллектуального фундамента, её равнодушия к проблемам, свойственным «философскому» мышлению. Философия, в рамках данной парадигмы, в отличие от мистики, располагает огромным интеллектуальным потенциалом и ментальной изощренностью. «Мистика же вообще не апеллирует к разуму, поскольку имеет дело с явлениями чувственного мира» ^{[2, с. 136]}. Философия при этом оценивается «как универсальное, всеохватное сознание», мистика воспринимается нередко «как сугубо индивидуальное, хотя и распространенное переживание»^{[2, с. 136]}.

В «Предварительных замечаниях к истории западноевропейской мистики» Курт Ру акцентирует внимание на том, что схоластическая философия и духовная литература находятся не только в некоторой зависимости, но существует серьезная методологическая проблема выявления точной границы, которая бы отделила одно явления интеллектуальной культуры средневекового Запада от другого. Наиболее очевидно эта проблема проявляется при попытке отделить «немецкую мистику» от «немецкой схоластики» ^{[12, S. 13]}.

В данной работе на примере анонимного критически неизданного немецкоязычного трактата о мессе я хочу обратить внимание на то, как в духовно-назидательных сочинениях позднего Средневековья философско-схоластические аспекты и университетская терминология переплетаются с образностью и метафоричностью языка, свойственной духовной литературе.

«Мистический трактат о мессе».

Наряду с хорошо исследованными авторами западноевропейского Средневековья не менее значимыми для понимания интеллектуальной атмосферы эпохи выступают сочинения, составляющие корпус анонимного наследия позднесредневековой Германии. Одним из таких текстов оказывается компилятивный трактат из рукописи Сgm 89 (oк.1375), известный под названием «Мистический трактат о мессе и ее влияниях в любящей душе» (Mystischer Traktat über die Messe und ihre Wirkungen in der minnenden Seele) ^[10][11]. Более поздние списки данного сочинения дошли в кодексах Сgm 851 ff. 27v-179r (1402 г.) ^[9], Cgm 778, ff. 3r-32v (ок. 1400 г.) ^[7], Cgm 839, ff.32v-116v (1427 г.) ^[8], принадлежавших монастырю Тегернзее ^[3], а также в сборнике Cgm 4373, ff.147r-202r (ок.1500 г.) ^{[6] [5] [13]}.

Настоящий трактат, в центре внимания которого находится обсуждение значения таинства причастия в жизни христианина, представляет собой первую часть двухчастного теоретико-практического сочинения, посвященного толкованию мессы. Вторая часть произведения, сосредоточенная в большей степени на изложении структуры и значении литургического обряда, как было установлено К. Иллингом, представляет вольный перевод на средневерхненемецкий язык трактатов Альберта Великого «De mysterio missae» и «De corpore Domini» ^{[4, S. 26-29]}.

В связи с обсуждаемой нами темой «Мистический трактат» интересен тем, что метафоричность и изящность слога соседствует в этом сочинении с университетской терминологией, пространные витиеватые пассажи — с четкой структурой, дробящей полотно текста на разделы, пункты, нумерованные списки аргументов, свойственные схоластическим сочинениям.

Ключевая идея трактата — непосредственное соединение, или, говоря точнее, воссоединение человеческой души с Богом, которое, по мнению автора сочинения, возможно лишь в таинстве евхаристии. Трактат состоит из нескольких смысловых блоков. В тексте условно можно выделить введение, в котором компилятор, связывая строки из Екклезиаста (Eк. 1,7) и первые слова Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1), рассуждает об устроении универсума и онтологической роли Христа в нем. Затем следует раздел, посвященный единению души с Троицей посредством Вечного Слова. Далее автор переходит к обсуждению даров, которые обретает душа в этом единении, здесь же им описываются совершенные души — душа Марии и душа Христа, а также дары, которыми они наделены. Кульминационным пунктом трактата выступает раздел, аллегорически представляющий душу в таинстве причастия, уподобленную Жене, облаченной в Солнце (Откр. 12:1-2), на голову которой возлагается венец из двенадцати звезд, каждая из которых мерцает светом, изливающимся из сердца Небесного Отца: «эти двенадцать даров, словно двенадцать лучей вечного света, [проникающих] в душу, благодаря которым душа становится благородной в единении с Вечным Словом, которое обретает она в таинстве [причастия]. Потому говорит он [Иоанн], что дева, которую он увидел, несла двенадцать звезд над своею главою, словно венец» (1). Первые три звезды светоносного венца отражают свет Святой Троицы, девять остальных — свет, излучаемый ангелами каждой отдельной ступени небесной иерархии, — от наиболее приближенных к Богу пылающих серафимов до ангелов, приставленных к человеческой душе и сопровождающих ее в ее земном пути ^{[10, S. 88-105]}.

Черты, свойственные «мистической» традиции, хорошо иллюстрируют пассажи, в которых автор описывает воздействие таинства причастия на вкушающего Святые Дары, преображающие его душу и тело, «внутреннего» и «внешнего» человека. Так, соединяющуюся в евхаристическом таинстве с Богом душу автор сравнивает с каплей воды, растворяющейся в благородном вине, с расплавленным в пламени железом, с алой утренней зарей, вливающейся в ясный день. Однако одним из наиболее показательных оказывается пассаж, в котором анонимный автор описывает особые эмоциональные переживания в момент единения с Христом в алтарном таинстве, которые испытывали не только великие духовные подвижники, но даже один из братьев его собственного ордена. Составитель пишет:

«[...] div geistlich auzspilnd fraude dez innern menschen in dem sacrament beravbet den auzzern menschen aller hofzvht vnd geberde vor den engeln cheisers tische da von die einen lachent von aller ir chraft von widerspil dez auzzern menschen gegen wunder dez innern menschen sam sant elspet tet. vnd ich ze inen zeiten selber sach einen bruder meines ordens so lange vnd so chreftichlich lachen. daz alle sin ader tobick wurden sam in einer svhte. vnd wær ezze lange also beliben er wær in dem lachen tot» ^{[10, S. 26-27]}.

«[…] Эта духовная излучающаяся вовне радость внутреннего человека в таинстве причастия настолько лишает внешнего человека всякого благородного воспитания и благородных манер пред ангелами царского престола, что некоторые даже разражаются смехом изо всех сил из-за того, что в их внешнем человеке отражается чудо, [совершающееся] с человеком внутренним. Именно это происходило со святой Елизаветой. А однажды я и сам видел одного брата моего ордена, который смеялся так долго и так сильно, что все его жилы вздулись, как при болезни, и, если бы это продолжалось слишком долго, то он бы умер от смеха».

Вместе c тем, наряду с такого рода описаниями текст изобилует размышлениями схоластического толка. Так, в трактате встречаются отсылки к Аристотелю, а именно к его высказываниям в трактате «О душе». Цитата философа упоминается составителем «Мистического трактата» в качестве слов авторитета, подкрепляющих рассуждение о том, что все творение происходит от Бога и сущностно является лишь отражением своего создателя. Речь идет о пассаже, в котором составитель утверждает, «что мощь Бога наличествует во всех вещах трояко, поскольку всякая вещь подчиняется Его божественной силе» (2). Этот тезис компилятор раскрывает следующим образом:

«Gegenwurtichlich wan alle creature sint im entgangen in dem spigel siner gotlichen naturen erchant» ^{[10, S. 48]}.

«[Во-первых] непосредственно, ибо все творения исходят из него и познаются в зеркале его божественной природы».

В этом предложении обращает на себя внимание выражение «im spigel siner gotlichen naturen». Под зеркалом божественной природы здесь подразумевается Христос, в котором, как в зеркале, присутствуют идеи, возникающие в божественном Уме (3). Что же касается второй части утверждения (erсhant sint), на мой взгляд, его можно понимать не только как «познаваемо», но как и «распознаваемо». То есть в зеркале божественной природы творения становятся распознаваемы как единичные вещи в противовес их пребыванию в первом источнике (в божественном Уме), в котором все вещи суть одно. То есть природа каждого отдельно взятого творения являет себя на следующем «этапе» акта творения, когда покинувшие божественный Ум идеи облекаются в форму. Таким образом, в зеркале божественной природы встречаются вечность и временность. В другом разделе трактата автор текста делает особый акцент на этом. Составитель пишет: «Из вечного прекрасного мира в блаженном зеркале божественной сущности сотворил он этот мир, который есть наш, во времени» (4).

Далее, продолжая мысль о непосредственном отношении Бога и сотворенного им мира, автор трактата о мессе весьма оригинально использует упомянутый им выше образ зеркала. Анонимный составитель предлагает различать в зеркале две составляющие: поверхность, в которую смотрится внешний наблюдатель, и собственно само зеркало. Подобно тому «как если бы зеркало имело глаз, — говорит он, — то сначала оно видело бы само себя» (5), а не то, что видится глазу наблюдателя, находящемуся снаружи. Потому и Бог, обращая свой взор на творение, которое отражает его, в первую очередь любит и познает в нем самого себя. В тексте это звучит так: «Однако в первом проявлении (in den ersten vorwurffe) Он познает и любит не что иное, как самого себя. Это подобно тому, как если бы какое-нибудь зеркало имело глаз, то тогда оно видело бы прежде всего не отражение в поверхности зеркала (auf dez spigels wesen), в котором является отраженный образ, который может увидеть глаз» (6).

Затем автор переходит к рассмотрению второго типа отношений, существующих между Богом и творением. Всякая вещь происходит от Бога, потому сущность всякого творения есть не что иное, как отблеск божественной сущности. Он пишет: «С другой стороны, все вещи имеют сущность от Бога, потому что сущность всех творений есть не что иное, как отражение божественной сущности, к которой стремятся все творения, и благодаря которой совершаются все их естественные действия [т. е. их действия по природе]» (7). Именно это высказывание компилятор и сопровождает ссылкой на Аристотеля: «Об этом говорит достопочтенный мастер Аристотель во второй книге “О душе”» (8). Здесь анонимный автор подразумевает учение философа о Боге как целевой причине мира и дословно цитирует текст трактата «О душе» II, 4: «Ведь все существа стремятся к нему, и оно [божественное] — цель их естественных действий» ^{[1, 415b 3-4]}.

И, наконец, третий тип отношений — ожидаемая кульминация, где восхваляется таинство мессы. При третьем типе отношений Бог не только воздействует на творение, но буквально помещает себя в него, в результате чего божественность (gottheit), присутствующая в душе во время вкушения Святых Даров, оказывается еще благороднее, чем в любых других творениях неба и земли: «Однако в таинстве мессы божественность еще благороднее, чем в творениях неба и земли» (9).Согласно автору «Мистического трактата», такое соприкосновение божественности и творения осуществимо лишь через Христа, который сущностно и по природе един со всей Троицей, и через которого в таинстве евхаристии присутствует триединый Бог:«Ибо божественность в явленном евхаристическом хлебе по своей сущности настолько чудесна, что краткий природный миг является в ней вечностью, потому что вечный сын Божий, который лично присутствует в нем, есть одна сущность, одна природа, один Свет, одно блаженство с Отцом и со Святым Духом. И поскольку по своей природе они не отделены друг от друга, то не обособлено от них также и их вместилище [т.е. Святое Причастие], ибо Отец вместе со всеми божественными природами наличествует в Слове и в явленном таинстве евхаристии» (10).

Еще одна отсылка к трактату «О душе» встречается в разделе, посвященном рассуждению о различии «внешнего» и «внутреннего» человека, который следует сразу же после описания метафорического преображения души в таинстве причастия. Составитель «Мистического трактата» обращается в одном из пунктов к обсуждению функции и природы разума у человека. Он пишет: «[Разум] соединяет прекрасные вещи между собой сладостью или радостью чувств, подобно [соединению] меда с языком или света с глазами, не становясь этими вещами. Но теперь разум становится [еще] более внутренне соединенным с духовными вещами, являющимися его проявлениями, поскольку они постигают его существование таким, какой он есть (isticheit), и его сущность (wesen). Но телесные чувства не постигают простую форму телесных вещей, подобно тому, как глаз видит не сущность человека, но только его цвет или очертания, а ухо не слышит ничего, кроме звука» (11).

Как следует из данного пассажа, органы чувств воспринимают только акцидентальные формы, разум же, отождествляясь с предметом своего созерцания, усматривает непосредственно сущности вещей. «Об этом, — как пишет компилятор, — говорит один наставник в книге “О душе”в одной глоссе, что разум и объект его созерцания более едины, чем природная форма и ее материя. Потому исполнено радости единение, которое превыше всех [телесных] чувств, в котором форма божественной сущности сущностно и непосредственно соединяется с разумом души, как говорит [об этом] Вечное Слово в Книге св. Иоанна, что в этом единении есть жизнь вечная (Ин. 3, 15; 4, 14; 5, 24; 6, 68; 12, 50; 17, 2-3)» (12). Вероятно, анонимный составитель ссылается в этих строках на высказывание некоего комментатора, поясняющего цитату Аристотеля: «знание в действии тождественно своему предмету» ^{[1, 431a]}, содержащуюся в Кн. III, гл. 7 трактата «О душе». Интеллектуальное постижение превосходит чувственное в том числе и в том, что в процессе познания разум непосредственно соединяется с предметом своей мысли. По этой причине сверхчувственное единение (ob allen sinnen), то есть единение на уровне интеллекта, «исполнено особой радости блаженства» (wvnnenchlich) — оттого, что в акте познания разум души непосредственно объединяется с формой божественной сущности (da gotliches wesens form der sel verstantnusse vereinet wirt weslich an mittel), то есть с сущностью Бога как предметом интеллектуального созерцания.

Итак, как было показано, в «Мистическом трактате» присутствует сложная комбинация разнородных по стилистике фрагментов, слагающихся из перекомпоновки топосов, принадлежащих как схоластике, так и духовной литературе Средневековья. Это в частности свидетельствует о некорректности жесткого противопоставления традиции духовной литературы и школьной философии, которое до сих пор можно встретить в общих описаниях средневековой интеллектуальной культуры. Излагая учение о евхаристии, составитель анонимного трактата использует не только отвлеченные схемы и аналитические понятия, но и прибегает к использованию метафорического языка, описаниям личного переживания церковного таинства. Таким образом, провести черту, которая бы разграничила схоластические мотивы и художественное слово в данном сочинении невозможно. Более того, обсуждение вопроса о том, как именно в акте познания разум человека объединяется с высшим предметом мысли, на каком основании и в какой степени творение может быть соединено с Богом, неразрывно связано с обсуждением индивидуального духовного опыта, того, как сокровенное событие жизни «внутреннего» человека проявляется вовне — в действиях, чувствах, эмоциях человека «внешнего».

Примечания

1. «[…] zwelf gab mit dem si geedelt wirt in der gemeinschaft mit dem ewigen worte daz si enpfaht in dem sacramet sam zwelf avzplicke dez ewigen liehtes dez vater. in die sel davon spricht er daz div Jvnch Frowe die er sach truch zwelf sterne vf dem havbt ze einen chrantz» ^{[10, S. 88]}.

2. «[...] got drierleie weise ist allen creaturen Mvgentich wan elliv dinch siner maht vnderdanich sint» ^{[10, S. 48]}.

3. см. также: ^{[10, S. 1-3]}.

4. «avs der ewigen schonen werlt in dem wunnen spigel gotes wesvnge. hat er ensprenget disiv werlt div vnser ist in der zeit» ^{[10, S. 2-3]}.

5. «sam ob der spigel ein aug het» ^{[10, S. 48]}.

6. «aber in dem ersten vorwurffe erchennet er noch enminet niht mer denne sich selben sam ob der spigel ein aug het daz sehe dez ersten niht den spigel widerpogen auf dez spigels wesen in dem dez spigels scheinendes pil[d]e. daz aug sæh» ^{[10, S. 48]}.

7. «ze dem andern male. weslich sint auch elliv dinch von got. wan alle creature wesen ist niht mer, denne widerplick gothliches wesens. dez alle creature gerent. vnd alle ir naturlichiv werch wurchent si » ^{[10, S. 48-49]}.

8. «Darumbe spricht der hohe meister. aristotiles In dem andern puochen der sel» ^{[10, S. 49]}.

9. «aber in dem sacrament der messe ist div gotheit noch edelicher denne in allen creaturen dez himels vnd der erden naturlich» ^{[10, S. 49]}.

10. «[…] wan div gotheit [wan div natur!] ist vnder dem scheine dez brote dez sacramentes weslich so wunchlich also ir selbez naturlich augenplick. sich ewichleich geschawet hat wan der ewige gotes sun der personlich da ist. mit dem vater eine wesen ein nature. ein lieht. ein salichait. vnd mit dem heiligen geiste. da von div nature also ir aller vngesundert ist. also ist vngesundert ir wonung wan der vater ist in dem worte mit aller gotlichen naturen. vnd dem scheine dez sacramentes» ^{[10, S. 49-50]}.

11. «wan seiut [!] vereinvnge zimlicher dinge tuet svzzicheit oder wollust der sinne sam dez honiges mit der zvnge oder dez liehtez mit ovgen daz doch niht eigen ist nv wirt div verstantnvsse vil innerleich vereint geistlichen dingen. die ir vo[r]wvrf sint. wan si begreiffet ir isticheit vnd ir wesen. aber die sinne dez leibez begreiffent niht denne leiplicher dinge. anvaltigen form. sam daz ovge siht niht dez menschen wesen svnder sein varwe. oder sin gestalt daz ore niht denne den don» ^{[10, S. 108-109]}.

12. «da von spricht der meister in der sel pueche in einer glose daz verstantnusse vnd sein eigen vorwurf sint mer eine. denne naturlich form vnd ir materie. da von ist| auch div einunge ob allen sinnen wunnenchlich da gotliches wesens form der sel verstantnusse vereinet wirt weslich an mittel alz daz ewig wort spricht in sant Johannes puche daz ander vereinvng ist daz ewig leben» ^{[10, S. 109]}.