Читать статью 'Идеи мыслителей-евразийцев сквозь призму наследия Рерихов' в журнале Философия и культура на сайте nbpublish.com
Рус Eng За 365 дней одобрено статей: 1633,   статей на доработке: 221 отклонено статей: 280 
Библиотека
ваш профиль

Вернуться к содержанию

Философия и культура
Правильная ссылка на статью:

Идеи мыслителей-евразийцев сквозь призму наследия Рерихов

Турлей Егор Владимирович

ORCID: 0000-0002-8115-0881

кандидат физико-математических наук

ученый секретарь Научного совета, Межрегиональная общественная организация содействия сохранению, изучению и популяризации культурного наследия «Национальный рериховский комитет»

115054, Россия, г. Москва, Павелецкая пл., 2/3

Turley Egor Vladimirovich

PhD in Physics and Mathematics

Academic Secretary, Interregional Non-governmental Organization of Conservation, Research, and Popularization of Cultural Heritage "National Roerich Committe"

2/3, Paveletskaya sq., Moscow 115054, Russia

yegr@mail.ru

DOI:

10.7256/2454-0757.2021.10.36566

Дата направления статьи в редакцию:

01-10-2021


Дата публикации:

04-12-2021


Аннотация: В статье сопоставляются представления классиков евразийства и их современников, в первую очередь Н. К., Е. И. и Ю. Н. Рерихов, об особом срединном мире, который формирует собой и вокруг себя Россия. Показано, что понятие о взаимосвязи биогеосистем и населяющих их народов и цивилизаций, определяемое евразийским термином «месторазвитие», было знакомо также по более ранним натурфилософским концепциям. В эпоху развития идей ноосферизма оно получило естественнонаучное обоснование и новое прочтение не только в оригинальной теории этногенеза Л. Н. Гумилева, но и в представлениях русского космизма, с которым можно соотнести научно-философское и литературно-художественное наследие Рерихов. Их холистические воззрения позволили придать развиваемой ими исторической науке еще более синтетичный характер, чем это мыслилось в исследованиях геософии евразийцами. При этом Ю. Н. Рерихом особенно выделена геопсихология как исследовательский инструмент межцивилизационного диалога. В качестве одних из наиболее ярких эпизодов реализации Рерихами евразийского видения представлены их Центрально-Азиатская экспедиция и миротворческая деятельность, связанная в т.ч. с объединением народов Евразии на базисе широкого сотрудничества.   Продемонстрирована возможность синтеза евразийских теорий, духовно-этических учений и естественно-научных исследований в русле интегральной философии для выработки концепций устойчивого развития. Помимо необходимости международной кооперации в культурно-философском наследии Рерихов, включающем Учение Живой Этики, получает свое онтологическое обоснование также невозможность эволюции человечества в отрыве от планеты и Космоса. Подобное глубокое рассмотрение судеб Евразии Рерихами, связанное с цивилизационными устоями на средокрестии «Россия — Монголия — Китай — Индия» и ведущей ролью Сибири в будущем, позволяет восполнить пробелы в построениях классиков евразийства и задействовать в более полной мере социокультурный потенциал Евразии.


Ключевые слова: евразийство, Рерихи, Живая Этика, социоестественная история, глобализация, экология, холизм, интегральная философия, геопсихология, космизм

Abstract: This article draws parallels between the representations of the classics of Eurasianism and their contemporaries, namely N. K. Roerich, H. I. Roerich and Y. N. Roerich, on the peculiar mid-world that is formed by Russia within and around it. It is indicated that the concept of interrelation of biogeosystems with peoples and civilizations inhabiting them, defined by the Eurasian term “developmental site”, is familiar from natural-philosophic concepts of the earlier period. In the era of the development of the ideas of noospherism, it obtained natural-scientific substantiation and new interpretation not only in L. N. Gumilyov original theory of ethnogenesis, but also in representations of the Russian cosmism, which can be correlated with the scientific-philosophical, literary-artistic heritage of the Roerichs. Unlike geosophy of the Eurasians, the holistic views of Roerichs imparted a rather synthetic character to the historical science. At the same time, Y. N.Roerich distinguished geopsychology as a research instrument for cross-civilizational dialogue. One of the most remarkable episodes in implementation of the Eurasian vision by the Roerichs was their Central Asian expedition and peacekeeping activity, associated with unification of the peoples of Eurasia on the basis of broad cooperation. The article demonstrates the possibility of synthesizing Eurasian theories, spiritual-ethical teachings, and natural scientific research within the framework of integral philosophy for elaboration on the concept of sustainable development. Besides the need for international cooperation, the cultural-philosophical heritage of the Roerichs, which includes “Living Ethics or the Teaching of Life”, infeasibility of evolution of mankind detached from the planet and Cosmos also received its ontological substantiation. Such an in-depth consideration of the fate of Eurasia by the Roerichs, associated with the civilizational foundations of the crossing “Russia — Mongolia — China — India” and the leading role of Siberia in the future, allows filling the gaps in the construction of the classics of Eurasianism and utilize sociocultural potential of Eurasia to the fullest.



Keywords:

holism, ecology, globalization, socio-natural history, Living Ethics, Roerichs, Eurasianism, integral philosophy, geopsychology, cosmism

Геополитическое пространство Евразии и целостность культуры и государственности России

Обострившуюся политическую и экономическую напряженность между Россией и Западом порой связывают с отличиями в культурном коде. При этом расхождения между цивилизациями фиксируются как на уровне общественных ожиданий и поиска автохтонных идей (конфессиональных, секулярных и другого толка), так и в тенденциях отечественных гуманитарных исследований [1],[2],[3]. Нередко в ведущихся дискуссиях о цивилизационной идентичности аппелируют к различиям в испытанных способах хозяйствования: после неудач плановой экономики Россия стала встраиваться в преобладающую в мире модель неумеренного потребления и перепроизводства. Известно деструктивное воздействие такой модели на сознание, приводящее к массовому отупению, апатии, потере физической, эмоциональной и духовной чувствительности, что напрямую сказывается на эстетическом и моральном облике человека. Низкие стандарты массовой культуры, не сравнимые с патетикой общественного воспитания среднесоветской эпохи, хоть и не лишенной известных перекосов, вызывают все большее отторжение в сознании исследователей — таким стандартам противопоставляются экофилософские рассуждения и экорациональность в рамках евразийской модели целостности культуры и государственности России [4]. При этом издержки современной глобальной цивилизации, возникшие на разломах западного постмодернизма, никак не нивелируют традиционно уважаемые в России накопления высокой культуры, философии Запада, и Европы в частности. Однако европоцентристский дискурс снизил свою актуальность в масштабе планетарного целого и новых векторов эволюции, поскольку осевой исторический процесс никак не может быть завязан только на европейскую историю и даже неоспоримые шедевры европейской культуры не могут быть исключительной вершиной мировой культуры только лишь по определению.

Идеология евразийства, в некой своей квинтэссенции, может с пользой для взаимоотношений с иными культурами и нациями способствовать прохождению Россией между Сциллой и Харибдой актуализировавшейся национальной самоидентификации — радикальным национализмом, сдобренным ксенофобией, и безудержным космополитизмом в текущей огранке глобализации. И в наследии выдающейся семьи наших соотечественников Рерихов, и в трудах классиков евразийства история Востока и России как его важной составной части предстают не менее важными, чем история Европы и западного мира [5]. Картина осознания культурной полицентричности мира также дополняется ситуативно усилившимся после 2014 г. восточным вектором российских экономико-политических намерений.

Связь мировоззрения старших Рерихов — Николая Константиновича и Елены Ивановны — с Серебряным веком, на который пришлось начало их творческой зрелости, в том числе в отношении русского космизма и метафизики всеединства, неплохо изучена [6],[7]. Однако в творческом наследии Рерихов прослеживается и генетическая связь с евразийством, которое в среде эмигрировавшей интеллигенции через свое восточничество стало своеобразным геополитическим палимпсестом, напластованием по отношению к скифству [8],[9] — по большей части, литературному течению, явившемуся плотью от плоти Серебряного века. Конечно, евразийские веяния прослеживались и раньше — на уровне славянофильства и почвенничества. Востоковед-энциклопедист Ю. Н. Рерих, например, в связи с посещением переяславского Спасо-Преображенского собора и вовсе сказал: «Вот здесь крестили первого евразийца», — подразумевая Александра Невского [10].

Россия является евразийской цивилизацией, обладающей гигантским хронотопом бытия [11]. И именно синтез западной и восточной культуры породил евразийскую идеологию. На протяжении всего ее развития заметно ее подобное двуединство. Дуальность Восток — Запад в контексте евразийства объясняется не только как географические различия, но и как дихотомия земного и сакрального. Известный эксперт по глобалистике А. С. Панарин, который в послесоветское время развивал евразийские идеи в контексте России как мессии угнетенных мировым либерализмом наций, к примеру, противопоставлял Запад как поставщика инновационных технологий инструментального типа (в т.ч. социальных) Востоку, или т.н. восточной фазе будущего человечества, как производителю духовных укладов и ценностно-мотивационных инициатив [12]. Естественно, невозможно полагать, что Восток олицетворяет собой исключительно совершенство и грануляцию духовного вещества, в то время как Запад являет собой наш реальный, сугубо материальный несовершенный мир, наполненный вещными помыслами [13]. Крупнейшие русские философы во многом использовали и продолжают с успехом использовать аппарат западной философии.

Размышления о национальной идентичности, и в этом прослеживается общность в идеях Рерихов и евразийцев, зачастую увязываются с тем убеждением, что Россия, не являясь исключительно частью ни Запада, ни Востока, формирует в цивилизационном отношении особый срединный мир. Английская геополитическая школа в лице географа Х. Макиндера определила его когда-то как главный компонент Хартленда («оси истории»), положив борьбу за который — Большую игру — ключевым звеном в достижении мирового доминирования [14]. В игру на «Великой шахматной доске» Евразии далее включились США, а бывший идеолог их внешней политики З. Бжезинский поместил в постсоветское время фронтир борьбы за евразийское пространство не просто в каких-то лимитрофных по отношению к России государствам, но близко к центру Европы — Украина и, во вторую очередь, Беларусь были обозначены им как ключ к евразийской будущности России [15]. Теперь же можно констатировать, что, достигнув лишь регресса в отношении Украины, евразийская интеграция в отношении Беларуси застопорилась на декларациях о создании союзного с Россией государства.

В эпоху «новой Большой игры», когда пространство Евразии геополитически напряжено десятком дуг нестабильности, интересы ныне доминирующего англосаксонского мира могут быть связаны с Британией в менее явном виде (например, посредством довольно часто обсуждаемого в политике последних лет «глубинного государства»). Вместе с тем, столь популярные в западном мире идеи всепроникающей и всерегулирующей конкуренции и соревнования эгоистических индивидуумов указывают на непрекращающееся видимое влияние давних установок английской политической философии на современный рыночный капитализм. Тех самых установок, что привели в итоге к абсолютизации «экономиксического» позитивизма, или «экономиксизма», во всех управленческих решениях капиталистических стран [16]. «Невидимая рука» А. Смита и гоббсовская война всех против всех не позволяют реально оценить альтруизм и кооперацию как естественные начала человеческого существа. Не случайно современный исследователь-концептуалист ноосферизма А. И. Субетто называет социал-дарвинизмом эти стороны современной западной философии и общественно-экономических наук [17], которые представлены, например, новым кейнсианством, либертализмом и иными вариациями монетаризма, рассуждениями о являющихся наполовину фиктивными институтах гражданского общества: ведь именно изменчивость, наследственность, отбор, т.е. дарвиновская триада, составляют их основу.

Что же может противопоставить западным концепциям Россия? После платоновских размышлений о власти идей, по-видимому, первыми, кто закрепили в политической философии идеократию как общественный строй на основе примата некоторых идеалов, были именно евразийцы. Позже бескомпромиссность этой концепции Н. А. Бердяев охарактеризовал как утопический этатизм евразийцев, а сам термин приобрел множество негативных коннотаций и даже смешался в западной социологии с идеологическим тоталитаризмом. С появлением неоевразийских вариаций негативаное отношение к идеократии укрепилось в силу политических воззрений и личностных качеств представителей неоевразийства, что затрудняет многим исследователям феномена евразийства непредвзятое его изучение. Однако вера в идеалы как локомотив государственности составляла понимание исторического контекста именно нашей страны евразийцами начала XX века. В этом смысле для России, а в будущем и для всего человечества, проект духовно-экологической [18] (для кого-то — экосоциалистической [19]) цивилизации мог бы стать идеалом с евразийским основанием. При этом совсем не обязательно, чтобы государство становилось на пути движения к идеалам верховным выразителем компромиссов подобно тому, как у Л. П. Карсавина акцентированная государственность призвана компенсировать религиозно-церковную неоднородность и противоречивость больших просторов Евразии.

Можно заранее сказать, что подобная стратегия попытается реализоваться не только через утверждаемые Рерихами и в значительной степени евразийцами поиски единства в культурном многообразии, которому противостоит глобализм массового потребительства и остаточные симулякры мультикультурализма. И не только через разбавленный в данное время популизмом экоактивизм, оппонирующий представлениям модерна об окружающей среде, которые взращены на кантовских идеях природы лишь как царства необходимости. Предсказуемо вмешается также выросший из архаики фундаментализм и религиозный обскурантизм как гиперреакция на разрушительные процессы вестернизированного общества. Однако геополитическую заградительную сеть для цивилизационного устроения России, как представляется, мог бы лучше обеспечить тот синтез, который присущ евразийству.

Можно вспомнитЬ, что известный экологической направленностью мыслитель Н. Н. Моисеев в отношении народа России отмечал, что может оказаться эффективной его роль как “учредителей компромиссов”. В мессианстве атакуемого и, несомненно, раздираемого противоречиями Русского мира — Pax Russica (упоминаемого скорее в гуманитарном контексте, в отличие от исчезнувшего Pax Sovietica и пытающегося укрепить монополярность миропорядка Pax Americana) — компромисс трактуется как то, что лежит в основе братства народов и что было неоднократно испытано в пространстве Евразии.

Идеал человечества у крупнейшего русско-американского социолога П. А. Сорокина ассоциировался с понятием интегрального социокультурного слоя, который бы сплачивал самые разные культуры. В отношении русской культуры он усматривал аналогию полноводного потока, составленного из вливающихся в него рек азиатских и европейских культур, которые органически слиты в единое целое. Именно многообразие единства и единство многообразия составляли бы суть такого конгломерата самобытных индивидуальностей. Евразиец Н. С. Трубецкой рассматривал эту же проблему с точки зрения описанного им диалектического закона дробления языков и культур в связке с единой и гармоничной радужной сетью — умопостигаемым конструктом многообразия народов.

Соборность русского народа нашла упрощенную реализацию в виде коллективизма и повсеместных советов республик Советского Союза. Но со второй половины XX в. в мире началось образование межгосударственных политико-экономических объединений на иных принципах интегрализма. В первую очередь, это касалось близкой цивилизационной идентичности (как в случае реализующего принцип субсидиарности и оттого недавно уменьшившегося Евросоюза, медленно расширяющегося ЕАЭС и далеких стран Латинской Америки в варианте нестабильного Меркосур и турбулентно распадающегося Унасур). Также это касалось и более цивилизационно разнородных, но все еще межсоседских альянсов вроде ШОС, АСЕАН, НАФТА, а также целиком межцивилизационных и оттого наименее институционализированных примеров интегрализма наподобие БРИКС, G7 и G20.

Существуют не зависящие от политической конъюнктуры проявления национального сознания, которые могут вступать друг с другом в противоречие и тем самым сказываться и на вопросах исторической преемственности — как в отношении государственности, так и интеграционных процессов. Так, нередко можно встретить мнение, что русскому народу, еще точнее — населению России в ее варьирующихся границах, в целом, свойственны такие положительные черты, как веротерпимость и открытость к другим народам, братские чувства и усвоение достижений иных культур, устремленность исканий в будущее [20]. Однако, вызванные характерными идеалами отрицания земного мира и его неустройства во имя высшего инобытия, т.е. своего рода апофатическим мировосприятием, периодически усиливаются стремления к саморазрушению, которые были когда-то описаны Ф. М. Достоевским в отношении современной ему интеллигенции и которыми в национальной истории отмечены различные эпохи слома общественного сознания. Вместе с тем, мысль Н. К. Рериха о том, что «поверх всякой России есть одна незабываемая Россия <...> поверх всяких красот есть одна красота, ведущая к познанию космоса» [21] дает своего рода ответ на кажущиеся пропуски в логике отечественной и мировой истории.

Центрально-Азиатская экспедиция Рерихов и исследования народов срединной Евразии как ключ к евразийским построениям

Холистические воззрения Рерихов сказывались на синтетическом характере исторической науки, которую они развивали, и методологически это тоже сближало их с евразийцами, предпринимавшими различные попытки синтеза. Помимо нахождения причин движения народных масс, а также истоков культурных формообразований, которые могли бы сближать народы, историческая дисциплина должна также систематически использовать естественнонаучные данные и теории и более активно взаимодействовать с другими гуманитарными науками, учитывать в полной мере философию истории, как это делается в интегральной философии. Именно подобный подход был положен в методологическое основание Института гималайских исследований «Урусвати», с которым корреспондировались нобелевские лауреаты, всемирно известные деятели культуры и в котором ученые Востока и Запада вели научную работу и обменивались опытом, пока Вторая мировая война, порушившая множество гуманитарных связей, окончательно не прекратила деятельность учреждения.

Начало работы Института «Урусвати» оказалось возможным в результате накопления ценных материалов, которые супруги Е. И. и Н. К. Рерихи со старшим сыном — Ю. Н. Рерихом — добыли в своей масштабной научно-исследовательской Центрально-Азиатской экспедиции [22]. Ее маршрут пересекался и в районе Нагчу практически совпадал с тропами Центрально-Азиатских экспедиций географа Н. М. Пржевальского, за 40 лет до Рерихов вступившего на территорию Тибета, но не сумевшего, в отличие от них, полностью пересечь Тибетское нагорье. Также маршрут Рерихов пересекался с более поздними русскими экспедициями XIX века — М. В. Певцова, В. И. Роборовского, Г. Н. Потанина, П. К. Козлова. Рерихи были не первыми русскими путешественниками после ходившего в XV веке «за три моря» Афанасия Никитина, кто прошли путь из Индии в Россию, но первыми, кто это сделал меридионально, через Каракорум и Китай. Как это и было запланировано в целях экспедиции, Рерихи прошлись таким образом магистральными путями передвижения народов древности.

Связь и цели Центрально-Азиатской экспедиции Рерихов с возможным великим будущим Евразии — предмет специальных исследований. Появившийся в 1990–2010 гг. массив тематической литературы нередко был лишен достоверности собственно документальной либо не освещал этот этап в жизни Рерихов и их наследие в целом во всей полноте исторического контекста взаимоотношений России со странами Азии и связи Рерихов с их духовными наставниками. Эти противоречия были суммированы в ряде публикаций [23],[24],[25]. Между тем, имелись поистине грандиозные планы на установление братства народов — сначала в России и Азии, далее всемирного [26],[27],[28]. Именно в ходе экспедиции Рерихи подвергались максимальному риску для жизни. Особой опасности они подверглись, когда прибыли в Москву в 1926 г., чтобы вручить послание Махатм Востока советскому правительству [29] — признание позитивных социальных преобразований государства Советов накануне его крена к мраку сталинских репрессий. Чтобы предотвратить уход не признанной США и рядом европейских держав страны с эволюционного пути декларируемых коммунистических построений, в ходе встреч с высокими партийными деятелями, в том числе с наркомами А. В. Луначарским и Г. В. Чичериным, Н. К. Рерих предпринимал попытки убедить их, что объединение России с народами и странами Востока возможно. К тому времени образ Ленина как защитника народных масс проникал в страны Азии, стремящиеся избавиться от колониального гнета. Н. К. Рерих также, по всей видимости, не забыл напомнить о наличии других заинтересованных лиц, действовавших в этом же направлении в России, Монголии и Тибете — странах, которые могли бы составить костяк будущего т.н. Союза Востока, или «Штатов Азии». При этом звучала аргументация о сходстве коммунистических идей (относительно форм собственности и механизмов осуществления социальной справедливости, отсутствия бога как отдельной всемогущей личности, всеобщей материальности сущего и пр.) с буддизмом (скорее, с буддийской философией и духом буддийского учения), которая позволила бы буддийским народам воспринять коммунизм как подходящий государственный строй. Существуют разные оценки такого идейного сродства [30], однако самый известный современный буддийский авторитет — Далай-лама XIV — неспроста называет себя полумарксистом-полубуддистом и даже считает социалистическую экономику, связанную с идеями Маркса, наиболее близкой к буддизму [31]. Также поразительно, что около 43 % площади Азии (за вычетом азиатской территории бывшего СССР) и поныне приходится на четыре социалистические страны и парасоциалистическое государство Монголию, в которых буддизм играет важную роль.

Та часть миссии Рерихов, которая касалась взаимодействия с советским правительством в 1920-х гг., не завершилась успехом — оно отвергло программу действий, связанную с буддийскими странами. Однако работа Рерихов в направлении единения многих наций (мирного, в отличие от эволюционно значимых объединений прошлого, таких как походы Александра Македонского, покорение евразийских стран Чингисханом и Тамерланом или завоевания Наполеона) и создания впервые (до наступления эры глобализации) федеративного объединения, в которое вошли бы существующие разнородные государства, продолжалась. Накануне подписания США и еще 20 странами Америки Пакта Рериха, или Договора об охране художественных и научных учреждений и исторических памятников, — первого в истории международного договора о защите, установившего безусловный нейтралитет памятников, культурно-образовательных учреждений и их персонала и предписывавшего их уважение и покровительство как во время войны, так и в мирное время — Е. И. Рерих в письмах к президенту Ф. Д. Рузвельту свидетельствовала о моральном разложении и милитаризации Европы и Японии. Также в них давались советы, как можно этому противостоять или хотя бы сгладить последствия грядущего международного столкновения через совместные действия России и Америки, двух «равнобалансов», в сердце Азии [32]. Однако эти советы не были приняты в должной мере.

Вышеприведенные свидетельства о миротворческой деятельности Рерихов, включавшей попытки объединения наций и народов на социокультурной основе, в первую очередь в Евразии, являются ярким отражением вклада Рерихов в продвижение евразийских идей, хотя эти идеи и были выражены лишь как регионально-специфичный вариант их общечеловеческой просветительской миссии. Однако были и много других черт их активности, роднящих их с евразийцами более непосредственно. Так, в творчестве Н. К. Рериха, на его полотнах, несмотря на ярко выраженные русские мотивы, еще до его путешествия по степям и пустыням Центральной Азии можно было заметить, что патриотизм его имеет многонациональную окраску. На протяжении всей его жизни на картинах прослеживаются и широкие евразийские просторы, и перемежающиеся идолы славян и половецкие стойбища, и гнездящиеся на утесах и вершинах холмов православные монастыри, и богатыри русского эпоса с восточными лицами (например, Святогор и Настасья Микулична). Накопив значительный полевой археологический и этнографический материал, в книгах он писал об истинно космических переселениях народов на великих равнинах России, о великой будущности региона-сокровищницы Сибири, утверждающей азиатскую составляющую русского духа.

В развитие евразийских представлений внес немалый вклад не только Н. К. Рерих, но и члены его семьи. Так, С. Н. Рерих, младший сын, состоялся не только как признанный крупный русский художник, но и индийский (портреты двух великих премьер-министров Индии в его исполнении висят в центральном зале индийского парламента), и его роль в развитии российско-индийских гуманитарных и культурных связей неоспорима. Старший брат его, Ю. Н. Рерих, известен многими начинаниями и трудами в сфере тибетологии, монголоведения, индианистики, буддологии, востоковедения и лингвистики как таковой. Немалую их часть он реализовал на посту заведующего сектором философии и истории религии Института востоковедения АН СССР, что помогло изжить последствия падения уровня индологии в советское время и сформировать серьезную научную базу у плеяды авторитетных представителей ориенталистики и философии. К этому созвездию выдающихся ученых принадлежат, например, историк Г. М. Бонгард-Левин, всемирно известный философ-буддолог А. М. Пятигорский, выдающийся языковед В. Н. Топоров, ставший вице-президентом Монгольской академии наук Ш. Бира и многие ученые, получившие признание в своем профессиональном кругу.

В своих трудах Ю. Н. Рерих писал, что в работе по укреплению мира и сотрудничества между нациями и народностями необходимо не забывать о примерах уже сложившегося единства истории и культуры народов и их совместной культурно-хозяйственной деятельности. Соотносящиеся с геософией евразийства идеи, которыми он при этом руководствовался и которые привели его к подобным размышлениям, позволили даже утверждать, что в своих трудах Ю. Н. Рерих вышел за рамки цивилизационного подхода и проявил себя как историк мир-системного подхода [33]. Ю. Н. Рерихом обосновывалось, в сотрудничестве со своим отцом, единство исторического пространства Евразии [34] — не только на ранее неизвестных орнаментальных материалах звериного стиля, диахронического в своей схожести с узорами скифо-сарматских культур и являющегося скорее стадиальным, чем генетическим феноменом культуры, но и на множестве свидетельств прочей орнаменталистики, лингвистики, фольклора и народного эпоса, обычаев, устройства коммуникаций и способов осуществления государственности. При этом одним из важнейших интегрирующих факторов был указан буддизм, который в регионах, охваченных экспедицией Рерихов, уже приводил к весомым миротворческим следствиям в первом тысячелетии. Эти области Средней Азии обязаны достижениями науки и культуры во многом наличию сети буддийских монастырей. В диалектическом противоположении объединению народов на пространстве Евразии находится национализм. Однако истинный национализм, по выражению Н. К. Рериха, это «лучшее выявление достойнейшей сущности народа», а также «характерное звучание народа, полное творческих возможностей» [35].

Сотрудничество Рерихов с исследователями-евразийцами. Переклички с Л. Н. Гумилевым

С Кондаковским семинаром связано заочное знакомство Ю. Н. Рериха и с сыном академика В. В. Вернадского, историком-евразийцем Г. В. Вернадским, с которым велась переписка по научным вопросам [36] (до этого с ним нерегулярно переписывался Н. К. Рерих [37]). Однако вживую судьбе было угодно свести Ю. Н. Рериха с таким оригинальным историком евразийской направленности, как Л. Н. Гумилев, который положил начало неоевразийству. По словам Льва Николаевича, тот давал прекрасные отзывы его работам, что касалось и представления их в печать, и даже должен был поспособствовать его переводу в Институт востоковедения в Москве [38], вовлечению его в экспедиционную деятельность [39].

В немалой степени Ю. Н. Рериха и Л. Н. Гумилева объединяло исследование геософии евразийского пространства, под которой П. Н. Савицким понимался синтез географических и исторических начал, и закономерностей коллективной психологии населяющих Землю народов. Важным для Ю. Н. Рериха способом рефлексии о комплексных проблемах существования и перемещения народов и этносов являлась геопсихология, которая могла бы способствовать налаживанию межцивилизационного диалога в нынешний век масштабных вынужденных миграций.

Понятие целого как многоединства в описании жизни народов и цивилизаций привело когда-то философа-евразийца Л. П. Карсавина к концепции симфонической личности, соответствующей целокупности своеобразия России в понимании других евразийцев и непосредственно связанной с термином П. Н. Савицкого «месторазвитие», которое понимается как географическая среда, формирующая самобытную культуру. С подобной предобусловленностью месторазвития Л. Н. Гумилев соотнес условную энергетическую величину — пассионарность. В ней он усматривал некую биохимическую энергию, величина которой, в сочетании с ландшафтом и свойствами конкретных этносов, задавала стадии развития истории. Большая зависимость этнических особенностей от характера ландшафта и, как следствие, способов хозяйствования на нем определяет именно границы между ландшафтными зонами как области этногенеза и объясняет, почему в условиях миграции этносы стремятся выбрать такую экологическую нишу, которая сможет заменить им разницу в ландшафте.

Использование Л. Н. Гумилевым термина «суперэтнос» вместо культур и миров связано с тем, что в его теории образование этого высшего таксона этнической иерархии связано как раз с географическим охватом пассионарного толчка, обусловленного микромутацией на протяжении полосы вдоль некоторой геодезической линии длиной в несколько тысяч километров и шириной 200–300 км (в меридиональном направлении может быть еще шире). При этом активный этногенез идет вдали от однообразных ландшафтов. Со временем, по закону Н. И. Вавилова о вытеснении рецессивных признаков (а цикличность проявления рецессивных признаков как раз соотносится с выявленными Л. Н. Гумилевым периодом колебания пассионарности в 50–100 лет), наиболее пассионарные особи мигрируют к границе ареала этноса (место стыка с другими этносами, обычно заселяющими ландшафт уже другого типа), а наиболее пассионарные этносы — к границе обитания суперэтноса. Этими процессами можно в некоторой степени интерпретировать и схемы расселения восточных славян и континентальных монголоидов, составляющих современный евразийский суперэтнос.

Другое название, данное этому суперэтносу Л. Н. Гумилевым как географическому, а не духовному или политическому явлению — русский или российский (иногда — в противопоставлении степному). Также название соотносится с идеей Л. Н. Гумилева о том, что суперэтнос образовался, в основном, в результате смешения восточных славян и тюрко-монгольских племен. Последние при этом продемонстрировали Руси тактику боя, позднее взятую ей за образец, усовершенствовали систему податей и привили перенятую в Китае ямскую службу, которая существенно улучшила почтовое сообщение и прочие коммуникации русских просторов. Хотя «монгольский вопрос» в историографии до сих пор взывает весьма полярные трактовки, накопившийся объем исследований убедительно показывает, что отображение периода ордынского владычества исключительно как эпохи непрерывной борьбы и насилия, так же как и сведение внутреннего развития Руси к навязанным монголо-татарским порядкам, не предполагающее многостороннего и многоуровневого взаимодействия, являются неоправданными упрощениями [40]. Л. Н. Гумилев, занимая довольно полярную позицию, полагал отношения между двумя главными составляющими суперэтноса формой неравноправного политического союза, который ложился определенным бременем на плечи покоренного народа (как и в обычных тогда в Европе случаях установления вассалитета), но вместе с тем позволял широкую автономию в отношении обычаев, верований, способов хозяйствования, бытового уклада. Такого рода послабления действительно дали определенную возможность стране морально окрепнуть к моменту государственных и общинно-монастырских построений Сергия Радонежского, преодолеть междоусобицу и сбросить с себя зависимость от морально разлагающихся и отошедших от чингисхановской Ясы элит Улуса Джучи, поднявшись до уровня крупной державы, а в конечном итоге — империи. Такая империя по ряду значимых особенностей коренным образом отличалась от колониальных империй Европы, что в советское время позволило преобразовать ее в империю позитивного действия, как ее называл американский историк Т. Мартин [41]; при этом отдельные эксцессы и системные просчеты в национальной политике были связаны, по тому же Л. Н. Гумилеву, в том числе и с определенной химерностью конгломерата наций в СССР.

Л. Н. Гумилев был не первый, кто призывал шире взглянуть на социально-культурный аспект русско-ордынских отношений. В своей публицистике Н. К. Рерих в некотором роде опередил евразийцев: «Из татарщины, как из эпохи ненавистной, время истребило целые страницы прекрасных и тонких украшений Востока, которые внесли на Русь монголы. О татарщине остались воспоминания только как о каких-то мрачных погромах. Забывается, что таинственная колыбель Азии вскормила этих диковинных людей и повила их богатыми дарами Китая, Тибета, всего Индостана. В блеске татарских мечей Русь вновь слушала сказку о чудесах, которые когда-то знали хитрые арабские гости Великого пути и греки» [42].

Космофизические факторы этногенеза в свете синтеза представлений астрофизики, космологии и гелиобиологии и научно-философских концепций Рерихов

Историческая этнология, теория этногенеза в парадигме Л. Н. Гумилева, известного рядом неверных или необоснованных обобщений в интерпретации истории, в своем зерне может рассматриваться как научно-гипотетический компонент ноосферогенеза XXI века, который ориентирован на устойчивое развитие человечества путем научного обеспечения механизмов и ценностно-смысловых оснований ноосферной кооперации этносов и суперэтносов (аналогов традиционных для геополитики цивилизаций).

Ноуменальная сторона исторического процесса (то, что С. Н. Булгаков как софиолог и Н. А. Бердяев как метафизик называли метаисторическим и что составило базис визионерских представлений Д. Л. Андреева, а позднее усматривалось исследователями рериховского наследия в составе идей самих Рерихов) не столь сильно представлена в трудах Л. Н. Гумилева и евразийцев. Это не позволило им более целостно объяснить культурную уникальность российского пространства и евразийского этногенеза. Однако даже в социоестественном, междисциплинарном подходе Л. Н. Гумилева, имеющем как много восторженных сторонников, так и непримиримых критиков [43], материальные (в т.ч. биофизические) носители культурно-духовных принципов, пронизывающих ландшафт и биоту и насыщающих своей энергией людей и этнообразования, зависят при этом от неземных, надземных воздействий — во всяком случае, космофизических.

На основе данных астронома Дж. Эдди размеченным на исторической карте пассионарным толчкам, которые определяют этногенез, автором этой теории космического влияния были поставлены в соответствие минимумы солнечной активности и периоды ее спада, а также в самом общем виде предложены некоторые физические гипотезы такой зависимости [44]. Л. Н. Гумилевым отмечались циклы Швабе — Вольфа (в среднем, 11 лет), но не рассматривались кратные 22-летние циклы Хейла, «вековые» циклы Гляйсберга, «двухвековые» Зюсса (де Врие), 2300-летний Холлстатта, нециклические события Мияке (всплески образования радиоуглерода вследствие ионизации невыясненного генеза — кстати, тоже неравномерно распределенные над геоидом; плотность этих событий во времени почти столь же мала, сколь и у классифицированных Л. Н. Гумилевым пассионарных толчков) и пр. Однако уже в нашем столетии астрофизик Б. М. Владимирский, используя т.н. пулковский ряд реставрированных чисел Вольфа (показатель количества солнечных пятен, характеризующий солнечную активность), более точный, чем данные, использованные Дж. Эдди, сверил их с хронологией пассионарных толчков и обнаружил, что до наступления толчка действительно наблюдается возрастание солнечной активности, после — снижение [45].

Тем не менее, солнечными пятнами не ограничивается даже влияющая на Землю активность Солнца. В записях Е. И. Рерих, вошедших в книгу «Надземное», отмечено в этой связи так: «Наблюдения над солнечными пятнами должны быть признаны как самые примитивные выводы. Мир бесчисленных светил дает и наблюдения бесчисленные. И сочетания астрохимических потоков пояснят приливы и отливы Океана Жизни» [46, п. 933]. В частности, в рамках идеи многомирия (или Мультиверса, Мультивселенной) был предложен альтернативный вариант объяснения воздействия лучей неизвестной природы из космоса — через склеивание так называемых эвереттовских пространств [47].

Много сопоставлений и новых измерений все еще требуется сделать, прежде чем удастся серьезно сдвинуть научные представления о связи человеческого и общественного поведения с квазипериодическими процессами в космосе, которые осветил в своих исследованиях по гелиобиологии и т.н. космопсихиатрии А. Л. Чижевский еще около столетия назад. Позднее при исследовании космофизической обусловленности неуничтожимого «разброса результатов», как называл тонкую природу гистограмм разного рода макроскопических флуктуаций биофизик и историк науки С. Э. Шноль, было показано, что этот феномен сопровождает измерения процессов любой природы — химических, физических, биохимических, а изменения спектра амплитуд флуктуаций достоверно коррелируют с взаиморасположением Земли, Луны, Солнца и, возможно, других небесных тел [48],[49].

Ряд социоприродных процессов, в т.ч. в рамках историометрии и клиодинамики, тоже был изучен в свете новейших статистических данных и подходов [50],[51],[52]. На этом пути интересно сопоставление понятий древней философии Востока с феноменами и концепциями современной физики. Подобно тому, как некоторые ученые XX и XXI веков искали и ищут параллели в восточных религиях [53],[54],[55],[56],[57], а ряд известных ученых вдохновлялся идеями, известными в узких кругах на Востоке, но впервые представленными для широкого западного ума в теософских источниках XIX века [25],[58],[59], прогностический и интегрирующий потенциал сведений, составляющих основу целого ряда научно-философских учений [60], в т.ч. и такого яркого по мировоззренческой всеохватности, как Живая Этика [61],[62],[63], могут быть восприняты современным синтетическим мышлением [64],[65],[66]. Конечно, такое мышление может быть присуще только тем ученым, которые достаточно далеки от редукционизма и позитивизма современной естественно-научной парадигмы, нередко граничащей с физикализмом. Именно оно могло бы связать закономерности, в общем и не всегда точном виде отмеченные в исследованиях общепризнанно выдающихся ученых, о которых говорится в упомянутых выше работах, с такими многозначными понятиями, используемыми в Живой Этике, как Фохат, Материя Люцида, Материя Матрикс, Космический Магнит. Синонимичные им понятия отразились во множестве самых разных человеческих культур и связаны с имеющим давнюю натурфилософскую традицию понятием психической энергии, охватывающей проявленный Космос [65],[67]. Некоторые закономерности такого формопроявления на уровне биосферы, например, были изучены в рамках гипотезы формативного образования и морфического резонанса морфогенетических полей, предложенной биологом Р. Шелдрейком [68] и, как и в случае гипотезы этногенеза Л. Н. Гумилева [69], не вызвавшей широкого признания у научного сообщества.

Духовное пространство Евразии. Судьба Сибири

В отличие от близких концепциям Рерихов представлений иерархично структурирующего мир панпсихизма, которые указывают и на соответствующий механизм социоприродных процессов, у евразийцев не были развиты идеи, связанные с самой возможностью разумного начала существенно более высокого эволюционного уровня, чем у современного человечества. Феномен духовного учительства не получил в их представлениях своего космического измерения иного, чем имеющегося в традиционных конфессиональных представлениях, причем преимущественно православных. Тогда как Рерихи, в чьих трудах нашли значительное отражение наследие православных подвижников и жемчужины христианской мысли, рассматривая историю становления евразийских народов, не забывали, что она в значительной степени определяется культурообразующим характером распространенного в Азии буддизма. Об этом говорится в целом ряде работ Ю. Н. Рериха [70], а об актуальных для современного мира буддийских концепциях, которые среди самих буддистов были особенно позитивно восприняты обновленцами из среды бурятского ламаизма, — в работе Е. И. Рерих «Основы буддизма» [71]. Помимо абсолютизации влияния православия на устройство будущей Евразии, которое было вполне логичным для русских основоположников евразийства XX века, порой заметно и вовсе предубежденное, неглубокое знакомство с иными религиозными системами Востока, например у Н. С. Трубецкого. Присутствующие в смежном с гностическими учениями раннем христианстве представления о метемпсихозе, которые на V Вселенском соборе были определены как ересь Оригена, а также понятия сансары, дао и дхармы на пути к мокше или нирване, определяемом универсальным законом кармы, были чужды народившемуся евразийству.

Поэтому Рерихи были, по сути, первыми, кто указали на подобные изъяны в представлении сложного философского ландшафта евразийцами и заполнили соответствующие лакуны в евразийском дискурсе. Благодаря их изысканиям общих духовных корней самых разнообразных народов общинность будущей Евразии получила уникальное мировоззренческое обоснование, а современных участников евразийского движения стал отличать более широкий спектр воззрений на конкретную реализацию будущего духовно-экологического конгломерата Евразии. И такое положение вещей соответствует тому достаточно высокому уровню веротерпимости, характерному лишь для крайне небольшого числа поликонфессиональных стран, в которых сильные позиции имели бы не менее трех крупнейших (имеющих несколько сотен миллионов последователей) мировых (в веберианском смысле) религий. Помимо преимущественно православной России это Китай с его укоренившимся благоволением к синкретизму (с поправкой на времена Культурной революции и сложную политическую обстановку в некоторых его автономиях) и Индия, где с приходом колонизаторов к преобладающим индуизму и исламу добавилось христианство.

За последние двадцать лет три вышеупомянутые страны так и не смогли реализовать крупнейший международный инфраструктурный проект Нового Шелкового пути, который лишь впоследствии мог бы придать импульс и культурной интеграции (а в ценностной пирамиде, которой придерживались Рерихи, глобальное хозяйственное планирование должно следовать за потенциалом культурной интеграции, но не наоборот). Буксует российско-монгольско-китайский коридор, завязанный на модернизацию Транссиба и БАМа. Почти не сдвинулся с места технически во многом уже готовый коридор «Север — Юг» для связи России с Индией, которая не может решить проблему спорных территорий в Кашмире и опасается, в том числе из-за этого, иметь совместную с Китаем инфраструктуру. А заработавший только в конце 2019 г. и связавший Россию и Китай газопровод «Сила Сибири» напоминает, что по-прежнему возможна чреватая серьезными экологическими и демографическими потрясениями идея «Силы Сибири — 2», если она все-таки пройдет через священное для алтайских народов плоскогорье Укок, внесенное в список объектов всемирного наследия ЮНЕСКО в составе «Золотых гор Алтая» как уникальный природно-исторический комплекс. Также вспоминается ось Алтай-Гималаи, расположенная, по Н. К. Рериху, между двух культурно-цивилизационных магнитов, двух устоев, практически не принятых во внимание классиками евразийства. А ведь именно такая ось дала бы непосредственное соединение трех крупнейших держав континента — Индии, Китая и России [72]. Своим северным концом она завершалась бы в малозаселенной и оттого сохранившей многие свои богатства Сибири, которая в концепции Рерихов виделась как ядро будущего лучшего мира со своей особой миротворческой миссией и исключительно важной цивилизационной ролью [73]. Крупнейший идеолог ноосферного учения В. И. Вернадский, вслед за Д. И. Менделеевым, тоже увязывал будущее развитие России с зиждительными силами Сибири.

Историк А. Н. Зелинский, являющийся учеником Л. Н. Гумилева и Ю. Н. Рериха, выводит, что «русско-евразийская ось истории, расположенная в районе 50-й параллели, была тем нервом, вокруг которого группировались векторы этнических сверхнапряжений племен и народов. Пользуясь пассионарной концепцией Л. Н. Гумилева, эту «ось» можно назвать “пассионарной осью Евразии”» [74].

Коэволюция человечества и планеты в основе евразийского развития России. Точки соприкосновения с концепциями Живой Этики

Точно неизвестно, что случится с «пассионарной осью Евразии» в эпоху глобальных рисков, но участь всей планеты во многом зависит от того, как человечество преодолеет грядущую технологическую сингулярность. В серии книг Агни-Йоги еще почти сто лет назад говорилось об особой ответственности, связанной с ускорением всех планетарных процессов. Однако всеобщую механизацию жизнеустройства (в текущей стадии — цифровизацию, индустрию 4.0 и шестой технологический уклад, которым способствуют чрезвычайные меры в связи с пандемией COVID-19) можно было бы прожить, отталкиваясь от высшего предназначения человека, которое находится над сферой технологий и приспособлений.

Предвидя последствия планетарного дисбаланса, верхушку айсберга которого можно ощутить сейчас через экологически неблагоприятную обстановку, Рерихи отнюдь неспроста призывали обратить внимание хотя бы на самое заметное во всеобщем неблагополучии. В Живой Этике обращается внимание: «... прочтите, где недавно было землетрясение, где началось наводнение, где вспыхнули эпидемии, где нашли необычайные атмосферные влияния и где нашли необычные напряжения, — получится целая книга о болезни планеты» [46, п. 251]. Сопоставлением атмосферного электричества и эпидемий занялся в 1930-е гг. один из столпов идущего зачастую в связке с евразийством русского космизма — А. Л. Чижевский [75].

Больна планета — болен и человек. Во время распространения очередной атипичной ОРВИ как никогда актуализируются слова из книги «Агни-Йога»: «... откуда необъяснимые эпидемии, иссушающие легкие, гортань и сердце? Поверх всех причин есть еще нечто, не предусмотренное врачами. <...> Не проказа, не старая форма чумы, не холера страшны, к ним имеются предохранительные меры, — но следует задуматься над новыми врагами, созданными современной жизнью. Нельзя к ним применять старые средства, но новый подход создастся расширением сознания. Можно проследить, как в течение тысячи лет шли волны болезней. По этим знакам можно составить любопытную таблицу человеческих уклонов, ибо болезни естественно показывают негатив нашего существования» [76]. В этом направлении тоже работал А. Л. Чижевский, когда изучал влияние солнечных процессов на эпидемические процессы, но в последнее время были составлены более подробные таблицы, и в них прослежены многие корреляции с движениями небесных тел в Солнечной системе [77],[78],[79].

Напряженность, нагнетаемая вокруг распространяющегося вируса, может создать не меньшую проблему для здоровья, чем сама инфекция, ведь психоэмоциональное состояние может существенным образом сказаться на выздоровлении пациентов с болезнями очень разной этиологии: «... даже лучшее санитарное состояние еще не решает проблему оздоровления. Главная эпидемия угрожает со стороны психической <...> … жестокость, грубость и невежество суть питомники хаоса. Опасные эпидемии возникают вокруг таких очагов. <...> Эпидемии психические увеличиваются наряду с телесными ...» [46, пп. 603, 625, 864]. Известный еще в советское время эпидемиолог В. Н. Ягодинский смог привести данные естественных наук в подтверждение этих слов [80]. Дополнительный интерес для евразийцев, с точки зрения этнопсихологии, но также и в продолжении влияния месторазвития и ландшафта, представляет неоднородность и пересечение паттернов вирулентности, патогенеза, распространения эпидемий вообще со схемами текущих и будущих процессов миграции народных масс и образования человеческих общностей.

Непосредственно с гигиеной связаны и вопросы нравственности. Для сочувствующего евразийским идеалам философа С. Л. Франка «гигиеной человеческого духа» была христианская мораль, для многих современных моральных авторитетов, в том числе не связанных конфессиональными узами, нравственность может опираться и на иные достойные духовные ориентиры. Главное, что человечество, находящееся сейчас в горячке техницизма, имеет шанс облегчить свою участь, если вспомнит: «… духовное сознание отстало от физического. Этика утерялась среди нагромождений формул …» [81]; «Все механические открытия лишь доказывают необходимость мощи в самом человеке» [82].

В реализации своей просветительной миссии Н. К. Рерих и выстроенные его начинаниями организации по всему миру положили основанием короткий лозунг: «Мир через Культуру» [83]. В нем мир употреблен в двояком смысле, и этот рефрен, несмотря на свою краткость, действительно содержит в себе отсылки ко многим, если не всем ключевым идеям, которыми руководствовались Рерихи в земном претворении идей Живой Этики. С культурой в первую очередь связано преуспеяние цивилизации, не с экономикой. Если, конечно, речь идет не о нескольких веках «цивилизованного варварства», кульминировавшего ныне консьюмеризмом, а хотя бы о том, к чему принято сейчас стремиться под названием устойчивого развития, в котором культура в весьма ограниченной степени «зашита» в его социальную и экологическую составляющие. Можно отметить, что в захватившей умы концепции устойчивого развития не дается оценка революционным скачкам как несущим позитивные преобразования, если только речь не идет, например, о научно-технической революции. Вместе с тем в общеизвестной истории человечества ряд важных положительных сдвигов обязан именно революциям [84], например Великим французской и российской революциям [85],[86]. Еще менее того приверженцы этой концепции допускают, что будущее человечество должно пройти через революционные преобразования, по масштабам сродни тем, что пришлись на взрыв религиозно-философского сознания в осевое время, и что подобные изменения непременно должны быть связаны с масштабными геологическими и биосферными катастрофами, вызванными космическими условиями и планетарным дисбалансом [87].

Позднее, в 1960-е гг., похожим соображениям было поставлено в соответствие значительное количество аналитического материала в рамках критической теории общества, разрабатывавшейся Франкфуртской философской школой. Ее представитель Г. Маркузе провел философско-антропологический анализ гедонистических саморазрушительных тенденций современного уклада, принятого на Западе и транслируемого ныне на большинство стран. Как было показано в книге, многие потребности человека ему попросту навязаны извне, что делает его рабом своих собственных потребностей [88].

В это же десятилетие яркое художественное воплощение получил анализ западного (и, в части «муравьиного лжесоциализма», — китайского и советского) общественного строя в философском романе И. А. Ефремова «Час Быка». В изложении автора романа, базирующемся на т.н. теории инферно, история человечества получила развитие в драматическом переходе от Эры Разобщенного Мира, с ее глобальным отчуждением, мировым олигархатом «золотого миллиарда» и периферийным «гангстеризующимся капитализмом», массовыми психозами и дезинформацией в масс-медиа, к Эре Встретившихся Рук, в которой, несмотря на достигнутый к тому времени технический уровень, придается внимание в первую очередь развитию присущих человеку психический способностей и психологического мастерства. Соответствующий этой эпохе строй автор, не понаслышке знакомый с Агни-Йогой и состоявший в интенсивном общении с Ю. Н. Рерихом и некоторыми рериховедами, облек в форму усовершенствованных коммунистических построений.

В еще более раннем анализе моделей хозяйствования П. Н. Савицкий в своей теории хозяйнодержавия отталкивался от того, что модель Homo oeconomicus, «капиталистического человека», инкорпорированная в классические экономические теории, не может быть употреблена для евразийской соборности. Стремление извлечь максимальную выгоду и фактическое использование всех возможных технических средств для этого неминуемо ведет к планетарной катастрофе. Подобная взаимозависимость устойчивости человечества, его технологического уровня и нравственно-культурного базиса в конце прошлого столетия была отражена А. П. Назаретяном в гипотезе техно-гуманитарного баланса. Она также соответствует тем опасениям, которые высказывали в этом отношении как евразийцы, так и Рерихи.

На пути решения общемировых, общечеловеческих проблем Рерихи подчеркивали важность одного из ключевых понятий текущей эпохи, без которого невозможна дальнейшая эволюция, — кооперации, или широкого сотрудничества. Кооперация проявлена на всех уровнях физического мира — от субатомных систем и клеток в организме до согласованного движения планет и звездных систем, поэтому неудивительно, что она естественна для людских коллективов и международных сообществ. Евразийцы, развивая идеи славянофильской соборности, соответственно, тоже приходили к оптимальности общинных структур. Социальные психологи, философы, экономисты, зоологи и ученые многих других направленностей приводят все новые и новые доводы в пользу того, что кооперация имеет преимущество над конкуренцией [89].

Правительства всех стран тоже часто заявляют, что видят спасение в кооперации, хотя бы и не полностью в это веря. В эпоху усилившихся миграционных волн, вызванных межэтническими раздорами и противостоянием религиозных фундаменталистов, особенно важно нарабатывать и усваивать лучший опыт международного сотрудничества и миротворчества [90]. Еще до момента появления первых строк Учения Живой Этики происходило становление первых по-настоящему крупных международных организаций миротворческого характера — Красного Креста и Красного Полумесяца и Лиги Наций, — и Агни-Йога обосновывает нужду именно в международной кооперации как приносящей разнообразие динамики и, соответственно, нагнетающей больше напряжения в узлах передачи энергии для действий. Живая Этика говорит и о благотворном влиянии разных народностей и специализаций в коллективе для сохранения всего потенциала индивидуальности и настройки созвучия сознаний.

При этом в основе кооперации и единения лежит доступное каждому понятие любви. Но прежде всего для общинного сотрудничества важно понимание сущности труда: «Труд — венец Света. Надо, чтобы учащийся школы помнил значение труда как фактора мироздания. Последствием труда будет твердость сознания» [91]. Т.е. через труд, любого рода, но лишь всегда стремящийся к качеству, достигается та цельность сознания, о которой писал В.С. Соловьев, и через труд получает свою апологию общее дело в философии Н. Ф. Федорова, что устанавливает дополнительную связь евразийства с русским космизмом через онтологические представления Живой Этики.

Хотя синергетический эффект кооперации легче всего ощутить в небольших коллективах, Живая Этика напоминает, что последствия подобных опытов выльются в конечном результате в глобальный сдвиг, ведь в основании общемировой кооперации лежат возможности, обусловленные самой беспредельностью нашей Вселенной.

Евразийцы утверждали значительную детерминированность культурной наполненности ландшафта (месторазвития), поэтому сохранение социокультурных типов, в т.ч. евразийского, во многом определяется соблюдением пределов самовосстановления геоэкосистем. Так, одна из возможностей изжить негативные последствия повсеместной урбанизации — рассредоточение населения в сельские поселения (то, что было особенно важно для зародившегося в поздние 1990-е гг. в России движения за родовые поместья и прочих сторонников экопоселений). В похожем же ключе говорится и в Живой Этике.

В своем сотрудничестве с природой человек дожен учитывать законы природы: они должны применяться во благо не только самого человечества, но всей биогеосферы, что противоречит идеям о постчеловеке, основанным на трансгуманизме и расчеловечивании. Живая Этика, в интерпретации философа С. Р. Аблеева представляющая евразийский антропокосмизм [92], утверждает таким образом необходимость соразмерной эволюции человечества и планеты как части большого Космоса: «Кто не мыслит о Природе, тот не знает Приюта Духа» [93].

По сути, приютом духа оригинальный русский богослов и естествоиспытатель отец П. А. Флоренский называл «пневматосферу», являвшую собой сферу идей наивысшего духовного и морального потенциала, сферу духа [94]. Это понятие родственно используемому сейчас некоторыми евразийцами понятию В. И. Вернадского о всепроницающей живой ноосфере, с той поправкой, что представления П. А. Флоренского, даже несмотря на космичность его антроподицеи, все же более теологичны.

В своей цивилизационной теории П. А. Сорокин устанавливает связь элементов подобных ноуменальных конструкций, прасимволов, с теми константами, которые лежат в основании цивилизации. Показанные выше характеристики евразийской цивилизации составляют тот базис, который позволяет ей сохраняться, если пользоваться выражением Д. И. Менделеева, между молотом Европы и наковальней Азии. При этом, по мнению В. Н. Топорова, чей перевод жемчужины морально-этической литературы «Дхаммапады» с пали стал доступен читателям в СССР ценой экстраординарных усилий Ю. Н. Рериха, «евразийское «мироощущение», даже не зная этого своего имени, не может не сохраняться, хотя бы и в иных формах. Направление и динамика развития разных структур, составляющих евразийское пространство, укрепляют мысль о возрастании роли подобного «мироощущения» в самом ближайшем будущем» [95].

О такой цивилизации-фениксе, которой не страшны распады больших евразийских империй, Л. Н. Гумилев утверждал: «... если Россия будет спасена, то только как евразийская держава и только через евразийство» [96]. Фраза напоминает слова Е. И. Рерих о России: «Расцвет России есть залог благоденствия и мира всего мира. Гибель России есть гибель всего мира» [97]. И это неудивительно — в идеях евразийцев звучала интегрирующая роль России как главная. Почти дословно цитируя своим корреспондентам строки из «чудесной статьи» П. Н. Савицкого, Е. И. Рерих писала еще в 1931 г., несмотря на первую волну сталинских репрессий, о которой уже узнал мир: «… в благоустроенном цивилизованном мире более нет России... <…> в своем особого рода «небытии» Россия в определенном смысле становится идеологическим сосредоточием мира.

В переводе на язык реальности это значит, что на арену мировой истории выступил новый, не игравший доселе руководящей роли, культурно-географический мир. Напряженный взор прозирает в будущее, не уходит ли к востоку богиня Культуры, чей шатер столько веков был раскинут среди долин и холмов Европейского Запада?» [98].

Заново актуализировалась возможность цивилизационного выбора и самоидентификации для России в связи с пандемией коронавируса. Посткоронавирусный период, приходящийся на начало нового цикла солнечной активности, по некоторым прогнозам, должен привести к смене приоритетов общественного развития: безопасность и физическая выживаемость человечества на выйдет на первый план. При этом утверждается, что на фоне происходящего в предыдущий цикл размывания основ послевоенного международного порядка, антиглобализм теперь может более легко апеллировать к свидетельствам дезинтеграции мирового сообщества [99]. Мир стал более фрагментированным, но одновременно появилась возможность пересобрать фрагменты в новые региональные и гибридные союзы. Появилась возможность ретроспективно уточнить понятие суверенитета и пришло время более глобально задействовать богатый социокультурный потенциал России и стран будущего евразийского объединения — с интегрирующей ролью России, но также и возможностью всех переосмысливших явление межнационального сотрудничества стран вносить свою специфику в круг кооперативно решаемых вопросов. В усилении российского «ядра» нового макрорегиона в Евразии может помочь самобытная идеология. А с учетом важности обновления научной парадигмы и опасности выведенного за рамки этики техницизма представляются важными именно наработки евразийских мыслителей в соединении с масштабным видением взаимосвязанных земных и космических процессов, которое заложено в культурно-философском наследии Рерихов и других космистов [100].

В научно-философском наследии Рерихов, в котором евразийство — одна из ключевых установок, можно проследить, вкупе с учетом особенностей географического расположения и системы укладов жизни, характерной для России, идеи общей судьбы русского и восточных народов, что сможет послужить крепким фундаментом нового объединения множества этносов. При этом совершенно особенное онтологическое и аксиологическое обоснование положения России в межцивилизационном контексте в значительной степени кореллирует с идеями о взаимосвязи человека и Вселенной, относящимися к Живой Этике и ее источникам и являющимися не только новой формулировкой бытовавших частично и ранее религиозно-философских концепций, но и указаниями на возможность развития научного их познания.

Библиография
1.
Шевченко В. Н. (2019) Онтологические константы России как государства-цивилизации в контексте всемирной истории // Философские науки. Т. 62. № 1. С. 29–47.
2.
Меликов И. М., Гезалов А. А. (2019) Идеология евразийства как вариант ответа на вызовы глобализации // Вестник МНЭПУ. Т. 1. № S. С. 82–85.
3.
Торкунов А. В. (2018) Великая евразийская держава в потоке перемен // Международные процессы. № 1. С. 6–13.
4.
Баркова Э. В. (2019) Евразийская модель целостности: к экофилософскому анализу связи духовности и территориальности в перспективе развития России // Евразийский проект модернизации России: история и современность / Под ред. И. А. Бирич. М.: ГАОУ ВО г. Москвы МПГУ. С. 165–181.
5.
Хренов Н. А. (2014) Культура и культуры: Россия, Запад, Восток в ситуации кризиса европоцентризма // Культура культуры. № 2 (2), электронное издание (http://cult-cult.ru/culture-and-cultures-russia-west-east-in-the-situation-of-crisis-of-eurocentrism).
6.
Башкова Н. В. (2013) Преображение человека в философии русского космизма. М.: Директ-Медиа.
7.
Трофимова Е. А. (2019) Русский космизм как ресурс преодоления европоцентризма // Творчество как национальная стихия: общее и особенное в современном социокультурном пространстве. СПб.: Изд-во СПбГЭУ. С. 133–140.
8.
Хренов Н. А. (2013) Русская культура на перекрестке Запада и Востока. Россия как подсознание Запада, Восток как подсознание России // Искусствознание. № 3–4. С. 110–148.
9.
Зарифуллин П. В. (2014) Новые скифы. СПб.: Лимбус Пресс.
10.
Зелинский А. Н. (2003) То, что противостоит потоку текущего времени // 100 лет со дня рождения Ю. Н. Рериха: материалы Международной научно-общественной конференции 7–9 октября 2002 г. / Под ред. Т. О. Книжник. М.: Международный центр Рерихов; Мастер-Банк. С. 55–60.
11.
Тагиров Э. Р. (2017) Евразия — символ исторической надежды человечества // Культура в евразийском пространстве: традиции и новации. № 1 (1). С. 42–46.
12.
Панарин А. С. (1999) Россия в циклах мировой истории. М.: Изд-во МГУ. С. 24.
13.
Мамедова Н. М. (2019) Российская идентичность в свете идей современного евразийства // Евразийский проект модернизации России: история и современность / Под ред. И. А. Бирич. М.: ГАОУ ВО г. Москвы МПГУ. С. 133–141.
14.
Постников А. В. (2005) Схватка на «Крыше Мира»: политики, разведчики, географы в борьбе за Памир в XIX веке. Изд. 2-е. М.: Рипол-классик.
15.
Бжезинский З. (1998) Великая шахматная доска: господство Америки и его геостратегические императивы. М.: Международные отношения. С. 60, 137, 139, 180.
16.
Алексеев А. П., Алексеева И. Ю. (2015) Экономический позитивизм и будущее науки // Философия науки. Т. 20. № 1. С. 169–190.
17.
Субетто А. И. (2018) Живая этика Русского Космизма и Ноосферизма // Ноосферное образование в евразийском пространстве / Под науч. ред. А. И. Субетто. СПб.: Астерион. С. 457–471.
18.
Иванов А. В., Фотиева И. В., Шишин М. Ю. (1999) Время великого размежевания: от техногенно-потребительской — к духовно-экологической цивилизации // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. № 6. С. 3–25.
19.
Мантатов В. В. (2014) Этико-экологическая парадигма устойчивого развития и проект экосоциалистической цивилизации // Вестник Восточно-Сибирского университета технологий и управления. № 4 (49). С. 151–155.
20.
Шубарт В. (2016) Европа и душа Востока. М.: Т8.
21.
Рерих Н. К. (1921) Цветы Мории. Берлин: Слово. С. 5.
22.
Фотиева И. В., Иванов А. В. (2016) Место Индии в евразийском мировоззрении Рерихов // Знание. Понимание. Умение. № 4. С. 142–153.
23.
Гиндилис Л. М., Фролов В. В. (2001) Философия живой этики и ее толкователи. Рериховское движение в России // Вопросы философии. № 3. С. 85–101.
24.
Будникова Ю. (2009) К вопросу о диссертации В. А. Росова «Русско-американские экспедиции Н. К. Рериха в Центральную Азию». Новосибирск: Россазия.
25.
Самохина Н. Е. (2012) Шамбала: миф или загадка истории? // Genesis: исторические исследования. № 1. С. 1–33.
26.
Шустова А. М. (2019) Историческое значение экспедиции Н. К. Рериха в Центральную Азию. М.: Дельфис.
27.
Марианис А. (2015) Николай Рерих. Мистерия жизни и тайна творчества. М.: Эксмо. С. 339–372.
28.
Будникова Ю. Ю. (2017) О целях и задачах Центральноазиатской экспедиции Рерихов по дневникам Елены Ивановны Рерих 1925–1927 гг. // Международная научно-практическая конференция «Рериховское наследие». Т. XVI: 90-летие северного маршрута Центральноазиатской экспедиции Н. К. Рериха. СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та. С. 124–131.
29.
Зарницкий С., Трофимова Л. (1965) Путь к Родине // Международная жизнь. № 1, С. 96–107.
30.
Синицын Ф. Л. (2012) К истории возникновения теории общности буддийского учения и коммунистической идеологии // Вопросы философии. № 6. С. 106–115.
31.
Dalai Lama (1996). Beyond Dogma: The Challenge of the Modern World. Berkeley, CA: North Atlantic Books, pp. 15, 109, 110.
32.
Рерих Е. И. (2001) Письма. В 9 т. Т. III (1935). М.: Международный Центр Рерихов. С. 63.
33.
Какеев А. Ч. (2005) История народов в зеркале миросистемного подхода. К выходу первого тома «Истории Средней Азии» Ю. Н. Рериха // Культура и время. № 3 (17). С. 223–225.
34.
Шустова А. М. (2018) Монография Ю. Н. Рериха «Звериный стиль у кочевников Северного Тибета» // Вестник Института востоковедения РАН. № 1. С. 188–195.
35.
Рерих Н. К. (1997) Культура и цивилизация. 2-е издание, испр., доп. М.: Международный Центр Рерихов. С. 134–135.
36.
Лавренова О. А. (2012) Культурное единство Азии: переписка Г. В. Вернадского и [Ю. Н. Рериха (1947–1958) // Культура и время. № 2. С. 58–65.
37.
Сорокина М. Ю. (2004) «Там так легко дышится...»: Из американского архива Георгия Вернадского // Диаспора: Новые материалы. Вып. 6. СПб.: Феникс. С. 620–696.
38.
Козырева М. Г. (2012) Л. Н. Гумилев и семья Рерихов // Санкт-Петербургский университет. № 12 (3854). С. 19–22.
39.
Тамазишвили О. А. (2017) Деятельность Ю. Н. Рериха в Институте востоковедения // Юрий Рерих: Живое наследие. Материалы к биографии. Вып. I. 2-е изд., испр. М.: ГМВ, Фонд «Дельфис». С. 125–148.
40.
Кривошеев Ю. В. (2003) Русь и монголы: исследование по истории северо-восточной Руси, XII-XIV вв. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета. С. 84–118.
41.
Мартин Т. (2002) Империя позитивного действия: Советский Союз как высшая форма империализма? // Аb Imperio. № 2. С. 55–87.
42.
Рерих Н. К. (2005) Об искусстве. М.: Международный Центр Рерихов, Мастер-Банк. С. 20.
43.
Маслова Е. К. (2018) Социоестественные подходы к истории: влияние субъективных факторов на признание научности теории на примере концепций Л. Н. Гумилева и Э. С. Кульпина // История и современность. № 3. С. 94–115.
44.
Гумилев Л. Н. (1989) Этногенез и биосфера Земли. Л.: Изд-во ЛГУ. С. 648.
45.
Владимирский Б. М. (2015) «Этногенез и биосфера Земли»: влияют ли вариации космической погоды на наступление «пассионарных толчков» Л. Н. Гумилева? // Пространство и Время. № 4 (22). С. 202–212.
46.
Надземное (1938) Учение Живой Этики (http://agniyoga.org/ay_ru/Supermundane.php).
47.
Лебедев Ю. А. (2000) Неоднозначное мироздание. Апокрифические размышления о Стрелах Времени, летящих без руля и без ветрил. Кострома: Инфопресс. С. 184–185.
48.
Шноль С. Э., Зенченко Т. А., Зенченко К. И., Пожарский Э. В., Коломбет В. А., Конрадов А. А. (2000) Закономерное изменение тонкой структуры статистических распределений как следствие космофизических причин // Успехи физических наук. Т. 170. № 2. С. 214–218.
49.
Владимирский Б. М., Брунс А. В. (2010) Космическая погода, физико-химические системы и техносфера // Геофизические процессы и биосфера. Т. 9. № 1. С. 34–62.
50.
Владимирский Б. М. (2020) Космическая погода и социальная нестабильность: проверка данных Д. О. Святского и А. Л. Чижевского на материале XII-XVII вв. // Геофизические процессы и биосфера. Т. 19. № 4. С. 51–67.
51.
Карако П. С. (2019) Проблема философских оснований и научности космических идей А. Л. Чижевского // Журнал Белорусского государственного университета. Философия. Психология. № 3. С. 9–15.
52.
Аноприенко А. Я. (2020) Нооритмы: Модели синхронизации человека и космоса. 3-е изд., доп. Донецк: Технопарк ДонГТУ «Унитех».
53.
Бор Н. (1961) Атомная физика и человеческое познание. М.: Издательство иностранной литературы. С. 35.
54.
Гейзенберг В. М. (1989) Физика и философия. Часть и целое. М.: Наука. С. 127–128.
55.
Bohm D. (2002) Wholeness and the Implicate Order. London and New York: Routledge Classics, p. 25.
56.
Капра Ф. (2017) Дао физики. М.: Манн, Иванов и Фербер.
57.
Шустова А. М. (2019) Диалог Далай-ламы с российскими учеными: как одухотворить науку // Труды Института востоковедения РАН. № 23. С. 292–306.
58.
Крэнстон С. (1996) Е. П. Блаватская. Жизнь и творчество основательницы современного теософского движения. Изд. 2-е. Рига: Лигатма. С. 514–550.
59.
Гиндилис Л. М. (2013) Научное и метанаучное знание // Живая этика и наука. Сборник докладов. М.: Международный Центр Рерихов, Мастер-Банк. С. 510–538.
60.
Жульков М. В. (2016) Феномен энергии в истории человеческой мысли // Философская мысль. № 6. С. 1–18.
61.
Иванов А. В., Фотиева И. В. (2013) От Платона — к «Живой Этике»: развитие традиции метафизики всеединства // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. № 6. С. 40–55.
62.
Мальбахова И. Х. (2008) Биоэтические проблемы в контексте «Живой Этики» Н. К. Рериха // Научные проблемы гуманитарных исследований. № 9. С. 98–103.
63.
Иванов А. В., Фотиева И. В., Шишин М. Ю. (2012) Человек восходящий: философский и научный синтез «Живой Этики». Барнаул: Изд-во Фонда «Алтай — 21 век».
64.
Гиндилис Л. М. (2016) Научная и метанаучная картина мира. М.: Дельфис.
65.
Самохина Н. Е. (2018) Понятие психической энергии в философской психологии Агни-Йоги // Психолог. № 2. С. 13–29.
66.
Александров И. Ю. (2014) Концепция Новой Науки в Учении Живой Этики и основания новоевропейской философии и науки // Труды Санкт-Петербургского государственного института культуры. Т. 204. С. 81–112.
67.
Рудзитис Р. (2006) Психическая энергия — путеводная звезда человечества. Мн.: Звезды Гор.
68.
Осипов В. А. (2015) О «втором времени» и пятом измерении географического пространства // Социально-экономическая география. Вестник Ассоциации российских географов-обществоведов. № 4. С. 201–211.
69.
Сорокин Ю. А., Суворова Н. Г. (2015) Евразийство Л. Н. Гумилева: к истории изучения степных цивилизаций Евразии. Омск: Издательство Омского государственного университета. С. 168–206.
70.
Шустова А. М. (2014) Ю. Н. Рерих о роли буддизма в культурном единении Азии // Восток (Oriens). № 6. С. 116–123.
71.
Рерих Е. И. (1991) Основы буддизма. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство.
72.
Иванов А. В., Фотиева И. В., Герасимова И. А. (2020) Евразийские геополитические идеи в культурном наследии Рерихов // Философский журнал. Т. 13. № 4. С. 119–133.
73.
Иванов А. В. (2017) Сибирь как территория мира // Сибирский философский журнал. Т. 15. № 1. С. 112–122.
74.
Зелинский А. Н. (2005) Русско-евразийская ось истории: о монографии Ю. Н. Рериха «История Средней Азии» // Творческое наследие семьи Рерих в диалоге культур: философские аспекты осмысления. Мн.: Технопринт. С. 587–616.
75.
Чижевский А. Л. (1934) Атмосферное электричество и эпидемии // Труды Центральной научно-исследовательской лаборатории ионификации. Т. III. Воронеж: Коммуна. С. 293–310.
76.
Агни-Йога (1929) Учение Живой Этики (http://agniyoga.org/ay_ru/Agni-Yoga.php). Пп. 441, 492
77.
Викулин А. В., Вольфсон И. Ф., Викулина М. А., Долгая А. А. (2017) Цивилизация глазами катастроф: природных и социальных. Петропавловск-Камчатский: КамчатГТУ.
78.
Сухарев В. А. (2016) Космическая природа эпидемий и пандемий // Таврический научный обозреватель. № 9 (14). С. 139–147.
79.
Ягодинский В. Н. (2011) Эпидемические циклы и гелиоэпидемиология // Естественные и технические науки. № 1. С. 5–14.
80.
Ягодинский В. Н. (2012) Космология духа и циклы истории. М.: Институт русской цивилизации.
81.
Мир Огненный, ч. 2 (1934) Учение Живой Этики (http://agniyoga.org/ay_ru/Fiery-World-II.php). П. 262.
82.
Братство (1937) Учение Живой Этики (http://agniyoga.org/ay_ru/Brotherhood.php). П. 62.
83.
Иконникова С. Н. (2005) История культурологических теорий. 2-е изд., перераб. и доп. СПб.: Питер. С. 285–290.
84.
Субетто А. И. (2016) Революции как предмет научной и философской рефлексии // Философия и гуманитарные науки в информационном обществе. № 2 (12). С. 12–37.
85.
Захаров В. Ю., Иванова А. Н. (2017) Дискуссионные аспекты революционного кризиса в России 1917 г. // Историческая и социально-образовательная мысль. Т. 9. № 5/2. С. 19–29.
86.
Шейнис В. Л. (2007) Историческое место Октябрьской революции. Взгляд из 2007 года // Октябрь 1917 года: взгляд из XXI века: сб. материалов Всерос. науч. конф., 6 ноября 2007 г. М.: РИПО. С. 220–238.
87.
Дмитриев А. Н. (2012) Планетофизические перемены Земли // Казначеевские чтения. Новосибирск: ЗСО МСА.
88.
Маркузе Г. (2003) Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. М.: ООО «Издательство АСТ».
89.
Солдатова Г. У., Нестик Т. А. (2011) Историко-эволюционная перспектива человечества: от парадигмы конфликта к парадигме толерантности // Национальный психологический журнал. № 2 (6). С. 15–24.
90.
Турлей Е. В. (2018) Системная феноменология в рассмотрении этнических конфликтов // Межкультурные коммуникации и миротворчество: сборник статей VIII Всероссийской научной конференции, 27 мая 2017 г. Тюмень: РИЦ ТГИК. С. 106–112.
91.
Община (1926) Учение Живой Этики (http://agniyoga.org/ay_ru/New-Era-Community.php). П. 117.
92.
Аблеев С. Р. (2014) Природная и психическая реальность в философии антропокосмизма: метафизическая эвристика постклассических научных парадигм // Труды Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств. Т. 204. С. 65–80.
93.
Мир Огненный, ч. 1 (1933) Учение Живой Этики (http://agniyoga.org/ay_ru/Fiery-World-I.php). П. 530.
94.
Переписка В. И. Вернадского и П. А. Флоренского (1989) // Новый мир. № 2. С. 194–203.
95.
Топоров В. Н. (1990) Николай Сергеевич Трубецкой — ученый, мыслитель, человек (к столетию со дня рождения) // Советское славяноведение. № 6. С. 51–84.
96.
Савкин И. (1992) Скажу вам по секрету, что если Россия будет спасена, то только как евразийская держава. Интервью Л. Н. Гумилева // Социум, № 5.
97.
Рерих Е. И. (1992) Письма. 1929–1938. В 2-х т. Т. 2. Мн.: Белорусский фонд Рерихов, ПРАМЕБ. С. 82.
98.
Рерих Е. И. (1999) Письма. В 9 т. Т. I (1919–1933). М.: Международный Центр Рерихов. С. 216.
99.
Бушуев В. В., Клепач А. Н., Первухин В. В. (2020) Циклы российской (восточно-евразийской) цивилизации. М.: ИД «Энергия».
100.
Турлей Е. В. (2021) Наследие Рерихов и евразийство. От прошлого к перспективам (расширенная версия статьи) // http://heritage-roerich.ru/publications/88-publications/542.
References
1.
Shevchenko V. N. (2019) Ontologicheskie konstanty Rossii kak gosudarstva-tsivilizatsii v kontekste vsemirnoi istorii // Filosofskie nauki. T. 62. № 1. S. 29–47.
2.
Melikov I. M., Gezalov A. A. (2019) Ideologiya evraziistva kak variant otveta na vyzovy globalizatsii // Vestnik MNEPU. T. 1. № S. S. 82–85.
3.
Torkunov A. V. (2018) Velikaya evraziiskaya derzhava v potoke peremen // Mezhdunarodnye protsessy. № 1. S. 6–13.
4.
Barkova E. V. (2019) Evraziiskaya model' tselostnosti: k ekofilosofskomu analizu svyazi dukhovnosti i territorial'nosti v perspektive razvitiya Rossii // Evraziiskii proekt modernizatsii Rossii: istoriya i sovremennost' / Pod red. I. A. Birich. M.: GAOU VO g. Moskvy MPGU. S. 165–181.
5.
Khrenov N. A. (2014) Kul'tura i kul'tury: Rossiya, Zapad, Vostok v situatsii krizisa evropotsentrizma // Kul'tura kul'tury. № 2 (2), elektronnoe izdanie (http://cult-cult.ru/culture-and-cultures-russia-west-east-in-the-situation-of-crisis-of-eurocentrism).
6.
Bashkova N. V. (2013) Preobrazhenie cheloveka v filosofii russkogo kosmizma. M.: Direkt-Media.
7.
Trofimova E. A. (2019) Russkii kosmizm kak resurs preodoleniya evropotsentrizma // Tvorchestvo kak natsional'naya stikhiya: obshchee i osobennoe v sovremennom sotsiokul'turnom prostranstve. SPb.: Izd-vo SPbGEU. S. 133–140.
8.
Khrenov N. A. (2013) Russkaya kul'tura na perekrestke Zapada i Vostoka. Rossiya kak podsoznanie Zapada, Vostok kak podsoznanie Rossii // Iskusstvoznanie. № 3–4. S. 110–148.
9.
Zarifullin P. V. (2014) Novye skify. SPb.: Limbus Press.
10.
Zelinskii A. N. (2003) To, chto protivostoit potoku tekushchego vremeni // 100 let so dnya rozhdeniya Yu. N. Rerikha: materialy Mezhdunarodnoi nauchno-obshchestvennoi konferentsii 7–9 oktyabrya 2002 g. / Pod red. T. O. Knizhnik. M.: Mezhdunarodnyi tsentr Rerikhov; Master-Bank. S. 55–60.
11.
Tagirov E. R. (2017) Evraziya — simvol istoricheskoi nadezhdy chelovechestva // Kul'tura v evraziiskom prostranstve: traditsii i novatsii. № 1 (1). S. 42–46.
12.
Panarin A. S. (1999) Rossiya v tsiklakh mirovoi istorii. M.: Izd-vo MGU. S. 24.
13.
Mamedova N. M. (2019) Rossiiskaya identichnost' v svete idei sovremennogo evraziistva // Evraziiskii proekt modernizatsii Rossii: istoriya i sovremennost' / Pod red. I. A. Birich. M.: GAOU VO g. Moskvy MPGU. S. 133–141.
14.
Postnikov A. V. (2005) Skhvatka na «Kryshe Mira»: politiki, razvedchiki, geografy v bor'be za Pamir v XIX veke. Izd. 2-e. M.: Ripol-klassik.
15.
Bzhezinskii Z. (1998) Velikaya shakhmatnaya doska: gospodstvo Ameriki i ego geostrategicheskie imperativy. M.: Mezhdunarodnye otnosheniya. S. 60, 137, 139, 180.
16.
Alekseev A. P., Alekseeva I. Yu. (2015) Ekonomicheskii pozitivizm i budushchee nauki // Filosofiya nauki. T. 20. № 1. S. 169–190.
17.
Subetto A. I. (2018) Zhivaya etika Russkogo Kosmizma i Noosferizma // Noosfernoe obrazovanie v evraziiskom prostranstve / Pod nauch. red. A. I. Subetto. SPb.: Asterion. S. 457–471.
18.
Ivanov A. V., Fotieva I. V., Shishin M. Yu. (1999) Vremya velikogo razmezhevaniya: ot tekhnogenno-potrebitel'skoi — k dukhovno-ekologicheskoi tsivilizatsii // Vestnik Moskovskogo universiteta. Ser. 7. Filosofiya. № 6. S. 3–25.
19.
Mantatov V. V. (2014) Etiko-ekologicheskaya paradigma ustoichivogo razvitiya i proekt ekosotsialisticheskoi tsivilizatsii // Vestnik Vostochno-Sibirskogo universiteta tekhnologii i upravleniya. № 4 (49). S. 151–155.
20.
Shubart V. (2016) Evropa i dusha Vostoka. M.: T8.
21.
Rerikh N. K. (1921) Tsvety Morii. Berlin: Slovo. S. 5.
22.
Fotieva I. V., Ivanov A. V. (2016) Mesto Indii v evraziiskom mirovozzrenii Rerikhov // Znanie. Ponimanie. Umenie. № 4. S. 142–153.
23.
Gindilis L. M., Frolov V. V. (2001) Filosofiya zhivoi etiki i ee tolkovateli. Rerikhovskoe dvizhenie v Rossii // Voprosy filosofii. № 3. S. 85–101.
24.
Budnikova Yu. (2009) K voprosu o dissertatsii V. A. Rosova «Russko-amerikanskie ekspeditsii N. K. Rerikha v Tsentral'nuyu Aziyu». Novosibirsk: Rossaziya.
25.
Samokhina N. E. (2012) Shambala: mif ili zagadka istorii? // Genesis: istoricheskie issledovaniya. № 1. S. 1–33.
26.
Shustova A. M. (2019) Istoricheskoe znachenie ekspeditsii N. K. Rerikha v Tsentral'nuyu Aziyu. M.: Del'fis.
27.
Marianis A. (2015) Nikolai Rerikh. Misteriya zhizni i taina tvorchestva. M.: Eksmo. S. 339–372.
28.
Budnikova Yu. Yu. (2017) O tselyakh i zadachakh Tsentral'noaziatskoi ekspeditsii Rerikhov po dnevnikam Eleny Ivanovny Rerikh 1925–1927 gg. // Mezhdunarodnaya nauchno-prakticheskaya konferentsiya «Rerikhovskoe nasledie». T. XVI: 90-letie severnogo marshruta Tsentral'noaziatskoi ekspeditsii N. K. Rerikha. SPb.: Izd-vo S.-Peterb. gos. un-ta. S. 124–131.
29.
Zarnitskii S., Trofimova L. (1965) Put' k Rodine // Mezhdunarodnaya zhizn'. № 1, S. 96–107.
30.
Sinitsyn F. L. (2012) K istorii vozniknoveniya teorii obshchnosti buddiiskogo ucheniya i kommunisticheskoi ideologii // Voprosy filosofii. № 6. S. 106–115.
31.
Dalai Lama (1996). Beyond Dogma: The Challenge of the Modern World. Berkeley, CA: North Atlantic Books, pp. 15, 109, 110.
32.
Rerikh E. I. (2001) Pis'ma. V 9 t. T. III (1935). M.: Mezhdunarodnyi Tsentr Rerikhov. S. 63.
33.
Kakeev A. Ch. (2005) Istoriya narodov v zerkale mirosistemnogo podkhoda. K vykhodu pervogo toma «Istorii Srednei Azii» Yu. N. Rerikha // Kul'tura i vremya. № 3 (17). S. 223–225.
34.
Shustova A. M. (2018) Monografiya Yu. N. Rerikha «Zverinyi stil' u kochevnikov Severnogo Tibeta» // Vestnik Instituta vostokovedeniya RAN. № 1. S. 188–195.
35.
Rerikh N. K. (1997) Kul'tura i tsivilizatsiya. 2-e izdanie, ispr., dop. M.: Mezhdunarodnyi Tsentr Rerikhov. S. 134–135.
36.
Lavrenova O. A. (2012) Kul'turnoe edinstvo Azii: perepiska G. V. Vernadskogo i [Yu. N. Rerikha (1947–1958) // Kul'tura i vremya. № 2. S. 58–65.
37.
Sorokina M. Yu. (2004) «Tam tak legko dyshitsya...»: Iz amerikanskogo arkhiva Georgiya Vernadskogo // Diaspora: Novye materialy. Vyp. 6. SPb.: Feniks. S. 620–696.
38.
Kozyreva M. G. (2012) L. N. Gumilev i sem'ya Rerikhov // Sankt-Peterburgskii universitet. № 12 (3854). S. 19–22.
39.
Tamazishvili O. A. (2017) Deyatel'nost' Yu. N. Rerikha v Institute vostokovedeniya // Yurii Rerikh: Zhivoe nasledie. Materialy k biografii. Vyp. I. 2-e izd., ispr. M.: GMV, Fond «Del'fis». S. 125–148.
40.
Krivosheev Yu. V. (2003) Rus' i mongoly: issledovanie po istorii severo-vostochnoi Rusi, XII-XIV vv. SPb.: Izd-vo Sankt-Peterburgskogo universiteta. S. 84–118.
41.
Martin T. (2002) Imperiya pozitivnogo deistviya: Sovetskii Soyuz kak vysshaya forma imperializma? // Ab Imperio. № 2. S. 55–87.
42.
Rerikh N. K. (2005) Ob iskusstve. M.: Mezhdunarodnyi Tsentr Rerikhov, Master-Bank. S. 20.
43.
Maslova E. K. (2018) Sotsioestestvennye podkhody k istorii: vliyanie sub''ektivnykh faktorov na priznanie nauchnosti teorii na primere kontseptsii L. N. Gumileva i E. S. Kul'pina // Istoriya i sovremennost'. № 3. S. 94–115.
44.
Gumilev L. N. (1989) Etnogenez i biosfera Zemli. L.: Izd-vo LGU. S. 648.
45.
Vladimirskii B. M. (2015) «Etnogenez i biosfera Zemli»: vliyayut li variatsii kosmicheskoi pogody na nastuplenie «passionarnykh tolchkov» L. N. Gumileva? // Prostranstvo i Vremya. № 4 (22). S. 202–212.
46.
Nadzemnoe (1938) Uchenie Zhivoi Etiki (http://agniyoga.org/ay_ru/Supermundane.php).
47.
Lebedev Yu. A. (2000) Neodnoznachnoe mirozdanie. Apokrificheskie razmyshleniya o Strelakh Vremeni, letyashchikh bez rulya i bez vetril. Kostroma: Infopress. S. 184–185.
48.
Shnol' S. E., Zenchenko T. A., Zenchenko K. I., Pozharskii E. V., Kolombet V. A., Konradov A. A. (2000) Zakonomernoe izmenenie tonkoi struktury statisticheskikh raspredelenii kak sledstvie kosmofizicheskikh prichin // Uspekhi fizicheskikh nauk. T. 170. № 2. S. 214–218.
49.
Vladimirskii B. M., Bruns A. V. (2010) Kosmicheskaya pogoda, fiziko-khimicheskie sistemy i tekhnosfera // Geofizicheskie protsessy i biosfera. T. 9. № 1. S. 34–62.
50.
Vladimirskii B. M. (2020) Kosmicheskaya pogoda i sotsial'naya nestabil'nost': proverka dannykh D. O. Svyatskogo i A. L. Chizhevskogo na materiale XII-XVII vv. // Geofizicheskie protsessy i biosfera. T. 19. № 4. S. 51–67.
51.
Karako P. S. (2019) Problema filosofskikh osnovanii i nauchnosti kosmicheskikh idei A. L. Chizhevskogo // Zhurnal Belorusskogo gosudarstvennogo universiteta. Filosofiya. Psikhologiya. № 3. S. 9–15.
52.
Anoprienko A. Ya. (2020) Nooritmy: Modeli sinkhronizatsii cheloveka i kosmosa. 3-e izd., dop. Donetsk: Tekhnopark DonGTU «Unitekh».
53.
Bor N. (1961) Atomnaya fizika i chelovecheskoe poznanie. M.: Izdatel'stvo inostrannoi literatury. S. 35.
54.
Geizenberg V. M. (1989) Fizika i filosofiya. Chast' i tseloe. M.: Nauka. S. 127–128.
55.
Bohm D. (2002) Wholeness and the Implicate Order. London and New York: Routledge Classics, p. 25.
56.
Kapra F. (2017) Dao fiziki. M.: Mann, Ivanov i Ferber.
57.
Shustova A. M. (2019) Dialog Dalai-lamy s rossiiskimi uchenymi: kak odukhotvorit' nauku // Trudy Instituta vostokovedeniya RAN. № 23. S. 292–306.
58.
Krenston S. (1996) E. P. Blavatskaya. Zhizn' i tvorchestvo osnovatel'nitsy sovremennogo teosofskogo dvizheniya. Izd. 2-e. Riga: Ligatma. S. 514–550.
59.
Gindilis L. M. (2013) Nauchnoe i metanauchnoe znanie // Zhivaya etika i nauka. Sbornik dokladov. M.: Mezhdunarodnyi Tsentr Rerikhov, Master-Bank. S. 510–538.
60.
Zhul'kov M. V. (2016) Fenomen energii v istorii chelovecheskoi mysli // Filosofskaya mysl'. № 6. S. 1–18.
61.
Ivanov A. V., Fotieva I. V. (2013) Ot Platona — k «Zhivoi Etike»: razvitie traditsii metafiziki vseedinstva // Vestnik Moskovskogo universiteta. Ser. 7. Filosofiya. № 6. S. 40–55.
62.
Mal'bakhova I. Kh. (2008) Bioeticheskie problemy v kontekste «Zhivoi Etiki» N. K. Rerikha // Nauchnye problemy gumanitarnykh issledovanii. № 9. S. 98–103.
63.
Ivanov A. V., Fotieva I. V., Shishin M. Yu. (2012) Chelovek voskhodyashchii: filosofskii i nauchnyi sintez «Zhivoi Etiki». Barnaul: Izd-vo Fonda «Altai — 21 vek».
64.
Gindilis L. M. (2016) Nauchnaya i metanauchnaya kartina mira. M.: Del'fis.
65.
Samokhina N. E. (2018) Ponyatie psikhicheskoi energii v filosofskoi psikhologii Agni-Iogi // Psikholog. № 2. S. 13–29.
66.
Aleksandrov I. Yu. (2014) Kontseptsiya Novoi Nauki v Uchenii Zhivoi Etiki i osnovaniya novoevropeiskoi filosofii i nauki // Trudy Sankt-Peterburgskogo gosudarstvennogo instituta kul'tury. T. 204. S. 81–112.
67.
Rudzitis R. (2006) Psikhicheskaya energiya — putevodnaya zvezda chelovechestva. Mn.: Zvezdy Gor.
68.
Osipov V. A. (2015) O «vtorom vremeni» i pyatom izmerenii geograficheskogo prostranstva // Sotsial'no-ekonomicheskaya geografiya. Vestnik Assotsiatsii rossiiskikh geografov-obshchestvovedov. № 4. S. 201–211.
69.
Sorokin Yu. A., Suvorova N. G. (2015) Evraziistvo L. N. Gumileva: k istorii izucheniya stepnykh tsivilizatsii Evrazii. Omsk: Izdatel'stvo Omskogo gosudarstvennogo universiteta. S. 168–206.
70.
Shustova A. M. (2014) Yu. N. Rerikh o roli buddizma v kul'turnom edinenii Azii // Vostok (Oriens). № 6. S. 116–123.
71.
Rerikh E. I. (1991) Osnovy buddizma. Ulan-Ude: Buryatskoe knizhnoe izdatel'stvo.
72.
Ivanov A. V., Fotieva I. V., Gerasimova I. A. (2020) Evraziiskie geopoliticheskie idei v kul'turnom nasledii Rerikhov // Filosofskii zhurnal. T. 13. № 4. S. 119–133.
73.
Ivanov A. V. (2017) Sibir' kak territoriya mira // Sibirskii filosofskii zhurnal. T. 15. № 1. S. 112–122.
74.
Zelinskii A. N. (2005) Russko-evraziiskaya os' istorii: o monografii Yu. N. Rerikha «Istoriya Srednei Azii» // Tvorcheskoe nasledie sem'i Rerikh v dialoge kul'tur: filosofskie aspekty osmysleniya. Mn.: Tekhnoprint. S. 587–616.
75.
Chizhevskii A. L. (1934) Atmosfernoe elektrichestvo i epidemii // Trudy Tsentral'noi nauchno-issledovatel'skoi laboratorii ionifikatsii. T. III. Voronezh: Kommuna. S. 293–310.
76.
Agni-Ioga (1929) Uchenie Zhivoi Etiki (http://agniyoga.org/ay_ru/Agni-Yoga.php). Pp. 441, 492
77.
Vikulin A. V., Vol'fson I. F., Vikulina M. A., Dolgaya A. A. (2017) Tsivilizatsiya glazami katastrof: prirodnykh i sotsial'nykh. Petropavlovsk-Kamchatskii: KamchatGTU.
78.
Sukharev V. A. (2016) Kosmicheskaya priroda epidemii i pandemii // Tavricheskii nauchnyi obozrevatel'. № 9 (14). S. 139–147.
79.
Yagodinskii V. N. (2011) Epidemicheskie tsikly i gelioepidemiologiya // Estestvennye i tekhnicheskie nauki. № 1. S. 5–14.
80.
Yagodinskii V. N. (2012) Kosmologiya dukha i tsikly istorii. M.: Institut russkoi tsivilizatsii.
81.
Mir Ognennyi, ch. 2 (1934) Uchenie Zhivoi Etiki (http://agniyoga.org/ay_ru/Fiery-World-II.php). P. 262.
82.
Bratstvo (1937) Uchenie Zhivoi Etiki (http://agniyoga.org/ay_ru/Brotherhood.php). P. 62.
83.
Ikonnikova S. N. (2005) Istoriya kul'turologicheskikh teorii. 2-e izd., pererab. i dop. SPb.: Piter. S. 285–290.
84.
Subetto A. I. (2016) Revolyutsii kak predmet nauchnoi i filosofskoi refleksii // Filosofiya i gumanitarnye nauki v informatsionnom obshchestve. № 2 (12). S. 12–37.
85.
Zakharov V. Yu., Ivanova A. N. (2017) Diskussionnye aspekty revolyutsionnogo krizisa v Rossii 1917 g. // Istoricheskaya i sotsial'no-obrazovatel'naya mysl'. T. 9. № 5/2. S. 19–29.
86.
Sheinis V. L. (2007) Istoricheskoe mesto Oktyabr'skoi revolyutsii. Vzglyad iz 2007 goda // Oktyabr' 1917 goda: vzglyad iz XXI veka: sb. materialov Vseros. nauch. konf., 6 noyabrya 2007 g. M.: RIPO. S. 220–238.
87.
Dmitriev A. N. (2012) Planetofizicheskie peremeny Zemli // Kaznacheevskie chteniya. Novosibirsk: ZSO MSA.
88.
Markuze G. (2003) Eros i tsivilizatsiya. Odnomernyi chelovek: Issledovanie ideologii razvitogo industrial'nogo obshchestva. M.: OOO «Izdatel'stvo AST».
89.
Soldatova G. U., Nestik T. A. (2011) Istoriko-evolyutsionnaya perspektiva chelovechestva: ot paradigmy konflikta k paradigme tolerantnosti // Natsional'nyi psikhologicheskii zhurnal. № 2 (6). S. 15–24.
90.
Turlei E. V. (2018) Sistemnaya fenomenologiya v rassmotrenii etnicheskikh konfliktov // Mezhkul'turnye kommunikatsii i mirotvorchestvo: sbornik statei VIII Vserossiiskoi nauchnoi konferentsii, 27 maya 2017 g. Tyumen': RITs TGIK. S. 106–112.
91.
Obshchina (1926) Uchenie Zhivoi Etiki (http://agniyoga.org/ay_ru/New-Era-Community.php). P. 117.
92.
Ableev S. R. (2014) Prirodnaya i psikhicheskaya real'nost' v filosofii antropokosmizma: metafizicheskaya evristika postklassicheskikh nauchnykh paradigm // Trudy Sankt-Peterburgskogo gosudarstvennogo universiteta kul'tury i iskusstv. T. 204. S. 65–80.
93.
Mir Ognennyi, ch. 1 (1933) Uchenie Zhivoi Etiki (http://agniyoga.org/ay_ru/Fiery-World-I.php). P. 530.
94.
Perepiska V. I. Vernadskogo i P. A. Florenskogo (1989) // Novyi mir. № 2. S. 194–203.
95.
Toporov V. N. (1990) Nikolai Sergeevich Trubetskoi — uchenyi, myslitel', chelovek (k stoletiyu so dnya rozhdeniya) // Sovetskoe slavyanovedenie. № 6. S. 51–84.
96.
Savkin I. (1992) Skazhu vam po sekretu, chto esli Rossiya budet spasena, to tol'ko kak evraziiskaya derzhava. Interv'yu L. N. Gumileva // Sotsium, № 5.
97.
Rerikh E. I. (1992) Pis'ma. 1929–1938. V 2-kh t. T. 2. Mn.: Belorusskii fond Rerikhov, PRAMEB. S. 82.
98.
Rerikh E. I. (1999) Pis'ma. V 9 t. T. I (1919–1933). M.: Mezhdunarodnyi Tsentr Rerikhov. S. 216.
99.
Bushuev V. V., Klepach A. N., Pervukhin V. V. (2020) Tsikly rossiiskoi (vostochno-evraziiskoi) tsivilizatsii. M.: ID «Energiya».
100.
Turlei E. V. (2021) Nasledie Rerikhov i evraziistvo. Ot proshlogo k perspektivam (rasshirennaya versiya stat'i) // http://heritage-roerich.ru/publications/88-publications/542.

Результаты процедуры рецензирования статьи

Рецензия скрыта по просьбе автора