Трансформации пространства в житиях (на материале житий Успенского сборника)

Введение

Житие - это рассказ о земном пути святого, «свего рода нравственное поучение, данное в повествовательном описании» ^{[11, с. 62]}. Однако оно предполагает отражение объективного пространства, для которого характерны физические характеристики трёхмерности, сосуществовании различных элементов, непрерывности и других. Путь святого связан с локусами географического пространства, которое пресуппозитивно существует как заданная реальность, фрагмент универсума, в котором святой совершал свой земной путь.

Житие создаётся после завершения пути святого, и образ пространства видится автору (а затем и средневековому книжнику, читателю, слушателю) ретроспективно. Физическое и географическое пространство становится фоном для разворачивания событий, связанных с жизнью святого. Такое пространство статично, как если бы оно замерло в завершившейся истории святого. Динамика же пространственных образов в житийных текстах задаётся их сменой за счёт перемещения святого или событий из одного локуса в другой. Жизненый путь святого предопределяет динамику через смену пространственных координат.

При смене одного локуса другим сами пространственные образы могут оставиться статичными. Однако отдельные фрагменты пространства могут деформироваться, разрушаться или преобразовываться, что время от времени становится предметом описания в житии. Если смена одного локуса другим всё равно предполагает статику локуса, то преображение пространственного образа позволяет говорить о его динамике, то есть трансформации пространства, являющейся фрагментом событийного ряда житийного текста. Тогда под трансформацией пространства следует понимать пространственный образ, данный в динамике.

Отметим также, что пространственные образы житийного текста находятся во взаимодействии с идеей святости. Житие как жанр не только предполагает последовательный пересказ о событиях из жизни святого. Как отмечает Н.Н. Бедина, «повествовательный текст открывает выход в аксиосферу культуры» ^{[3, с. 20]}. Важным в житии становится духовный путь святого и его приближение к божественному, и потому святость становится ведущей аксиологической ценностью в житийном тексте: «… житие святого – это не столько описание его жизни (биография), сколько описание его пути к спасению, типа его святости» ^{[10, с. 8]}.

Религиозный взгляд на мир в принципе характерен для средневековых текстов: А.М. Ранчин считает наиболее важной при герменевтическом анализе «презумпцию религиозной семантики интерпретируемого текста» ^{[16, с. 72]}. В житии религиозный взгляд связан ещё и с обретением и утверждением святости - идеи, которая находит своё выражение и в описании пространства. Трансформации же пространства в житийных текстах тесно связаны с реализацией идеи святости как жанровой установкой ^[13]. Таким образом, изменение зримых пространственных образов в житиях является отражением духовной реальности, заданной божественным началом, что и определяет их семантику в тексте.

Важной методологической препосылкой в разработке анализируемой темы стал анализ формально-смысловой структуры повествования в древнерусских текстах, предпринятая А.С. Дёминым, в частности его работа по семантике перечислений ^{[6, с. 113-136; 7, с. 95-106]}

Трансформации пространства в библейских цитатах

Как пишет Л.Г. Дорофеева, библейские тексты и святоотеческая традиция «и есть „родной“ контекст житий» ^{[8, с. 24]}. Житийные тексты изобилуют библейскими цитатами, что продиктовано отношением средневековых книжников к Библии как к тексту-образцу ^{[14, с. 25]}. Текст Библии становится источником цитат и образов для сакральный литературы. Описанные в Библии траснсформации пространства проникают в житийные тексты.

Как память о книге Бытия, которая начинается с рассказа о сотворении мира, звучат слова Псалтири: «Блажен, кому помощник Бог Иаковлев, у кого надежда на Господа Бога его, сотворившего небо и землю, море и все, что в них» (Пс. 145: 5-6) ^{[4, с. 594]}. Отсылка к этим словам встречается в житии Еразма: нъ паче пожьроу б҃оу вьседьрьжителю живоу истиньноу сътворъшему нб҃о и землю и море и вьсѧ яже въ нихъ соуть ^{[24, с. 119б22-26]}. Само пространство, согласно христианской точке зрения, родилось благодаря божественной воле. И сам псалом, и слова Еразма - это прославление Бога. Мысль о создании мира подчёркивает в этих текстах божественное величие и силу.

Следует обратить внимание, что оборот «небо и землю, море и все, что в них» всречается и в других местах Библии, например в Деяниях Апостолов: «…благовествуем вам, чтобы вы обратились от сих ложных к Богу живому, Который сотворил небо и землю, и море, и все, что в них» (Деян. 14:15) ^{[4, с. 1182]}. Однако в житии Еразма этот оборот используется дважды, и во втором случае подчёркивается, что эти слова Еразм начал петь: и въставъ начатъ пѣти посрѣдѣ ихъ блс҃вѧ б҃а и гл҃ѧ блс҃нъ г҃ь б҃ъ сътворивыи н҃бо и землю море и вьсѧ ꙗже въ нихъ ^{[24, с. 120в17-21]}. Следует отметить и синкретему структурно-семантического типа н҃бо и землю море и вьсѧ ꙗже въ нихъ со значением ‘вселенная’ ^{[19, с. 61]}, которая продиктована исходной цитатой из Псалтири.

Кроме того, в этой же речи Еразма присутствует ещё одна отслыка к библейскому тексту в виде синкретемы живоу истиньноу ^{[24, с. 119б24]}, что сопоставимо со стихом: «Ибо сами они сказывают о нас, какой вход имели мы к вам, и как вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному» (1Фес 1:9) ^{[4, с. 1294]}. Таким образом, в словах Еразма перебор библейских цитат - это возможность возвеличить Бога, то есть использование цитат в этом фрагменте связано с установкой на передачу мелиоративной оценки. Трудность же интерпретации этого места жития состоит в том, осознавались ли эти фрагменты как библейские цитаты славянскими переводчиками и если соотносились, то с какими именно библейкими стихами.

Библейские отсылки, связанные с трансформацией пространства, встречаются и в славянских житиях.

Первая часть жития Мефодия представляет собой рассказ о христинаских догматах и пересказ библейской истории. По мнению Ф. Гривца, эта часть являлась отдельным сочинением, сближающимся с документами в духе «исповедания веры» ^{[21, с. 143]}. Трансформация пространства в начале этой части актуализируется представлением о Боге как о создателе мира: Бъ҃ бл҃гъ и вьсемогаи иже ѥсть створилъ ѡт небытия въ бытиѥ вьсѧчьская ∙ видимая же и невидимая ∙ и ѹкрасилъ вьсѧкою красотою ^{[24, с. 102б28-102в2]}. Обратим внимание, что оборот ѥсть створилъ ѡт небытия въ бытиѥ вьсѧчьская следует за прилагательными, славящими Бога, и по построению соответствует примеру из жития Еразма. Сам оборот был употребителен и в текстах молитв, например, он читается в Синайском требнике: Гi҃ бж҃е нашъ . сътвореи в’сѣ ∙ отъ небытиѣ въ бытие ^{[26, с. 15]}, отъ небытиѣ въ бытие сътвори всѣ ^{[26, с. 6]}. Думается, что встречался он и в литургии святого Иоанна Златоуста: иже ѿ небытiѧ во еже быти приведый всѧческаѧ ^{[20, с. 114]}. Одним словом, творение мира как трансформация пространства восходит к библейским образам, является устойчивым мотивом в житиях, описывается с использованием синкретсемии ^[19] и выражает мелиоративную оценку.

В первой, богословской, части жития Мефодия «все приведенные цитаты дословно совпадают со старославянским переводом Библии» ^{[21, с. 143]}. О создании небес в этом житии повествует цитата из Псалтири с прямым указанием на источник: сь б҃гъ съвьрьшь вьсю тварь ꙗко гл҃ть дв҃дъ∙ словъмь гн҃ьмь нб҃са утвьрдиша сѧ ∙ и дх҃ъмь ѹстъ его вьсѧ сила ихъ ^{[24, с. 102г4-8]}. Ср.: Словом Господним сотворены небеса, и Духом уст Его - все воинство их (Псалом 32:6) ^{[4, с. 547]}.

При понимании лексемы слово как речения этот стих говорит о создании небесной тверди, и именно об отвердении небес рассуждает в толкованиях к этому стиху святой Иоанн Златоуст ^[23]. О создании мира (б҃гъ съвьрьшь вьсю тварь) идёт рассуждение в тексте жития Мефодия. Но преображение пространства, описанное в этом стихе, рассматривается и в связи с осмыслением духовного процесса его создания, и важным становится преобладание сакрального над буквальным в толковании.

Кроме того, цитата эта в толкованиях святых отцов со временем связывалась с учением о Троице: «Божественный Давид, показывая, что все [стало] действием Святой Троицы, поет в песнопениях: «Словом Господним небеса утверждены. И Духом уст Его вся сила Его», — Господом означив Отца, Словом — Сына, Духом — Духа Святого» ^[23]. Библейское описание творения, таким образом, служило аргументом в учении о Троице, чему и была посвящена первая часть богословского рассуждения в начале жития Мефодия. Толкования же придавали смыслу фразы и семантике лексем в ней новый религиозный контекст, и это находило отражение при создании житий.

Пересказ библейской истории включает и такие трансформации пространства, которые аналогичны топике чудес в житиях. Например, в первой части жития Мефодия рассказ об исходе Моисея из Египта упомянуто, как морские воды расступились по велению древнего пророка: и море проби и проидѹ по сѹхѹ ∙ а егуптѧны потопи ^{[24, с. 103б18-20]}. Сама трансформация пространства восходит к описанию из Исхода: Когда вошли кони фараона с колесницами его и с всадниками его в море, то Господь обратил на них воды морские, а сыны Израилевы прошли по суше среди моря (Исход 15:19) ^{[4, с. 68-69]}. Однако стоит помнить, что совершилась она после молитвы Моисея и сынов Израилевых, воспевающих славу и силу Господа. Таким образом, трансформация пространства, описанная в тексте, воспринималась как проявление божественной силы, к которой взывали молящиеся, и являлась доказательством его всемогущества. Библейские же цитаты, описывающие трансформацию пространства, достаточно лаконичны, однако в житии они актуализируют спектр смыслов, связанных с библейскими образами.

Семантика строительства

Перейдём к анализу пространственных трансформаций, входящих в событийные ряды житийных текстов, отмечая текстовую семантику этих фрагментов.

Многие такие трансформации связаны с семантикой строительства, что можно отметить в нескольких житиях Успенского сборника, в первую очередь, в житии Пахомия и житии Феодосия. Строительная семантика возникает и в житии Иринии и житии Афанасия Если первые два принадлежат к преподобническому подтипу житий, то последние являются мученическими, поэтому строительная семантика в этих подтипах реализуется в различных смысловых регистрах.

Интересно отметить строительную семантику в фрагменте текста, описывающую трансформацию пространства, в переводном житии Афанасия Александрийского. Она связана с восстановлением языческой веры в городе Александрии и созданием статуй, посвящённых богине Тюхе: творꙗ костꙗнтину граду тухии людьская ^{[24, с. 7в26-28]}. Однако таким изменениям в городском пространстве дана пейоративная оценка с христианской точки зрения: абиѥ цр҃квь възмѹти ^{[24, с. 7в24]}. Кроме того, самому Афанасию грозит гибель из-за начавшихся преследований, поэтому он вынужден бежать.

В житии Иринии отец задумавает создать столп, в котором до замужества должна находиться дочь: ѡ нѥи же помыслихъ ∙ дѣтищю създати стълпъ ^{[24, с. 67г17-19]}. А.С. Дёмин, анализируя житие Иринии, отмечает образ столпа, в котором заключена Ириния отцом, а слова Иринии сближают этот столп - место заключения - с дверями ада. Исследователь обращает внимание и на то, что образ ада связан с местом мучения Иринии - рвом, наполненным разными тварями, куда должны опустить Иринию ^{[6, с. 17-18]}.

Однако А.С. Дёмин справедливо называет образы этого жития образами-«кентаврами» ^{[6, с. 17]}: с одной стороны, Ириния воспринимает столп как темницу, тюрьму (ѹзина бо ми ѥсть вьсюдѣ оч҃е^{[24, с. 68г24-25]}, но именно в этом столпе ей являются божественные знамения, и в нём она крестится и получает новое имя при крещении - Ириния. В этот столп удаляется и отец вместе с матерью, отказавшись от власти в поисках веры. Появление богато украшенного столпа даёт возможность в уединении обрести сначала святой, а затем её родителям веру.

В житии Пахомия трансформация пространства связана с созданием монастыря. Сачала Пахомий находится в пещере: сѣдящю въ пещерѣ емѹ ꙗви сѧ емѹ ан҃глъ гн҃ь ^{[24, с. 115г23-24]}. Однако Пахомий вдохновляется на создание монастыря словами ангела, который предстал перед ним и описывает будущий монастырь. После того как ангел окончил речь, монастырь показан уже устроенным: ѥста ѹбо сиꙗ манастыря вѧще дьржавъша сего образа доидѹще до пѧти тысѧщь мѹжь ∙ ѥсть же пьрвыи великыи манастырь ^{[24, с. 116в25-30]}. Само строительство в создании монастыря не описано, что заставляет воспринимать его возникновение как чудо. Появление монастыря на месте пещеры - трансформация, которая объясняется божественным вмешательством, что придаёт месту сакральный статус. Лексическая маркировка представлена сменой номинации пространства: пещера → монастырь, а также глаголом со значением строительства, созидания: сътвори же келиѧ различь въ дворѣ ^{[24, с. 116а17-18]}. Важным является и то, что создаются не стены, но собираются монахи (събери вьсѧ ѹныꙗ чьрноризьцѧ и живи съ ними ^{[24, с. 115г25-31]}), а устроение монастыря дано свыше самим ангелом: по ѡбразѹ ѥго же ти азъ дамъ ^{[24, с. 116а1-2]}. Таким образом, трансформация пространства являет собой проявление божественной воли, которую воплощает в земных делах святой.

«Строительно-монастырская тематика» отмечена и в житии Феодосия Печерского ^{[6, с. 78]}, и в этом оно перекликается с житием Пахомия ^{[25, с. 81]}. Создание монастыря связано с тремя номинациями пространства: мѣсто, пещера, манастырь. При описании трансформации смена номинации пространства вариативна: 1) мѣсто → монастырь (иже населивъ мѣсто множьствъмь чьрьноризьць ∙ иже пѹсто суще манастырь славьнъ сътвори ^{[24, с. 49а11-16]}); 2) мѣсто → пещера → монастырь (таче по томь яко же дошьдъ мѣста того ∙ и обрѣте въ нѥмь пещерѹ ∙ и тѹ тако въ мало дьнии сътвори манастырь славьнъ ^{[24, с. 56б18-23]}.

В житии Феодосия описывается создание только сакральных локусов: пещеры (и отътѹда пакы преселися на инъ хълмъ антонии и ∙ ископавъ пещерѹ, живяше, не излазя из нея^{[24, с. 35г6-9]}, церкви (и цр҃квь ст҃ыя бц҃а възгради на немь ^{[24, с. 35б26-27]}) и других монастырей (Великыи же никонъ видѣвъ таковоѥ съмѧтениѥ въ кнѧзихъ сѹще ∙ ѡтьиде съ инѣма дъвѣма чьрьноризьцема въ прѣжереченыи островъ ∙ иде же бѣ манастырь съставилъ ^{[24, с. 60в4-10]}). Их создание связано с воплощением божественной воли, напрмиер: тако же и сьде разумѣвати ѥсть бг҃ѹ назнаменавъшю мѣсто то ∙ еже яко видѣти ѥсть манастырь славьнъ сѹщь на мѣстѣ томь ∙ иже и донынѣ есть мл҃твами ѥго цвьтѹщь ^{[24, с. 56б24-31]}, бж҃иѥю бл҃гдтию въздрасте мѣсто то ^{[24, с. 35б24-26]}.

Таким образом, трансформация пространства в мученических житиях - житии Афанасия и житии Иринии - становится причиной бедствий. В преподобнических житиях трансформация пространства связана с созданием сакральных локусов и коррелирует с мелиоративной оценкой.

Семантика разрушения

Трансформации пространства, связанные с семантикой разрушения, встречаются обычно в переводных мученических житиях. Они связаны с устойчивым мотивом свержения языческих идолов.

Падение идола в храме Диевом упомянуто в житии Еразма: и яко възьрѣ на нь ст҃ыи ∙ томь часѣ паде и сътресѧ яко и прахъ ^{[24, с. 122в28-30]}. Это упоминание происходит после молитвы Еразма и спора с цесарем и символизирует победу христианства над язычеством.

Похожим образом разрушение языческого храма описано в житии Вита: тъгда ст҃ыи витъ ∙ въздвигъ очи на нб҃о възъпи гл҃ѧ ∙ ги҃ бе҃ избави ны ∙ и абие быс҃ земли трѹсъ велии ∙ и блистания же и громии падоша сѧ храми идольстии ∙ и ѹмьре третияя часть людии ^{[24, с. 129б27-129в3]}. Разрушение следует за молитвой, что показывает в житии силу христинаского бога и покровительство святому.

В житии Иринии после крещения святая свергает идолов, находящихся в столпе: она же прерада бъвъши ∙ и бл҃гословляаше ба҃ непрѣстаньно ∙ и възьмьши богы ∙ и съ ∙г҃∙ прѣмостъ съвьрьже я ѡконьцьмь на землю ^{[24, с. 70а22-28]}.

Особым образом трансформация пространства представлена в житии Феодосии, связанном с эпохой иконоборчества. Почитаемый в Констанинополе образ Христа во дворце Халки был низвергнут язычниками: мучитель повелѣваѥть абиѥ влд҃чьнь образъ ха҃ ба҃ нашего ∙ ѥже стоить образъ ст҃ыи ∙ гл҃емыи халки ∙ съврѣщи и долѹ и огню прѣдати ∙ ѥже и сътвори ^{[24, с. 145б3-8]}. Происходит осквернение сакрального пространства, что вызывает праведный гнев Феодосии и других жён, которые стремятся наказать обидчиков, опрокидывая лестницу и свергая язычников вниз.

Таким образом, трансформации пространства с семантикой разрушения характерны для мученических житий.

Семантика расширения

Трансформации пространства в житиях могут быть связаны с семантикой расширения, что характерно для преподобнического жития. Расширяться может пространство монастыря, что в тексте связано с детализацией локуса. Такие примеры мы встречаем в житии Пахомия (сътвори же келиѧ различь въ дворѣ ^{[24, с. 116а17-18]}) и в житии Феодосия (по сихъ же множащи сѧ братии и нѹжа быс҃ славьномѹ оц҃ю нашемѹ ѳеѡдосию ∙ распространити манастырь на (съ)поставлениѥ келии ∙ множьства ради приходящихъ и бывающимъ мнихомъ ∙ и бѣ самъ съ братиѥю дѣлая и городя дворъ манастырьскыи^{[24, с. 10-20]}). Как отмечает Н.Н. Бедина, «преп. Феодосий трижды расширяет пространство монастыря, постепенно не вмещающего в себя возрастающую братию» ^{[2, с. 11-12]}.

Увеличиваться может и количество монастырей, что продиктовано расширением сакрального пространства. Монастырь Пахомия, например, положил начало строительству монастырей: ѥсть же пьрвыи великыи манастырь ∙ иде же самъ блаженыи пахомии живѧше ∙ и ины манастырѧ породи ^{[24, с. 116в25-116г2]}. В житии Феодосия покидает Печерскую обитель Никон и отправляется на Тьмутораканский остров, где закладывает монастырь: Великый же никонъ отъиде въ островъ тьмѹтороканьскыи ∙ и тѹ обрѣтъ мѣсто чисто близь града сѣде на немь ∙ и бж҃иѥю бл҃гдатию въздрасте мѣсто то ∙ и цр҃квь ст҃ыя бц҃а възгради на немь ∙ и бысть манастырь славьнъ ∙ иже и донынѣ ѥсть ∙ прикладъ имыи въ сии печерьскии манастырь ^{[24, с. 35б20-31]}.

Расширяются границы Моравского царства в житии Мефодия - проповедническом житии - после возвращения святого. Святой Мефодий вернулся, а потому и Моравская область через его святость начинает расширяться, раздвигая свои пределы: тольми паче ∙ и моравьска область пространити начатъ вьсѧ страны ∙ и врагы своѧ побѣжати и съ непогрѣшениѥмь ∙ яко и сами повѣдають присно ^{[24, с.107б21-27]}. Важно отметить, что расширение пространства совпадает с утверждением святости через святого, что подчёркивет связь святого и места.

Семантика преображения

Трансформации пространства в житиях могут реализоваться в изменении состояний природы. Тогда они даны в виде описания обычных природных явлений, причиной которых, однако, является божественное вмешательство. Упоминание о землетрясении, грозе и молнии в мученическом житии Еразма воспринимаются как наказание за страдания святого: съ нимь же вьсь съборъ антиѡхиискыи възъпи гл҃ѧ ∙ пѹсти чл҃ка правьдьна ∙ и апс҃ла града нашего яко бъ҃ крьстияньскъ помагаѥть ѥмѹ ∙ и се напрасно бысть трѹсъ великъ и громъ и мълния ∙ яко третиюю часть людии коньчати ^{[24, с. 120а24-120б1]}.

В финале жития Феодосия начинает идти дождь, который разгоняет людей, ожидающих погребения святого: и се по съмотрению бж҃ию поѡблачило сѧ нб҃о и съниде дъждь ∙ тоже ти тако разбѣгоша сѧ ∙ и абиѥ пакы дъждь прѣста и сл҃нце въсия ^{[24, с. 64в31-64г4]}. Так исполняется просьба Феодосия, чтобы хоронила его только братия ^[12]. Трансформация же пространства происходит по вмешательству небесных сил.

Природные явления приобретают и символический характер, например, смерть Феодосия на восходе солнца, то есть при свете с востока, символизирует начало жизни вечной ^{[2, с. 11]}.

Трансформации пространства с семантикой преображения происходят без нарушений законов существования объективного пространства, но в житийных текстах являются свидетельством духовной, незримой реальности: её существование проявляется в изменениях зримого и материального мира.

Семантика чудесного

Пространственные изменения могут быть явлены через нарушение законов объективно существующего пространства, что является средством выражения семантики чудесного, которое «можно определить как необычное, вовлечённое в христианский контекст» ^{[22, с. 73]}. Семантика чудесного проявляется в описаниях знамений и чудес. Трансформации пространства составляют незначительную их часть. Важно обратить внимание, что в самом чуде важно не нарушение нормы, а «„полезность“ в установлении морально-религиозных ценностей» ^{[22, с. 59]}.

Семантика чудесного при трансформации пространства часто определяется световой символикой. Анализируя топику чудес в житиях Киево-Печерского патерика, М.Е. Большакова отмечает, что «свет, который является как бы абсолютной метафорой Бога и проявления божественного (в причастности к ней, - святости), становится видимым и являет миру Божье благословение святому» ^{[1, с. 305]}.

В эпизоде из жития Вита, когда святого заточили в темнице, во время молитвы меняется пространство: тъгда свѣтъ съвыше освѣти тьмьницю ^{[24, с. 128а10-12]}. И далее об этом говорит стражник: свѣтъ великъ въ тои тьмьници ѥсть ^{[24, с. 128б4-5]}.

Подобное изменение пространства присутствует и в житии Еразма. Оказавшись в заключении, герой молится, после чего пространство освещается и наполняется благовониями: и се напрасно тьмьницѧ просвѣтѣ сѧ ∙ и испълни сѧ вонѧми вьсюдѣ ^{[24, с. 120в5-8]}. Таким образом, законы физического и земного пространства в житии перестают действовать, и по вере святого оно трансформируется, выражая торжество горнего, незримого, вечного мира над дольним, зримым и преходящим.

Световая символика в изменяемом пространстве присутствует и при описании чудес в житии Феодосия. Как подчёркивал А.М. Ранчин, один из семантических рядов в житии Феодосия Печерского связан с символикой света ^{[17, с. 178-179]}. В житии Феодосия среди многих чудес, например, показано ночное свечение над монастырём ^{[9, с. 8]}: нощи бо сѹщи тьмьнѣ свѣтъ же прѣчюдьнъ тъкъмо надъ манастырьмь блаженааго ∙ и се яко възьрѣвъ видѣ пръподобьнааго ѳеодосия въ свѣтѣ томь ∙ посрѣдѣ манастыря прѣдъ цр҃квию стояща ∙ рѹцѣ же на нб҃о въздѣвъшю и мл҃твѹ къ б҃ѹ прилѣжьно творѧща ^{[24, с. 55г22-56а2]}.

Необъяснимый свет в житиях становится знамением. В мученическом житии Бориса и Глеба он указывает на место, где был погребён один из братьев: и тъгда съказаша ѥмɣ яже слышаша ѡт приходящиихъ отътѹдѹ ∙ како видѣша свѣтъ и свѣщѣ въ пѹстѣ мѣстѣ ^{[24, с. 16б14-18]}. Т.Р. Руди подчёркивает, что огненный столп - это сакральный знак, подчёркивающий святость места или героя. ^{[18, с. 213]}.

В преподобническом житии Феодосия чудо со светоносной радугой стало указанием, где должен быть построен монастырь, и свидетельством святости указанного места: и се ино чюдо явльше сѧ томѹ пламень великъ зѣло ∙ ѡт вьрьха цр҃квьнааго ишьдъ и акы комара сътворивъ сѧ прѣиде на другыи хълъмъ ∙ и тѹ тѣмь коньцьмь ста ∙ иде же блаженыи оц҃ь нашь ѳеѡдосии цр҃квь назнамена, начатъ зьдати послѣже ^{[24, с. 56а5-16]}.

Чудо как способ указания на святое место в этом случае подкрепляется ссылкой на Священное Писание: тѣмь же ѥсть лѣпо намъ съ бж҃ьствьныимь ияковъмь рещи ∙ яко ѥсть г҃ь на мѣстѣ семь ∙ и есть ст҃о мѣсто се и нѣсть ино ∙ нъ се домъ б҃ии и си врата небесьная ^{[24, с. 56б2-9]}. Ср: Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я не знал! И убоялся и сказал: как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные (Бытие 28: 16-17) ^{[4, с. 30]}.

Чудо может становиться и знаком. В преподобническом житии Феодосия явление огненного столпа ^{[17, с. 128–133]} становится знаком для князя Святослава, что преподобный окончил земные дни: Бл҃говѣрьныи же кнѧзь ст҃ославъ бѣ не далече ѡт манастырѧ блаженааго стоя ∙ и се видѣ стълъпъ огньнъ до нб҃се сѹщь надъ манастырьмь тѣмь ∙ сего же инъ никъто же (не) видѣ нъ тъкъмо князь ѥдинъ ∙ и яко же ѡт того разɣмѣти прѣставлениѥ блаженаго ^{[24, с. 64б30-64в9]}.

Помимо световой символики следует отметить и перемещение объектов в пространстве. В преподобническом житии Феодосия описано «чюдо ѡ цр҃кви» ^{[24, с. 47в2]}, которое сначала было явлено разбойникам, желающим напасть на монастырь: и се вънезаапѹ чюдо бысть страшьно ∙ отъ земля бо възѧтъсѧ цр҃кы ∙ и съ сущиими въ нѥи възиде на въздусѣ ∙ яко не мощи имъ дострѣлити ѥя ^{[24, с. 47б2-9]}. В описании этого чуда реализованы мотивы спасения души и прославления божественной силы: блаженыи же то слышавъ прослави б҃а сп҃съшааго я ѡт таковыя съмьрьти ∙ онъ же поучивъ я еже ѡ сп҃сении д҃ши ∙ и тако ѡтпусти я славѧща и бл҃годарѧща б҃а о вьсѣхъ сихъ ^{[24, с. 47б25-47в1]}.

Следующим за этим эпизодом в житии является описание подобного же чуда о церкви, которое наблюдал один из бояр: и се видѣ цр҃квь ѹ ѡблака сѹщɣ ∙ и въ ѹжасти бывъ погъна съ отрокы ∙ хотѧ видѣти кая то ѥсть цр҃кы ∙ и се яко доиде манастырѧ блаженааго ѳеѡдосия ∙ тъгда же ѡному зьрѧщю състѹпи цр҃кы и ста на своемь мѣстѣ ^{[24, с. 9-19]}. Чудо привело к укреплению веры в боярине: И ѡттолѣ часто приходѧше къ нѥму ∙ и насыщая сѧ ѡт нѥго дх҃овьныихъ тѣхъ словесъ ∙ подаваше же и ѡт имѣния своего на състроѥниѥ манастырю ^{[24, с. 25-31]}.

Семантика чудесного при описании трансформации пространства в житиях соотносится со световой символикой или перемещением объектов. Чудеса становятся проявлением божественной воли, утверждением святости. Такие трансформации могут становиться и знаками, которые явлены людям как свидетельства о святых.

Заключение

Таким образом, физическое пространство в житии находится в прямой зависимости от духовной реальности, которое ассоциируется с проявлением божественного. Трансформации физического пространства являются неотъемлемой частью категории пространства в тексте. В житиях они обусловлены библейским контекстом, а их семантика задана идеей святости, реализуемой в текстах, жанровыми и прагматическими задачами.

При описании трансформации пространства в житийных текстах Успенского сборника выделена различная смысловая наполняемость, характеризующая изменение физического пространства: семантика строительства, семантика разрушения, семантика расширения, семантика преображения и семантика чудесного. Эти трансформации физического мира согласуются с целями создания житий и являются способами проявления божественного начала в земном мире.

Нельзя не отметить, что типы пространственных изменений характерны для разных подтипов житий: преподобнического, мученического, просветительского. В связи с задачами каждого из подтипов житий изменения в пространстве, будучи сходными, могут иметь разную аксиологическую трактовку, которая задаётся реализацией идеи святости в тексте жития. Семантика строительства в преподобнических житиях становится утверждением святости, проявлением небесного мира в земном, в мученических же оно даётся с пейоративной оценкой и служит предвестием несчастий для святого и христианской ойкумены. Семантика разрушения характерна для мученических житий и реализуетя в топосе разрушения языческих локусов. Семантика расширения крайне тесно связана с идеей распространения святости, что можно отметить в просветительском и преподобническом житиях. Семантика преображения связана с изменением состояний природы, причиной которых является божественная воля. Семантика чудесного у пространственных трансформаций частично перекликается со световой символикой, а также связана с изменением местоположения статичного локуса, что является знаками проявления духовной реальности в житии и перекликается с топикой чудес

В качестве перспектив исследования следует обратить внимание на типологию трансформаций пространства в различных подтипах жития с целью уточнения их значений, на описание библейских контекстов, которые становились первоисточниками для описания пространственных изменений в житиях, и их смысловое наполнение, а также привлечение не рассмотренных в статье житийных текстов для уточнения типологии.