Персидская тема у Плутарха на примере эпизода из трактата «Об Исиде и Осирисе»

Горшков Андрей Иванович аспирант кафедры классической филологии Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова 119991, Россия, Москва, г. Москва, ул. Ленинские Горы, 1, стр. 51, ауд. 1026 Gorshkov Andrey Postgraduate student, the department of Classical Philology, M. V. Lomonosov Moscow State University 119991, Russia, Moskva, g. Moscow, ul. Leninskie Gory, 1, str. 51, aud. 1026 a.i.gorshkov95@mail.ru

Введение

В статье предлагается рассмотреть фрагмент из трактата Плутарха, где описываются зороастрийские религиозные воззрения и обряды. Анализируется достоверность представленных сведений и авторское восприятие персов и их мировоззрения в контексте проблемы варварства.

Как известно, слово βάρβαρος означает ‘негреческий’, ‘иноземный’ ^[2] и является звукоподражательным ^[6], указывая на непонятность языков других народов для греков (позже — римлян). Словарь Liddell-Scott указывает, что с момента начала греко-персидских войн слово приобрело значение ‘диковинный’, ‘странный’: ‘barbarous, i. e. not Greek, foreign; after the Persian war the word took the sense of outlandish’. Данное определение применимо в том числе к народам с развитой культурой, каковыми являлись древние персы. Отношения греков и персов складываются в условиях многочисленных военных конфликтов в первой половине V в. до н. э. Вместе с тем каждый крупный полис имел контакты с державой Ахеменидов, важную роль играют дипломатические и культурные связи между этими двумя народами. Стоит также отметить такое явление, как наёмничество, когда греки воевали на стороне персов, что описано в частности в «Анабасисе» Ксенофонта (а в своей «Киропедии» он восхищается государственным устройством Персии, признавая за ним даже превосходство над греческой демократией). Примечательно, что сведения о древней Персии, персидской культуре и обычаях мы черпаем практически исключительно из греческих источников, прежде всего у историков — например, у Геродота, Страбона и Плутарха.

Зороастризм

Важную роль в любой древней культуре играет религия. Религией древних персов был зороастризм, священное писание — «Авеста». До открытия Авесты и пехлевийских текстов сведения о зороастризме можно было найти в греческих и латинских источниках, а также в арабской и собственно персидской литературе ^{[9, с. 5]}. Название «зороастризм» происходит от имени основателя этой религии Заратустры, точнее, от грецизированной формы «Зороастр» — от греч. Ζωροάστρης; вероятно, здесь есть народно-этимологическое сближение со словом ἄστρον ‘звезда’, что объясняется распространённостью среди персов астрологии ^[13]. Авест. Zaraθuštra этимологизируется, предположительно, как ‘владелец верблюда’ ^[13],[15], также иногда предлагается вариант ‘владелец старых верблюдов’ ^{[14, с. 123]}. Р. Шмитт отмечает, что данная форма либо диалектная, либо возникла в результате определённых фонетических процессов: «Die Erklärung von Zaraθ-uštra statt korrekt (avest.) *Zaraṭ.uštra- < altiran. *Zarat-uštra- wird man in zweierlei Richtung suchen dürfen, indem man die Form nämlich entweder als eine ins Avestische eingedrungene Dialektvariante ansieht (vgl. v.a. Kellens 1977, 665-667; Schmidt 1980, 195) oder mit spontanen Lautveränderungen, insbesondere proleptischem Lautzuwachs und nachfolgender Dissimilation rechnet wie etwa Thieme 1981, 124f.: “*Zarat-uštra- > *Zaratruštra- > *Zaraθruštra-,... dissimiliert zu: Zaraθ-uštra-”» ^{[12, с. 93]}. Встречается также альтернативная форма этого имени: Ζωρομάσδρης. Можно выдвинуть гипотезу, что здесь мы имеем слияние имени Заратустра и Ахура-Мазда. Крайне проблематичны для исследователей годы жизни Заратустры. Иранистка Мэри Бойс помещает их между 1500 и 1200 г. до н. э., античные авторы указывают, что он жил во время правления царя Гистаспа (522–486 гг. до н. э.). Лингвистический анализ «Гат» свидетельствует о том, что Заратустра жил в XII–X вв. до н. э. При этом большинство учёных сходятся во мнении, что это реальный исторический персонаж. Неясность датировок не даёт нам однозначно судить, какая религия в большей степени повлияла на другую — иудаизм на зороастризм или наоборот (к тому же по поводу историчности Моисея идут даже более жаркие споры; если он существовал, то жил, скорее всего, в XIV или XIII в. до н. э.). Тем не менее, зороастризм часто рассматривается как источник многих воззрений, вошедших в авраамические религии (так считает уже упомянутая Мэри Бойс).

Для зороастризма характерен дуалистичный взгляд на мир и строгое противопоставление добра и зла. Саму систему верований можно описать как монотеизм с элементами дуализма: всё благое во вселенной сотворено Ахура-Маздой (авест. ahura-mazdā, ahura ‘господин’, mazdā ‘мудрый’, др.-перс. ahurahmazdāh ^{[7, с. 294]}; в среднеперсидском произношении «Ормазд» или «Ормузд», отсюда альтернативное название зороастризма — маздеизм, «религия Мазды»), а всё злое — Ангра-Майнью (авест. aŋra-mainiiu ‘злой дух’, пехл. ahreman ^[8]). Сам мир понимается как арена борьбы между добрыми силами во главе с Ахура-Маздой и злыми во главе с Ангра-Майнью, из которой первым суждено победить. Ахура-Мазду и Ангра-Майнью с некоторыми оговорками можно сопоставить с Богом и Сатаной (Шайтаном) в авраамических религиях. Плутарх в трактате «Об Исиде о Осирисе» пишет: «Еἰ γὰρ οὐδὲν ἀναιτίως πέφυκε γίνεσθαι, αἰτίαν δὲ κακοῦ τἀγαθὸν οὐκ ἂν παράσχοι, δεῖ γένεσιν ἰδίαν καὶ ἀρχὴν ὥσπερ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ τὴν φύσιν ἔχειν. Καὶ δοκεῖ τοῦτο τοῖς πλείστοις καὶ σοφωτάτοις· νομίζουσι γὰρ οἱ μὲν θεοὺς εἶναι δύο καθάπερ ἀντιτέχνους, τὸν μὲν ἀγαθῶν, τὸν δὲ φαύλων δημιουργόν· οἱ δὲ τὸν μὲν [γὰρ] ἀμείνονα θεόν, τὸν δ' ἕτερον δαίμονα καλοῦσιν, ὥσπερ Ζωροάστρης ὁ μάγος, ὃν πεντακισχιλίοις ἔτεσι τῶν Τρωικῶν γεγονέναι πρεσβύτερον ἱστοροῦσιν. οὗτος οὖν ἐκάλει τὸν μὲν Ὡρομάζην, τὸν δ' Ἀρειμάνιον·» ^{[11, с. 519]}. «Ибо ничто не возникает без причины, а поскольку причиной зла не может быть добро, то у добра должно быть одно начало, а у зла своя природа. И так полагает большинство мудрейших людей. Они считают, что есть два бога, как бы соперничающих друг с другом — благой и злой творец. А иные называют хорошего богом, а второго даймоном (духом)». И действительно в авестийских текстах к Ангра-Майнью никогда не используется эпитет ahura или baγa (общий корень с русским «бог»), а лишь исключительно mainyus. Хотя baγa при этом может употребляться применительно к низшим «божествам» (благим духам, ближе к христианскому понятию ангел) зороастрийского пантеона.

И Ахура-Мазда, и Ангра-Майнью существовали всегда, но до возникновения земного мира не сталкивались друг с другом, будучи разделёнными. Ахура-Мазда всеведущ, но не всемогущ. Он сотворил мир сначала в идеальной мыслимой форме (Меног), а затем уже в материальной (Гетиг). Этот мотив можно сопоставить с миром идей Платона. У каждой вещи есть свой идеальный прообраз. Кроме того, в зороастризме персонифицированы абстрактные понятия — как благие (например, «7 бессмертных святых» Амеша-Спента, понимаемых как эманации Ахура-Мазды или его союзников: Boxy Мана «Добрая мысль», Аша Вахишта «Лучшая правда», Хшатра Варья «Избранная власть», Спента Армаити «Благочестие», Амеретат «Бессмертие» и Хаурватат «Целостность»), так и отрицательные (например, Друдж «Ложь» и т. д.). Когда мир стал материальным, в него вторгся Ангра-Майнью и таким образом появилась смерть, болезни и прочее зло. Ангра-Майнью не обладает способностью независимо творить подобно Ахура-Мазде, однако он может искажать божественные творения (повреждая лишь их материальную, а не идеальную форму) и создавать противоположность уже существующим, как бы «пересмеивая» Бога (опять уместно сравнение с христианским дьяволом): Ложь как антитеза к Правде, Скорбь вместо Радости, Смерть вместо Жизни и т. д. Каждое качество является добрым или злым духом. Злые духи называются дэвами (авест. daēuua, общий корень с санкскр. deva, лат. deus). В индийской мифологии наоборот дэвы являются высшими божествами, а асуры (санскр. asura, ср. авест. ahura) низшими и условно злыми, что предположительно связано с враждой между иранцами и индийцами после распада индоиранской общности.

Человек играет важную роль в этой вселенской битве. Он обладает свободной волей и должен сделать осознанный выбор в пользу добра (выбрав противоположное, он повредит себе и миру). Здесь нужно вспомнить о краеугольном камне зороастрийской религии, знаменитой триаде: Благие Мысли, Благие Слова, Благие Дела (авест. Humata, Hūxta, Huvaršta). Накопление благих мыслей, слов и дел, уменьшая вероятность пострадать от злых сил, совершенствует мир и приближает окончательную победу Ахура-Мазды и его союзников над Ангра-Майнью и дэвами. Злые же мысли, слова и дела эту победу отдаляют. Большую важность имеет такой концепт, как Аша (авест. aša) — слово, которое одновременно означает ‘правда’, ‘справедливость’ (антоним к слову druj ‘ложь’) и ‘естественный / космический порядок’. Лексема имеет праиндоевропейские корни («The concept of aša has ancient roots, linguistically traceable to an Indo-European term *ṛtá, appearing in Vedic Sanskrit as ṛtá-» ^{[10, с. 62]}). После смерти душа человека попадает в рай (vahišta ahu ‘наилучшее существование’; отсюда перс. بهشت behešt ^{[3, с. 573]} и тадж. биҳишт ‘рай’) или в ад (dužahu ‘дурное существование’). Но пребывание в раю или аду временно. И здесь мы видим концепт конца света, также роднящий зороастризм с авраамическими религиями. Когда наступит Судный День (Фрашо-керети, авест. frašō.kərəti, ‘делание [мира] совершенным’), зло будет повержено, вселенная обновлена, а умершие физически воскреснут. Праведники получат новые совершенные тела, а грешники должны будут пройти сквозь раскалённый металл. Существует две версии, какова дальнейшая судьба грешников: либо аннигиляция, т. е. они перестанут существовать, либо в раскалённом металле сгорят остатки зла и несовершенства, в следствие чего эти люди смогут присоединиться к сонму праведников. Можно сравнить эти представления с неортодоксальными взглядами внутри христианства и парахристианства: концепт аннигиляции есть у Свидетелей Иеговы, а апокатастасиса (др.-греч. ἀποκατάστασις — «восстановление») или всеобщего спасения — у Оригена и некоторых Святых Отцов, например, у Григория Нисского. Григорий сравнивает адские муки с врачеванием. В «Большом огласительном слове» он пишет: «Как ныне те, кому во время лечения делают порезы и прижигания, негодуют на врачей, мучимые болью от резания, но, если от этого выздоравливают и болезненное ощущение прижигания пройдет, то принесут благодарение совершившим над ними это врачевание, — таким точно образом, когда по истечении долгого времени изъято будет из естества зло, ныне к ним примешанное и сроднившееся с ними, поскольку совершится восстановление пребывающих ныне во зле в первоначальное состояние, единогласное воздастся благодарение всей твари и всех, претерпевших мучение при очищении, и даже не имевших нужды в начале очищения». ^{[5, с. 69-70]} После Фрашо-керети начинается новая жизнь на земле, без зла, горя, болезней и смерти.

Трактат Плутарха

В трактате Плутарха «Об Исиде и Осирисе» представлены сведения, которые не вполне соответствуют реальным зороастрийским религиозным воззрениям. Это проявляется в описании обрядов поклонения злым духам с целью их умилостивления. Такие представления характерны для иранской религии до реформы Заратустры. В тексте Плутарха Ахура-Мазда передаётся как Ὡρομάζης, а Ангра-Майнью как Ἀρειμάνιος, что соответствует древнеперсидским, а не авестийским лексемам, так как к этому времени авестийский язык уже мёртв (единственный памятник, который дошёл до нас — собственно «Авеста», зороастрийское священное писание, передававшееся многие века устно). Густое придыхание в Ὡρομάζης, по нашему мнению, обусловлено тем, что его постановка невозможна в середине слова, а потенциальная форма *Ἀωρομάζης могла упроститься во избежание скопления гласных.Плутарх говорит: «ἐδίδαξε <δὲ> τῷ μὲν εὐκταῖα θύειν καὶ χαριστήρια, τῷ δ' ἀποτρόπαια καὶ σκυθρωπά» — «он [Заратустра] учил одному [Ахура-Мазде] приносить обетные и благодарственные жертвы, а другому [Ангра-Майнью] умилостивительные и мрачные». В действительности же Заратустра призывал всячески отвергать зло в любых его проявлениях, борьба с Ангро-Майнью и дэвами (авест. daēuua) — долг каждого зороастрийца: «Ведь Зороастр смело и решительно отвергал поклонение воинственным и безнравственным демонам-даэва, то есть Индре и его соратникам, которых пророк считал «злонамеренным родом» (Ясна, 32, 3)» ^{[1, 45»]}. Исходя из этого, мы оказываемся перед следующей проблемой: либо Плутарх предоставил недостоверные сведения, либо реальная обрядовая практика персов того времени не соответствовала заложенным основателем религии принципам. Во всяком случае, маловероятно, чтобы Плутарх сознательно искажал действительность.

Плутарх положительно воспринимает персидский дуалистический взгляд на мир: «И если ничто не возникает без причины, а добро не могло бы содержать в себе причину зла, то природа должна иметь особое начало и особый источник как для добра, так и для зла. Таковое мнение большинства мудрейших людей. И одни полагают, что есть два бога, творящих добро и зло и подобных соперничающим ремесленникам, а иные благого называют богом, а другого — демоном, как, например, маг Зороастр, который, как рассказывают, жил за пять тысяч лет до Троянской войны» ^{[4, с. 55]}. Автор трактата сопоставляет зороастрийскую концепцию с философией Гераклита и Еврипида, рассуждающих о смешении добра и зла в мире. У Гераклита сказано: «παλίντονος ἁρμονίη κόσμου, ὅκωσπερ λύρης καὶ τόξου» — «гармония мира чередует напряжение с ослаблением, подобно лире и луку». Далее цитируется fr. 21 Еврипида: «οὐκ ἂν γένοιτο χωρὶς ἐσθλὰ καὶ κακά, / ἀλλ' ἔστι τις σύγκρασις ὥστ' ἔχειν καλῶς» — «не бывает доброго без злого, но есть некое смешение, чтобы [в итоге] вышло прекрасно». Концепция необходимости зла в мире, в частности, для того, чтобы оно оттеняло собой добро (свет особенно проявляется на контрасте с тьмой), чужда подлинному учению Заратустры. Плутарх явно соглашается с идеей о наличии в мире двух противоположных начал, которые не могут восходить к единому источнику: «Не думай, что один хозяин, распределяя явления как питье из двух бочек, жульнически смешивает их для нас; напротив: из двух противоположных начал и от двух враждебных сил, из которых одна ведет нас направо и по верной дороге, а другая поворачивает вспять и уводит в сторону, произошла сложная жизнь и мир». ^{[4, с. 54]}

При этом персидская мифология кажется Плутарху странной: «οὐ μὴν ἀλλὰ κἀκεῖνοι πολλὰ μυθώδη περὶ τῶν θεῶν λέγουσιν» — «однако некоторые говорят о богах очень сказочное». Далее он излагает миф о том, как Ахура-Мазда сотворил добрых духов, поместив их в яйцо, а Ангра-Майнью со своей стороны равное число демонов, которые проникли в яйцо — отсюда происходит смешение добра и зла. В итоге можно сказать, что Плутарх отделяет глубинные идеи персидской религии от собственно культа, для него содержание привлекательнее, чем форма.

Заключение

Исходя из рассмотренного контекста, персы явно воспринимаются автором как чужие, но вместе с тем вызывают искренний интерес, варварское не отвергается как заведомо ошибочное и стоящее ниже греческого, напротив — их опыт полезен и заслуживает тщательного изучения. Кроме того, текст интересен с точки зрения адаптации иранских заимствований.