И. Кант: совершенство в структуре эстетического поля метафизики

Введение

Казалось бы, какой смысл обсуждать вопрос о метафизическом толковании эстетики и эстетической композиции метафизики как учения обо всем том, что носит сверхопытный характер и содержит онтологические закономерности, если эстетика каким-то образом отнесена только к человеческой реальности, к миру созерцания. В самой метафизике осмысливаются предельные вопросы всего сущего, более того, она, по Канту, отвечает на вопрос, что я могут знать, и вовсе независима от условий созерцания. Исходя из методологии и логики историко-философского исследования, саму дилемму метафизики и эстетики можно выразить дизъюнктивным силлогизмом. Сегодня вся эта проблематика представляет не только историко-философский интерес, она весьма актуальна для интеллектуального сознания наших дней, – ведь метафизика (наряду с эпистемологией) является, по образному выражению Ст. Коуэна, "спинным мозгом" аналитической философии, в которой определенное место занимает и аналитическая эстетика. Поэтому столь важно в наше время обращение к соответствующей проблематике, разработанной в кантовском критицизме; это обращение имеет большое значение в ситуации антропологического поворота в современном кантоведении [см.: 2].

Все сущее, о котором вопрошает метафизика, включает в себя и человека – это явление божественного созидания, да и появление самого вопроса о сущем становится возможным лишь вместе с наступлением времени человека, и вполне понятно, почему саму философию Кант характеризует как практическое человекознание. Причины появления метафизики, как показал отечественный философ, заключаются в том, что само отношение человека к сверхъестественному есть тигль его формирования, в этом смысле можно рассуждать "об отношении определенных вещей к условиям человеческого бытия. Способность видеть эти условия, не лежащие на каком-то конкретном содержании самого бытия, имеющие сверхопытный характер, и есть метафизическое чувство" ^{[3, c. 112]}. И сама эстетическая способность вписана в структуру метафизического чувства, а при осмыслении предпосылок становления антропологического мира как раз и открывается возможность для метафизического разговора об эстетике. Этот разговор ведется в различных направлениях современной философии. Так, Бенедетто Кроче даже полагал, что эстетика предшествует метафизике, хотя, надо признать, что некоторые современные исследователи, напротив, ведут речь даже о коллапсе метафизической эстетики. Но даже если допустить последнюю точку зрения, то речь должна идти, скорее, об аналоге редукции фон Неймана, этот аналог, если применить некоторые ее трактовки к нашей области, предполагает разработку новой теории, которая будет включать в себя не только феноменологическую редукцию, но и уменьшение влияния некоторых мыслительных структур, при котором не нарушаются метафизические принципы всей эстетической системы. Тематизация соотношения эстетики и метафизики занимает особое место в современной феноменологии, в которой понятия времени, историчности, искусства, интенциональности, эйдоса, смысла рассматриваются под углом зрения эстетики, метафизики и литературной интерпретации [см.: 4, p. 55-64], их зависимости друг от друга.

Согласно Канту, эстетика содержит лишь норму или образец для оценки, заключающиеся в общем согласии и гармонии. По сути, в эстетическом учении воспроизводится сам источник антропологического времени. И вполне понятно, почему Теодор Адорно будет усматривать именно в эстетике некое убежище метафизики, а в современных западных исследованиях будет вводиться даже термин «метафизическая эстетика» («metaphysical aesthetics»).

Тем не менее существуют определенные затруднения, связанные с интерпретаций напряжения интеллектуального поля метафизической эстетики и "метафизики искусства" (Жак Деррида). Если одни исследователи видят в эстетике полностью обособленную дисциплину, то другие усматривают в ней сцену, на которой разыгрывается действие самой метафизики. Нам представляется, что эстетика в какой-то мере есть производный инструментарий метафизики, с помощью которого описывается весь художественный ландшафт и который в той или иной форме применяется в искусствоведении. В силу этого эстетика может быть рассмотрена в качестве своего рода интеллектуального Меркурия – этого посланца богов, который со скоростью мысли мчится от метафизики к художественной реальности, к литературной критике и искусствознанию, и обратно.

Эстетика и метафизика как завершение культуры человеческого разума.

Сама метафизика имеет довольно сложную структуру - в представлении Канта, это прежде всего теория трансцендентальной эстетики, отсылающая к непознаваемому сверхчувственному, принцип трансцендентальной апперцепции, идеи свободы и чистого разума. Но в такой структуре место эстетики пока не просматривается. Тем более что сама метафизика не содержит, согласно Канту, никаких практических учений чистого разума, а именно к этим учениям относится эстетика. Не является последняя и предметом теоретической философии (трансцендентальная эстетика в первой «Критике» - это не собственно эстетика, никакого учения о красоте там мы не найдем, хотя все-таки нетрудно обнаружить определенные соответствия между эстетической наукой и трансцендентальной эстетикой). Несмотря на это, Кант все же признает, что создание практических учений является задачей метафизики, пусть и косвенной. Следовательно, проблема в том, чтобы более точно определить местоположение эстетики в метафизической системе, используя для этого даже непрямые пути.

Немецкий философ в свое время создавал пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. Но возможно ли сегодня написать пролегомены к будущей метафизике, могущей появиться как эстетика, как эстетическая наука – один из органов мудрости? Если «человеческий разум, с тех пор как он начал мыслить или, вернее, размышлять, никогда не обходился без метафизики, но в то же время не мог дать ее изображение, достаточно очищенное от всего чужеродного» ^{[5, с. 1055 (В 870)]}, то возникает вопрос: способна ли эстетическая наука внести свои краски в изображение метафизики как структуры априорного познания, внести новизну в изображение метафизических понятий?

Чтобы понять, как эстетика работает внутри процессов созидания прочного каркаса, на котором основана метафизика, требуется весьма сложная система опосредований, многообразие косвенных значений и интуитивных прозрений, скрывающих тайну конфигурации способов претворения мысли, идеала самого разума. Здесь в первую очередь нужно понять, как прорисовать указанное движение эстетики к началам метафизики, которая представляет собой «безбрежное море, в котором движение вперед не оставляет никакого следа, а на горизонте его нет никакой видимой цели, по которой можно было бы судить, насколько мы к ней приблизились» ^{[6, c. 378]}. Рассматривая в качестве предельной цели, к которой направляется разум в метафизике, сверхчувственное (интеллигибельное), Кант полагает, что его постижение невозможно вне чисто эстетических структур: во-первых, символических представлений – этих аналогий созерцания, которые могут быть отнесены к рассудочному, но лишь косвенно действующему инструментарию, позволяющему придать понятию значение, во-вторых, познания по аналогии и, в-третьих, признания творца существования художником, который модифицировал «совершенно изолированные субстанции или так их устроил, что они подобно связи действия и причины гармонируют между собой так, как если бы они действительно влияли друг на друга» ^{[6, c. 408]}. Вокруг этих пунктов и будет вращаться кантовская эстетика, создающая целый ряд метафизических метафор.

В то же время специфическая природа эстетического понимания мира сразу обращает нас к вопросу, как возможно метафизически относиться к предметам, данным нашей чувственности. С точки зрения Канта, это возможно через обращение к понятию мыслящего существа. Ставя все в связь с мудростью, метафизика, полагает он, движется к постижению существенных целей человечества при посредстве рационального познания. Извечное метафизическое вопрошание о том, что есть в действительности, имеет и одну из привилегированных форм, она возникает вместе с зарождением эстетического понимания красоты, а именно – что есть искусство? В связь с мудростью метафизика ставит и всю эстетическую область, имеющую своим истоком художественную мудрость Творца, проявляющую себя в устроении этого мира, и чтобы составить понятие о такой мудрости, считает Кант, разуму более чем достаточно объективной реальности. Но значит ли это, что, как утверждают некоторые современные исследователи, сердце художника мудрее его ума? Со времен Платона известно, что художник свыше наделен способностью творить. Вот как эту тему развивает Кант. «Хотя понятие мудрости представляет, собственно, лишь свойство воли согласовываться с высшим благом как конечной целью всех вещей, искусство же, напротив, есть лишь умение употреблять наиболее пригодные средства ко всякой цели – несмотря на это, искусство, когда оно оказывается адекватным идее, т. е. по своим возможностям превосходит любую проницательность человеческого разума (например, когда средства и цели, как в органических телах, взаимно производят друг друга), в качестве божественного искусства не без оснований может быть наделено также именем мудрости, но – чтобы не подменять понятия, – именем художественной мудрости Создателя, в отличие от его же моральной мудрости» ^{[1, c. 139]}. Эстетика, конечно, не сводится к одним понятиям, важное значение для нее имеют идеи, интуиции, метафоры и так далее, но вот что неразрывно связывает ее с метафизикой (в ее трансцендентальном понимании), так это представление о ней не только как структуре того, что Кант дает в своем знаменитом определении метафизики как завершения всей культуры человеческого разума, но и как способе построения самой метафизики в виде идеи науки как системы: хотя «эта постройка не обширна, но ради придания ей изящества, которое состоит именно в краткости не в ущерб ясности, она нуждается в соединении попыток и суждений различных мастеров, чтобы сделать ее вечной и неизменной» ^{[6, c. 440]}. Но сами понятия изящества и мастера взяты здесь уже из чисто эстетической области, из области искусства. Сегодня именно последняя область оказывается в точке метафизического переосмысления. Приведем здесь в качестве примера только точку зрения английского исследователя Де Бейстеги, он цель своей работы видит в том, чтобы переформатировать представление о том значении, которое «философия придает (attributes) искусству» ^{[7, p. 7]}. Классическая философия искусства отталкивалась от установок метафизической эстетики мимесиса (хотя значение самой идеи подражания преувеличивается во многих эстетических работах) и метафизики истины, обретая собственное измерение в метафорическом сверхчувственном пространстве самой метафизики. Вопреки значительной части метафизического дискурса об искусстве, который складывается в современной ситуации, автор здесь же утверждает, что «философская ценность искусства состоит не в его способности преодолеть пространство между чувственным и сверхчувственным, или между образом и идеей, и раскрыть чувственное как протоконцептуальное, а в том, чтобы открыть другое чувство чувственного». Но такое надстраивание еще одного этажа чувственности над чувственным мало что дает для понимания метафизического смысла эстетики, – Кант показал, что она не есть психология, для эстетики фундаментальное значение имеют и другие интеллектуальные структуры.

Эстетика в контексте метафизики совершенства.

Сама «Критика способности суждения» есть одна из форм культуры уникальных способностей для продвижения к поставленной разумом цели человечества в нашем собственном лице, культивирования душевных задатков человеческой природы, и в этом качестве она развивает упоминавшийся ранее кантовский постулат о метафизике как завершении всей культуры человеческого разума. Третья «Критика» вызывала в прошлом острые споры, которые не затихли и в наши дни, сегодня к старым присоединились споры на новые темы, например, тему связи суждения и языка в философии Канта. Отметим здесь лишь новую работу К. Бродски (Принстонский университет), которая вступает в дискуссию по поводу тематики лингвистических условий кантовской теории суждения. Осуществляя уникальную интерпретацию этой теории как неотъемлемой части общего проекта трансцендентального критицизма, автор в ходе обсуждения проблемы зависимости актов суждения от их языковой артикуляции выявляет влияние структур кантовского мышления на философское и литературное наследие некоторых деятелей культуры (У. Вордсворт, Г. фон Клейст и другие) [см.: 8]. В общем и целом, эта работа вписывается в контекст современных метаэстетических исследований.

Но в философии Канта эстетика сопряжена и с другим метафизическим постулатом, который можно найти в категории совершенства. Даже завершении всей культуры человеческого разума мыслится Кантом как совершенство – многозначное понятие, с помощью которого описывается состояние, которое нельзя превзойти, оно представляет собой максимум достижимого, своей непревзойденностью, безупречностью, непорочностью оно сближается с идеалом. Совершенство как форма культуры имеет давнюю историю в европейской мысли. У схоластов perfectio prima означало атрибут Бога, а perfectio secunda мыслилось в качестве назначения субстанций. Вселенная в целом представлялась Г. Лейбницу неким совершенным устройством. У Канта совершенство приобретет не только онтологические, но и практические значения, поскольку синтезирует согласованность многообразного и выражает объективную целесообразность. В силу этого оно несет в себе эстетический смысл. И не случайно, что современных исследователей столь привлекает проблематика соотношения совершенства и разума, драматизм отношений между аналитическим, философским и эстетическим. Сошлемся лишь на мнение отечественного философа: «аналитическое идет дальше, чем поэтическое, не останавливаясь на эстетическом эффекте, например, радости, которая бывает, когда совпала музыка души с музыкой читаемых стихов. Это само по себе уже исчерпывающее наслаждение… Философ не может на этом остановиться. Он не может останавливаться ни на исчерпании себя в поэтическом наслаждении, ни на религиозном почитании» ^{[3, c. 360]}. Вопрос только в том, сводится ли эстетический эффект к радости и наслаждению, как возможно тождество эстетики души с эстетикой произведения, не является ли само аналитическое нотной записью эстетического. Внимание западных исследователей сегодня привлекает и другой аспект, – если иметь в виду только тематику настоящей работы, то это будет определение места совершенства в философском дискурсе об эстетике, выявление связи эстетических идей третьей кантовской «Критики» с тематикой докритического периода ^{[9, S. 10]}.

Совершенство – достаточно сложное понятие в философии Канта, под ним понимается то гармония предметной реальности с идеей, то полнота (или трансцендентальное совершенство, а оно, наряду с единством и истиной рассматриваются в качестве реквизитов, которые должны содержаться в акте познания для признания его действительным в рассудке, способности суждения и разуме), то завершенность предмета, а не просто его эстетическое чувство, то связь всего того, что Кант называет правилами из принципов. Все это сближает понятие совершенства с понятием высшего порядка и морального достоинства. При этом философ уделяет особое внимание направленности на первоначальное совершенство мира и на совершенствование человеком самого себя, а также культуре самого себя как возможности «деятельного совершенства». Выявляя возможности перфекционизма в области постижения сознания, он подчеркивает, что «все наши познания относительно совершенства никогда не эмпирические, но представляют собой идею, которую человек имеет в самом себе, некий прообраз в голове, и это – идеал, в сравнении с которым мы оцениваем все. Когда что-то оценивается, оно оценивается всегда в сравнении с его идеалом, находящимся в нашей голове. К примеру, у живописца в голове всегда имеется какая-то лежащая в основании идея, в соответствии с которой он пишет, хотя он никогда не достигает самой идеи» ^{[10, c. 204; перевод незначительно изменен]}. В то же время под совершенством Кант понимает и культивирование человеколюбия, создавая образ добродетели, схваченной в своем совершенстве, что позволяет эстетически тематизировать даже метафизику нравов. Сама «эстетика нравов составляет хотя и не часть, но все же субъективное изложение метафизики нравов, в котором чувства, сопутствующие принуждающей силе морального закона, дают ощутить действенность этой силы» ^{[11, c. 81]}, вследствие чего возникает превосходство над чисто чувственным побуждением. Не только для эстетики нравов, но и для эстетики в целом принципиальное значение имеет вопрос о соотношении совершенства и случайности, к установлению которого Кант приходит в процессе объяснения целесообразности в природе. «Само по себе, - пишет он, - пожалуй, запрещено механически объяснять органическое, но удайся это, и всегда можно было бы прибегать к нему. Кто сделает тогда понятным бытие всесовершеннейшей сущности. Ведь случайность возрастает вместе с совершенством» ^{[10, c. 224]}. Метафизика совершенства задает структуры сопряжения эстетического и трансцендентного, соединения природного, природоподобного и сверхприродного (сверхчувственного).

Метафизический статус эстетики.

Культура разума, его талант, культура способностей – это то, что невозможно без эстетического деяния, без особого вида невыразимого эстетического «наслаждения, вкушая которое люди склонны в упоении предаваться сорадованию» ^{[11, c. 49]}, без состояния аффицирования внутреннего чувства. Она невозможна и без искусства – этой, по Канту, части практического, мыслимой по законам природы, но не имеющей отношения к обоснованию практических законов разума. Ведь эстетическая сфера в целом охватывает лишь субъективные влияние на душу, оказываемое при объяснении произволения и благотворения. Эта дисциплина начинается тогда, когда выявляются специфические способности сознания - само различие в эпистемологических формах обусловлено сознанием, сопровождающим познание во всех его интуитивных и дискурсивных проявлениях, в его логических структурах. В то же время сознание предполагает, по Канту, некую скрытую эстетическую работу никому неведомого мастера, связанную с внутренним изображением (или представлением во мне) места для другого изображения. Все сказанное позволяет предположить, что вряд ли стоит рассматривать эстетику как дисциплину, которая останется лишь некой претенциозной наукой, наукой с претензией на метафизику.

Метафизическое суждение может быть выведено из источников самого разума. Трудно сказать, возможен ли эстетический разум, Эдмунд Гуссерль, по крайней мере, указывал на проблематичность такого понятия. Но несомненно одно – разум столь расположен (заметим, что критический анализ способности суждения приводит Канта к понятию благорасположения, благосклонности) к эстетическому деянию, потому что сам он черпает из некоего созидательного источника: «…человеческий разум столь склонен к созиданию, что уже много раз он возводил башню, а потом опять сносил ее, чтобы посмотреть, крепок ли ее фундамент» ^{[12, c. 70]}. И причина таких его неудач в том, что он не знал своих границ, которые, по Канту, устанавливает именно истинная метафизика, уберегающая его от его наследственного порока – априорного измышления каких-то первоначальных сил, например, такой первоначальной силы, посредством которой причина действовала бы согласно целям, причем цели как таковые обусловливают возможность самого действия. Однако эту и подобные ей первоначальные силы, действующие по их определяющему основанию, «мы знаем из опыта только в нас самих, а именно в нашем рассудке и нашей воле как причине возможности некоторых продуктов, полностью согласованных с целями, а именно произведений искусства» ^{[1, c.133]}. Все они представляют собой эстетические энтелехии. Так из области истинной метафизики мы переходим в область эстетики. И для Канта такой переход вполне закономерен, поскольку из всех философских дисциплин именно эстетика в наибольшей мере выявляла природу творчества, создавала архитектуру проекта возводимой разумом башни, даже категориально осмысливала эту архитектуру. Поэтому можно сказать, что сама метафизика черпает из эстетического первоисточника, родника созидания, дарующего вдохновение не только поэту и музыканту, но и мудрецу, который тоже может быть рассмотрен эстетически. Разрабатывая метафизические основные начала учения о добродетели, Кант полагал, что сама добродетель «как идеал (к которому должно постоянно приближаться) обычно персонифицируется поэтически под именем мудреца» ^{[11, c. 33]}. И дело не только в поэтической персонификации, но и в эстетическом представлении метафизики блага, представлении добродетели «полностью в ее прекрасном облике, способном вызвать интерес к ней всех людей» ^{[36, c. 331]}. И поэт, и мудрец, – если расширить историческое время существования этого источника, – испили, подобно Платону или Канту, из Кастальского ключа на Парнасе – этого священного источника бога Аполлона и муз. И не удивительно, что в самом искусстве обнаруживаются в той или иной форме скрытые возможности метафизики. Как скажет Адорно, «искусство, делая оговорку общего характера относительно своей иллюзорности, является или до самого последнего времени являлось тем, чем (was) метафизика, лишенная каких бы ни было иллюзий и видимости, всегда лишь хотела быть» ^{[13, c. 488; перевод изменен]}.

И в современной зарубежной, и в отечественной эстетике нередко поднимается вопрос о соотношении эстетики и метафизики. Выделим лишь некоторые из работ на эту тему. Начнем с отечественных исследований. Сегодня эстетика вынуждена «на новом уровне задуматься о том, что практически совсем утратило современное искусство и о чем стыдливо молчит современная эстетическая теория, распыляясь по бесчисленным эмпирическим мелочам, частностям, маргиналиям, совсем забывая о сущности своего предмета, о его глубинных основах, – именно о метафизических основах эстетического опыта и искусства» ^{[14, с. 17]}. С аналогичными суждениями мы встречаемся и в зарубежной литературе. О перспективах метафизического истолкования эстетики пишут многие исследователи. Отметим лишь наиболее интересные работы, относящиеся к различным аспектам метафизической экспликации эстетики. Справедливо полагая, что независимость эстетики от метафизики лишь кажущаяся, немецкий ученый подчеркивает, что понимание эстетических явлений «не может быть достигнуто без метафизического измерения (Bestimmung) прекрасного» ^{[15, S. 107]}. Ставя своей задачей переопределить общую теорию искусствоведения в постидеалистическую эпоху, авторы некоторых работ стремятся исследовать статус метафизики в современной эстетике (den Status der Metaphysik innerhalb der gegenwärtigen Ästhetik) ^{[16, S. 10]}. В другой работе, посвященной эстетической определенности субъективности, предпринимается попытка найти полноценный доступ к ресурсам платформы для критики метафизики субъекта, разработанной в последние десятилетия ^{[17, S. 7-8]} в качестве инструмента понимания смысла эстетики. В литературе нередко встречаются работы, проясняющие связи метафизических метафор и искусства. Так, предпринимаются попытки выявить, как в творчестве Борхеса метафизика как ветвь фантастики переносится в эстетику молчания [см.: 18].

У истоков метафизики совершенства.

У вопроса о метафизике искусства, о логосе творчества старая философская история, и эстетика в той мере, в какой она прорабатывала его, венчала собою великие философские системы. Но каковы основания, по которым на эстетику возлагался этот венец в знак присвоения ей столь высокого звания? Такое основание может выступать в различных модальностях, но сами вопросы, относящиеся к ним, восходят к началу самой философии. И самым надежным основанием здесь, если встать на точку зрения Сократа, является идея, которая впоследствии будет пониматься Кантом как понятие совершенства, к которому можно бесконечно приближаться, но полностью достигнуть которого невозможно. Идея как понятие, эмпирически еще не реализованное.

Как же обозначить внутреннюю структурную необходимость (а она, кстати, и есть, по античным представлениям, творец всего космоса), которая одна могла бы обеспечить связь эстетики и метафизики? Уразуметь эту необходимость позволяет, на наш взгляд, уже отец самой метафизики Парменид. Правда, вопрос о том, можно ли найти в его поэме какие-то основания для построения эстетического проекта, является спорным. Нам представляется, что такое основание в ней есть, и определить его можно как совершенство, дополненное представлением о божественном сотворении, которое как бы продолжается в процессах «незримотворных», характерных даже для самих вещей. Хотя в связи со всей совокупностью этих представлений в самой поэме не прорабатываются эстетические понятия и не развертываются интуиции красоты, но именно эти представления будут «держать в оковах границ» всю систему эстетического мышления, дошедшую до наших дней. Эстетическое знание, весь его категориальный каркас будет иметь своим истоком это интуитивное схватывание совершенства, мотивы, цели и интенции эстетического понимания мира так или иначе сопряжены с понятием совершенства (рамки статьи не позволяют выявить эту связь, но эта работа уже проведена в некоторых исследованиях [см., например: 19; 20]).

Парменид исходит из принципа совпадения бытия и мышления («τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἷναι» ^{[2, S. 21]}; из этого фрагмента, как подчеркивает С. П. Лебедев, «вытекает лишь то, что мысль должна соответствовать своему объекту, даже быть с ним одним и тем же» ^{[22, c. 142]}, и отправным положением в истолковании этого соответствия, как показывает автор, является трактовка самого бытия не как объективно умозрительной, а как внутри-мысленной, языковой конструкции – вопрос лишь в том, что поле самого языка неоднородное: язык как таковой и язык метафизики являются все-таки разными языками). И сам путь мысли, путь изыскания приводит к утверждению совершенства как признака бытия, а, значит, и сознания. Совершенство (оно – и знак бытия, и его метафизический аналог, а сам диапазон свойств этих аналоговых структур приближен к «глыбе совершенно-круглого Шара») замыкает ряд онтологических характеристик (вечность, цельность, сингулярность, незыблемость и самодостаточность («все оно неуязвимо/ Ибо отовсюду равно себе, однородно в границах»)). Они сопряжены с единым творящим началом, пребывающим «в середине всего». Трактовку идеи совершенства обычно связывают с этическими и антропологическими понятиями, но, как видим, уже у Парменида она приобретает более универсальный статус, присваиваемый в том числе и реальности самой мысли, воплощениям сознания в целом.

Но тут сразу возникает проблема, как разрешить парадокс, связанный с тем, что и несовершенство может быть совершенным. Не вдаваясь в обсуждение этого вопроса, продолжим реконструировать длинную историю концептуализации совершенства в античной философии. Парменидовское понимание совершенства развивает Платон, в философии которого идея высшего совершенства тоже осуществляется богом, но в меру возможности. Метафизический образ совершенства он сближает с идеей добродетели. При этом философ пытается представить «объективистски трактуемое перфекционистское благо как субъективно выгодное для человека или как законный объект его (правильно понятого) эгоистического интереса» ^{[23, c. 161]}. Платон хотя и говорит о совершенстве космоса и неба, благодаря чему последнее способно «пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием самого себя и содружеством с самим собой» («Тимей» 34b, пер. С. С. Аверинцева), но тот регион совершенства, который мы знаем в том виде, в каком оно присутствует в человеческом мире, он мыслит как занимающий второе (после меры) место в ряду человеческих достояний; добродетельный человек – тот, кто достиг «совершенства в деле и слове» (Государство 498е, пер. А. Н. Егунова).

Античное сознание соотносит представление о совершенстве (τέλειος – совершенный, превосходный, осуществившийся, полный, целый) с энтелехией (ἐντελής – совершенный, безупречный, отличный, полный). У Аристотеля дается двоякая трактовка смысла энтелехии – и как знания (так закладывается европейская традиция понимания совершенного знания), и как деятельности созерцания (движения души). Современный исследователь рассматривает энтелехию «в качестве внутренней силы (энергии), диспозиционно запрограммированной на определенную цель и достижение результата» ^{[24, c. 604]}, в силу чего ее идея имеет принципиальное значение для понимания современной науки. И это не удивительно, поскольку сама энтелехия мыслится как форма жизни, проникнуть в тайну которой стремится разум. В «Метафизике» энтелехия понимается и как некое онтологическое единство, соединение единого и бытия. Аристотель в этой связи вспоминает Анаксагора с его трактовкой соотношения местоположения ума и причины миропорядка. «Кроме признания совершенства причиной сущего сильным моментом в философии Анаксагора Аристотелю показалось допущение о том, что эта причина также и причина движения» ^{[22, c. 659]}. Смысловой подход к совершенству создает такую его палитру, на которой присутствует определенный набор чистых признаков целостности, части которой подчинены общей цели, эта полнота строится на том, что, во-первых, не имеет вне себя какой-либо своей части, которая могла бы увеличить ее совершенство, во-вторых, «по достоинствам и ценности не может быть превзойдено в своей области» («Метафизика» V 16, 1021b 10) и, в-третьих, является законченным, завершенным, подобно совершенной игре флейтиста. Античная метафизика совершенства будет лежать в основании многих трактовок его в истории европейской культуры – от религиозных представлений (Августин, Фома Аквинский) и художественных вершин эпохи Возрождения до философских идей Канта и Гердера.

Не менее значим перфекционизм и для китайской, индийской и арабской философии. Древние китайцы «верили в совершенство изначальной природы (син)» ^{[25, c. 135]}. Метафизика дао немыслима вне принципа совершенствования, представления о котором переносятся из онтологической области в субъективную. Весьма значима в этом смысле фигура мудреца - этого знатока постоянства и совершенной гармоничности, которой вверяет себя весь субъективный мир. Являясь образцом для Поднебесной с ее совершенной красотой, мудрый человек становится на путь достижения совершенства совершенств. Созидательное отношение к совершенству мыслится не только как действие неисчерпаемого ума, но и сердца. Примечательно представление об эстетическом основании духовных начал (тончайшие ци), которые также «[приобретают свойство]… быть совершенными» ^{[26, c. 294]}.

Важное значение придается идее совершенствования и в древнеиндийской философии. Уже в гимнах «Ригведы» престол целостного мирового устройства (риты, буквально – «приведенного в движение») исполнен совершенства. В буддизме путь духовного делания предстает как путь совершенствования, при этом само наставление в истине характеризуется как создание «сети совершенства» ^{[27, с. 128]}. Понятие совершенства связано с основными понятиями индийской религиозной философии – мокша, апаварга. Согласно воззрениям основателя школы адвайта-веданта Шанкары, «апаварга – не синоним мокши, но стадия совершенства, предшествующая последней, т.е. некое «предосвобождение», которое достигается сочетанием обрядовой и созерцательной практики (медитация на определенные манифестации Абсолюта, прежде всего в образе Хираньягарбхи), в результате которых разрушаются не только объекты, но и способности их восприятия» ^{[28, c. 95]}.

В арабо-мусульманской философии совершенство многогранное понятие, оригинально трактуемое в школах арабоязычного перипатетизма, исмаилизма, ишракизма, суфизма с присущим им разнообразием неизведанных мыслей. В них совершенство входит в состав языка для выявления философских мотивов, определяющих идею человека. В числе философских допущений, лежащих в основании учений этих школ, есть некая посылка, относящаяся даже к чистому совершенству. Остановимся здесь только на суфизме, в котором понятие совершенства имплицировано в суждения о метафизическом чувстве на пределе вечного и временного, божественного и человеческого; суфийские метафизические высказывания выявляют духовные основания человеческого бытия как совершенного, источник внутренних состояний, называемых совершенными и сопряженных с божественной природой человека. Указывая на инклюзивную трактовку понятия совершенства в суфизме, А. В. Смирнов подчеркивает, что «проблемой является неосознание человеком своего совершенства, поэтому практический суфизм ставит акцент на пробуждении внимания к этому факту. Понятие «совершенный человек» (̕инсāн кāмил) трактуется как метафизическое: человек единственное сущее, воплощающее во временном существовании все «небытийные соотнесенности» (универсалии) его вечностной стороны… В более узком смысле под совершенством понимается способность человека увидеть в каждой вещи «проявление» Бога, что связано с особенностями суфийской теории познания» ^{[29, с. 585]}. Эпистемологическим следствием онтологической конструкции, описывающей весь мир, полный неизведанных совершенств и несовершенств, является не только высвечивание уникальных способностей человека: оптика суфизма приковывает взгляд к смысловым структурам антропологической свернутости самого мира. Являясь, по сути, зеркалом совершенства, мир имеет бесконечные формы, выступающие теологически описываемыми формами, и из их идеальной сценографии проистекают эстетические выражения. Своеобразие суфийского миропонимания определяет понятие совершенного постижения атрибутов Аллаха, который, будучи абсолютным автором мирового устройства и обладателем совершенного вдохновенного знания, предстает неким эстетическим первоначалом, от которого все отсчитывается; оно является таким первоначалом в силу того, что «творит совершенные и безупречные создания» ^{[30, с. 130]}, творит как субстанцию, так и вместившуюся в ней акциденцию. С так понимаемым совершенством будут связаны многие эстетические установки арабо-мусульманского мышления, анализируемые в том числе и в отечественных исследованиях.

При всем различии интерпретаций понятия совершенства в китайской, индийской и арабской философии содержится сложное строение этого понятия, эквиваленты кодекса совершенства, его метафизические проекции, создается поле живых сил совершенного мира. Еще предстоит определить сам тип работы с понятием совершенства в этих философских системах, в которых формируются новые языки его антропологического видения, установки интуитивизма и интровертности, фиксируются условия высшего знания, доступного внутреннему миру. В них постоянно возобновляется настоящая нота гармоничности, вытекающая из действий души. Обоснование этих положений здесь сводится к метафизической посылке: совершенство есть то, что создает совершенство, о нем мы можем судить по модальности проявлений совершенной жизни. Все эти установки будут определять контуры эстетического мышления, сформировавшегося в китайской, индийской и арабской культурах. Правда, в индийской философии нет однозначного отношения к совершенству, совершенствованию и самосовершенствованию. Так, для Джидду Кришнамурти «самосовершенствование – это, в сущности, проявление посредственности. Самосовершенствование с помощью добродетели, благодаря отождествлению себя с умственными способностями, с помощью той или иной, позитивной или негативной формы защищенности – все это замкнутый в себе процесс, каким бы широким он ни казался. Честолюбие питает посредственность, так как честолюбие – это путь осуществления «я» через действие, с помощью группы, благодаря идее. «Я» - это центр всего того, что известно; «я» - это прошлое, которое движется через настоящее к будущему; а всякая деятельность в поле известного создает поверхностность ума. Ум никогда не может быть великим, так как то, что действительно является великим, - неизмеримо. Известное – сравнимо, но всякая его деятельность несет лишь скорбь» ^{[31, c. 443]}. Но великое тоже имеет свои степени сравнения, и с какой-то из них может быть соотнесет ум, да и носитель его – само «я» - тоже неизмеримо, как, впрочем, и ум, так что нравственное самосовершенствование возможно на духовном пути «я».

Различение эстетического и совершенного в "Критике способности суждения".

Но можно ли, исходя из идеи совершенства, разрабатывать логику развития эстетического знания, построить эстетическую науку? А ведь без эстетической наука, как и науки вообще, даже мудрость, как полагал Кант, остается ограниченной: «…мудрость без науки есть лишь тень совершенства, которого нам никогда не достичь» ^{[1, c. 281]}. Для постижения не тени совершенства, а высшего действительного совершенства Творца, идеал которого содержит меру для менее совершенного, требовалось бы «всезнание, чтобы в одном данном мире (как он позволяет себя познать в опыте) постичь такое совершенство, о котором можно было бы с уверенностью сказать, что большее невозможно нигде – ни в творении, ни в управлении им» ^{[1, c. 140]}.

Почему именно идею совершенства мы рассматриваем как метафизическое введение в эстетику? Для обоснования такого шага одной ссылки на то, что Климент Александрийский в своих комментариях к поэме Парменида связывает эти онтологические характеристики с умозрительной красотой, красотой, видимой «разве лишь одним умом», (что можно отнести, как показывают современные исследователи, скорее, к Платону, чем Пармениду), недостаточно. Недостаточно и платоновского представления о генезисе познания, о происхождении, как будет говорить Кант, познания совершенств из воспоминаний о первоначальных божественных созерцаниях. Тем более, что у самого немецкого философа вопрос о соотношении эстетических понятий и идеи совершенства (взятой со всеми ее ограничениями) весьма сложен. В «Критике способности суждения» он вообще полагает, что совершенство (die Vollkommenheit) и как онтологическое понятие (схватывающее полноту многого, составляющего единство, и мыслимое как основание нравственности), тождественное всеединству, и как понятие объективной целесообразности, не коррелирует с чувством удовольствия. Понятно, что в эстетическом суждении не предицируется понятие об объекте, иначе это суждение превращалось бы во всецело логическое или интеллектуальное: «…чтобы найти совершенство в вещи, требуется разум, чтобы найти в ней приятное, требуется лишь [внешнее] чувство, чтобы обнаружить в ней красоту, не требуется ничего, кроме одной лишь рефлексии (без какого-либо понятия) о данном представлении» ^{[33, c. 903, 905]}. На нас производит эстетическое впечатление феномен северного сияния, но посредством эстетического суждения невозможно составить понятия о нем – такое понятие дается только физикой, характеризующей северное сияние как проявление действия магнитного поля нашей планеты. Но все это физика, а нас интересует то, что стоит за ней, в частности, метафизика совершенства. Ситуация с ее трактовкой усложняется еще и потому, что, с точки зрения Канта, понятие совершенства не требуется и для субъективной целесообразности, о которой судит эстетическая способность рефлексии.

Раз так, то, может быть, эстетика вообще не имеет никакого отношения к самой метафизике. Вовсе нет, ибо аргументация положения о самой способности суждения ведется посредством выявления предпосылок, отсылающих, по сути, к основаниям так называемой первой философии, metaphysica generalis и metaphysica specialis, рассуждавшей о философии в нормативном аспекте. К тому же отношение к кантовской трактовке связи эстетического и совершенства меняется, если мы переступаем за рамки критического анализа способности суждения и обращаемся к корпусу хотя бы основных сочинений философа, в некоторых из которых как раз и вводится понятие метафизически всесовершеннейшего существа. Само перфекционистское поле в трансцендентальном критицизме многозначно. Совершенство связано с этической позицией личности, хотя и не оно является ее (позиции) метафизическим началом. Таковым началом оно предстает именно в эстетике. Эстетическое и художественное суть произведения человеческого действия, но именно в качестве таковых произведений они и совпадают с совершенными результатами самого действия, структура которого расшифровывается в том числе и как структура исполнения долга. «Когда о совершенстве, присущем человеку вообще (собственно человечности (Menschheit)), говорят, что делать его себе целью само по себе есть долг, то это совершенство необходимо усмотреть в том, что может быть результатом действия (Wirkung) человека, а не в том, что есть просто дар, которым человек должен быть обязан природе» ^{[11, c. 39; перевод незначительно изменен]}. Перфекционистские высказывания отнесены к области описания чего-то надприродного. К тому же деятельное совершенство и есть искусство. Поэтому собственно эстетику можно рассматривать как метафизическую теорию совершенства, к которому, как к первообразу, возвышается человечность, воспринятая божественным миром. Правда, Кант полагает, что само понятие совершенства подвержено искаженным трактовкам, сводящим его то к трансцендентальным (целокупность многообразного), то к телеологическим положениям (гармония целеполагания). В силу этого его можно характеризовать, соответственно, как количественное и качественное совершенство. В дальнейшем важно будет понять, каким образом понятие совершенства включено в аппарат метафизического исследования телеологии. Ведь непросто уяснить право пользоваться телеологическим принципом, охватывающим и эстетическую структуру критического поля применения способности суждения к области целесообразности природы. Важно не ущемлять при этом свободу применения разума, не сужая горизонт исследования отношения совершенства и свободы, на практике невозможной в опыте. Ведь пока недостаточно определено право пользовать этим принципом «там, где теоретически источники познания оказываются недостаточными, – однако [пользоваться] с таким ограничением его применения, чтобы теоретически-спекулятивному исследованию было обеспечено право первенства, дабы сначала испытать на нем всю его способность (причем в метафизическом исследовании от чистого разума справедливо требуется, чтобы он заранее обосновал это право и вообще свое притязание на решение чего-то, но при этом полностью раскрывал степень своей способности (Vermögenzustand), чтобы можно было рассчитывать на доверие) и дабы в дальнейшем оно всегда располагало этой свободой» ^{[1, c. 107-108]}.

Новые грани кантовской трактовки соотношения эстетического и совершенного

Раз метафизика как априорное познание возможна только из понятий, то может ли эстетика относиться, во-первых, к учению о реальности понятия свободы, отсылающему к каким-то образом понимаемому сверхчувственному. Ответ на этот вопрос может быть положительным, и рамки статьи позволяют дать только фрагментарный ответ. Ведь Кант обосновывает эстетическую идею искусства как созидания именно через свободу. Во-вторых, к понятию трансцендентальной апперцепции. Сама тональность эстетической способности суждения написана в мажоре, разновидностью которого как раз и является трансцендентальная апперцепция. Способность суждения, как мы видели, подводит эмпирическое многообразие под рациональные принципы и открытые законы. "Само то, что некоторый частный случай мы можем увидеть как частный случай какого-то закона, есть еще один акт, не являющийся просто содержанием закона" ^{[34, c. 192]}. Такая неразложимая способность суждения, являющаяся последним аргументом, продолжает далее автор, предстает у Канта как ученое название ума. "Однако в других случаях Кант говорит, что есть еще способость суждения в особом варианте. В области эстетики и телеологии есть случаи способности суждения, когда частный случай подводится под несуществующий закон", и это может привести к счастливому случаю, когда появится возможность движения к трансцендентальному единству апперцепции. В-третьих, к учению об идеальности пространства и времени, отсылающему к непознаваемому сверхчувственному, идея которого осознается не только в метафизике, но и в самом искусстве: например, Антонен Арто усматривал в искусстве способ подражания трансцендентному принципу, с которым оно нас соединяет. Выявляя, как эстетическое заложено в сердцевину определения структур, возможностью которых является форма, можно показать, что понятия трансцендентальной эстетики выходят за свои пределы и достигают уровня "идей разума, похожих на эстетические идеи... Сама формулировка определения пространства как идеи в одном месте и определение эстетических идей в другом месте кантовского текста являются кристаллизациями и выражениями одной и той же бьющейся мысли" ^{[34, c. 128]}. В-четвертых, к изложению систематического единства знания как особого единства чистого познания a priori. То есть к самому метафизическому изложению. Начало координат реального формирования знания образуется в точке пересечения трех заданных осей - идеальные сущности, чувственные данные и отпечатки природных воздействий. И здесь мы сталкиваемся с удивительной вещью - от структур, заданных первой осью, осуществляется "переход к частному и этим переходом занимается способность суждения. Увидеть, что это есть случай закона, очень трудно. Трудно в том числе по одной метафизической причине: из интеллигибельных объектов ничего не вытекает, они не могут быть основой никакой дедукции... Речь идет о том, что очень просто уловить на уровне интуиции, но что фактически невозможно выразить" ^{[34, с. 196]}, и вокруг этого невыразимого как раз и вращется эстетическая способность суждения. К тому же выражения способности суждения столь трудны для понимания потому, что связаны с практикой исполнения, объективации мысли, образ которой в кантовском трансцендентализме невозможно строить без постоянного обращения к началам метафизики. Но способна ли и эстетическая мысль сосредоточиться на этих началах или хотя бы включиться в контекст движения к началам? На наш взгляд, вряд ли оправдан отрицательный ответ на этот вопрос. Найти способы такого сосредоточения позволяет кантовская разработка понятия совершенства.

Осмысление структур интерпретации метафизики совершенства в посткритический период развития кантовской философии открывает новые перспективы для обоснования эстетики. Типологизация понятия совершенства предполагает различные варианты, прежде всего имеются в виду две культурные формы - культура человеческой способности как таковой и культура нравственного образа мысли. Сам нравственный принцип основан на понятии долга, который заключается в том, чтобы «все более приближаться к человечности, единственно благодаря которой он и способен полагать себе цели, восполнять свое неведение наставлениями и исправлять свои ошибки; и это не просто совет технически-практического разума (то есть не просто эстетический совет – Н.К.) для иных его намерений (искусства), а безусловное предписание морально-практического разума, который делает эту цель обязанностью для него, дабы он был достоин человечности, живущей в нем» ^{[11, c. 39]}. Человечность проявляется как в practica humanitas (способность людей делиться друг с другом своими чувствами, в которых нет какого-либо завершенного синтеза и целостности), так и в humanitas aesthetica (восприимчивость к удовольствию, сообщительность, общее чувство страдания). Немецкий философ развивает метафизический подход к аналитике совершенства, раскрывая ее возможности на пути перехода от метафизики природы, которая заключает в себе лишь чистые априорные принципы физики, к метафизике нравов, сопоставляющей эту аналитику с объектом практического разума. Этот подход дает обоснование практического императива, осознание которого предполагает, что в человечестве есть задатки не только «к большему совершенству, которые входят в цель природы относительно человечества, представленного в нашем субъекте» ^{[35, c. 173]}, но и к его полному моральному совершенству как цели божественного творения (или свободного произведения). В этом процессе все создается не континуально, а сразу во вневременном акте высшего единства, в выстраивании соотношений прекрасных сторон первоначального интеллекта. В ходе критического анализа практического разума вводится даже понятие негативного совершенства воли как примера живого изображения моральной настроенности, не только добро, но и зло могут быть предназначены для выражения красоты и совершенства. Здесь можно вспомнить давнюю тему красоты зла или сентиментальных историй поисков совершенства. Все то, что всплывает в сентиментальных разговорах, сводящихся к «тоске по недостижимому совершенству, порождает лишь героев романов, которые кичась своим чувством чрезмерно великого, освобождают себя от исполнения обыденной и обиходной обязанности, которая в таком случае кажется им чем-то ничтожным» ^{[35, с. 707, 709]}.

С помощью метафизики как таковой дойти от познания устройства мира до понятия первооснователя всех вещей невозможно, иначе нам пришлось бы выйти за границы нашей антропологической природы. Мы должны были бы дать картину мира как совершеннейшего целого, для чего следовало бы нарисовать картину «всех возможных миров (дабы иметь возможность сравнивать их с этим миром), значит, мы должны были бы быть вездесущими, чтобы сказать, что этот мир был возможен только благодаря Богу (как мы должны себе мыслить это понятие)» ^{[35, с. 667]}. Возможен благодаря этой первосущности, которая является, по Канту, автором мирового совершенства. Невозможно построить такую картину и в силу природы синтетического суждения, так что метафизика в ее трансцендентальной части здесь бессильна. Приблизить к понятию первосущности возможно лишь через постулаты практического употребления чистого разума, поскольку они задают абсолютную онтологию как конструкцию самого разума, поэтому «разумно приписывать первооснователю мира все возможное совершенство. Но это не выводы, благодаря которым мы могли бы похвастаться своей проницательностью, а только полномочия, которые нам могут быть снисходительно предоставлены, и все нуждаются еще и в другой рекомендации, чтобы их можно было использовать. Следовательно, на эмпирическом пути (физики) понятие о Боге всегда остается не строго определенным понятием о совершенстве первосущности, чтобы можно было считать его соответствующим понятию о божестве» ^{[35, с. 669, 671]}. Поэтому остается лишь путь, описываемый рациональной частью этики, на котором строятся гипотетические суждения относительно первооснователя мира, обладающего высшим совершенством.

Вообще, Кант выявляет различие в значении уровней практического и метафизического совершенства, описываемого понятием эмпирического совершенства как предметного свойства, понятием новой ступени совершенства как определения Абсолюта (первооснователя мира), описываемого как высшее самостоятельное, но не строго определенное понятие совершенства. Рациональные принципы, обнаруживаемые при чистом употреблении разума, трактуются Кантом как выводимые из принципа совершенства как полноты этого существа для всех целей вообще. Они основываются на христианской идее совершенства, совпадающей в представлении Канта с ее философским пониманием нравственных предписаний. «Если под идеей я понимаю такое совершенство, адекватно которому ничего не может быть дано в опыте, то моральные идеи от этого не становятся еще чем-то чрезмерным, т.е. чем-то таким, о чем нельзя даже составить ясного понятия и относительно чего неизвестно, соответствует ли ему вообще какой-нибудь предмет или нет, каковы идеи спекулятивного разума; как прообразы практического совершенства моральные идеи служат необходимой путеводной нитью для нравственного поведения и вместе с тем мерилом для сравнения» ^{[35, с. 633, 635]}, включая и идею, и идеал нравственного совершенства как априорного творчества разума, пребывающие во внутреннем единстве с понятием свободной воли. И поэтому вслед за Кантом можно сказать, что, как прообразы этого практического совершенства, эстетические идеи служат началом извилистого пути к сознанию и деянию красоты, а само моральное чувство как бы приписывает добродетели эстетическое расположение, хотя и «не говорит ей как бы прямо в лицо, что нас привязывает к ней не ее собственная красота» ^{[35, c. 211]}.

Эстетика, практическое совершенство и метафизика нравов.

Важной структурой эстетики является определенный аксиологический кодекс, который в какой-то своей части опирается на метафизику совершенства. Различные типы дискурса, приобретающего определенный оттенок идеального совершенства, даются Кантом вполне рационально. В области практического разума нормативной основой для эстетического исследования является понятие морального совершенства как атрибута человечности, совпадающее с пониманием некоторых эстетических способностей. Это позволяет переосмыслить структуры эстетического знания, сформированные в "Критике способности суждения", что возможно в контексте трактовки соотношения деятельного совершенства и моральной метафизики. Символический характер практического совершенства отсылает его к аксиологическому пониманию тонких процессов, протекающих в восприятии мира и переживании социальных связей. Даже вряд ли стоит отвечать на вопрос, «каков эстетический характер, так сказать, темперамент добродетели: мужественный, стало быть радостный, или боязливо смиренный и подавленный» ^{[9, c. 23]}, тем более, что человеку вообще неведома совершенная радость. Понятие совершенства не может служить основанием нравственности, тем не менее, «перенося решение вопроса из области чувственности на суд чистого разума, оно, хотя и здесь ничего не решает, но тем не менее без искажения сохраняет для ближайшего определения неопределенную идею (самой по себе доброй воли)» ^{[35, c. 213]}. Различные уровни совершенства даются исключительно через понятия разума. Правда, в «Критике чистого разума» он и вовсе выводит понятие совершенства из состава трансцендентального аппарата познания, хотя впоследствии, в процессе различения двух регистров практического совершенства (а также приложения его принципов к случаям опыта), будет размышлять, во-первых, о теоретическом значении эмпирически растяжимого понятия совершенства и представлять его как выражающее «только совершенство каждой вещи в своем роде (трансцендентальное)» ^{[35, с. 373]}, и, во-вторых, о метафизическом значении его единственно как вещи вообще. Для эстетики принципиальное значение имеет то кантовское понимание совершенства, которое обосновывается в «Критике практического разума», поскольку сама эстетика как раз и занимает практические позиции разума, с которых видны ее базовые концепты – целесообразность, талант и умение, характеризующее структуры эстетической способности суждения. «…Понятие совершенства, - пишет Кант, - в практическом значении есть пригодность или достаточность вещи для всевозможных целей. Это совершенство как свойство человека, следовательно, как внутреннее, есть не что иное, как талант, а то, что усиливает или дополняет его, - умение» [там же]. Существует инструментарий, позволяющий приближать порядок подведения категорий под логические процедуры установления соразмерности знания с самим собой, его систематического единства (воплощенных в принципе логического совершенства знания и совершенного систематического разума как высшей цели, указывающей на предназначение человека; кстати, именно систематическую связь чистого разума, на которой основано философское знание, Кант и называет метафизикой). Ведь в каждом познавательном акте, относимом к объекту, присутствует совершенство (мыслимое в субстанции или безусловно признаваемое высшее целесообразное единство, относительно которого возникает вопрос о возможности его априорного познавания), заключающееся в том, что качественная множественность признаков, относящихся к одному понятию как общему основанию, обратно редуцируется к единству понятия. Под этим единством Кант подразумевает единство многообразного или некую сплошную гармонию в знаниях, поясняя это положение чисто эстетическими примерами – единство темы в драматическом произведении или в сказке. Отсюда понятна внутренняя связь законополагающей идеи совершенства с природой человеческого разума, именно посредством разработки этой идеи накапливается опыт применения разума (а оно совпадает с применением духовных сил человека), упражняется талант разума. Одновременно такое вспять повернутое к единству многообразие Кант называет качественной полнотой.

Понятие совершенства применяется в дальнейшем в процессе разбора оснований спекулятивного разума, ищущего понятие первосущности и остающегося в этом поиске только наблюдателем, прибегающим к декоративным оформлениям своих построений, придающим этому понятию "блеск мнимотеоретического усмотрения разума». Эти основания спекулятивного разума необходимы для доказательства бытия высшей сущности, единственной разумной причины, которая обладает всем высшим совершенством. Так понятая сущность является совершенным существом, которое существует необходимо. «Куда же, - спрашивает Кант, - с наибольшим правом можно отнести главенствующую каузальность, если не туда, где находится также высшая каузальность, т. е. к тому существу, которое изначально содержит в себе достаточное основание для всякого возможного действия и понятие которого легко установить при помощи одной лишь черты всеохватывающего совершенства» ^{[5, с. 759, 761 (В 616)]}. Но если говорить о причинности как таковой, то и здесь при объяснении причины целесообразно устроенного мира невозможно обойтись без эстетической аналогии, а именно аналогии с мастером в отношении к его произведению.

Вполне очевидна связь принципа способности суждения и предпосылок, отсылающих к основаниям так называемой первой философии, а из этих предпосылок могут быть получены выводы относительно собственного длительного опыта человека, его сознания. И вполне понятно, почему А. В. Смирнов в своем докладе «Как можно сегодня строить философию сознания» (11 декабря 2020 г. ^[47]) обращается именно к кантовскому толкованию способности суждения. В своих работах мы уже анализировали связь кантовской трактовки способности суждения с античной идеей фронезиса. Вообще говоря, характерной чертой кантовского критицизма является выявление гетерогенных структур мышления, рассмотренных в априорном ключе. В «Критике способности суждения» речь идет о тройственной природе мышления, сформированной различными интеллектуальными источниками: рассудком (способность познания всеобщего), способностью суждения (способность подведения особенного под всеобщее) и разумом (способностью выводить особенное из всеобщего). Если первый и последний источник определяет происхождение философии как системы, которое задает априорные установки в пространстве законодательства природы и свободы, то сложнее обстоит дело со вторым источником. «…Если рассудок дает a priori законы природе, а разум – законы свободы, то по аналогии можно ожидать, что способность суждения, которая опосредует связь между обеими способностями, даст для этого, так же как и они, свои отличительные априорные принципы и, возможно, заложит основу для особой части философии» ^{[4, c. 849]}. Нас тут интересует вопрос: каков формат отношений между этой особой философской структурой и метафизикой? Содержит ли она не только априорные принципы, но особые законы, наподобие законов природы и свободы? У Канта мы не найдем ответа на этот вопрос. А. В. Смирнов в своем докладе, справедливо указывая на то, что Кант не открыл априорных законов способности суждения, связывает вопрос о таком открытии с решением проблемы оснований философии, а, по сути, метафилософии. В самой способности суждения он усматривает предикационный механизм, родовую операцию в логике.

Сродство совершенства с предикатом прекрасного и его значение для определения метафизического места эстетики между теоретической и практической философией.

Рассудок, способность суждения и разум - это специфические мыслительные констелляции, в которых сочетаются практики, причастные не только к базовым метафизическим и этическим категориям, но и к понятию чистого совершенства. В метафизике нравов Кант формирует концепцию, в которой анализируются образы совершенного поступка, вписанные в специфический контекст способности суждения. Слишком оптимистичными выглядят попытки разума (с которыми мы сталкиваемся в процессе выполнения им определенных теоретических актов) возвеличить совершенство, свидетельствующие о том, что универсального подхода к аналитике самого совершенства не существует. Даже произведение искусства не может служить метафорой телеологического совершенства. Тем не менее определенный спектр такого его понимания поднимает вопрос о возможности переопределения некоторых эстетических категорий, их расмотрения под углом зрения метафизики совершенства.

Каждая из ипостасей метафизики имеет, по крайней мере, несколько измерений - когнитивное, этическое, эстетическое, религиозное. Поэтому прежде чем обосновать систему синтетической метафизической эстетики, стоит различить типы эстетической рефлексии, эпистемологии вкуса и идеи ментальных состояний художественного сообщества. И здесь важна прежде всего критичность эстетического знания, направленная на самого себя. Если выйти за рамки третьей «Критики», то нетрудно обнаружить, что способность суждения демонстрирует нам также, как можно практиковать знания, оценивать их, она направлена на переработку материала эмпирических знаний, их отбор для целесообразного использования, на редактирование понятий, а не на их расширение. Она ориентирована на поиск связующего звена между разумом и рассудком как способностью мыслить, создавать не только созерцания, но и познание, высшее проявление которого переходят в достояние гения, отличающегося проницательность и оригинальностью своего мышления. Не будь у души того, что наделено уникальной мыслительной способностью (или, как сказал бы Кант, не будь у души способности суждения), у нее не было бы и способности к эстетическому осуществлению. Посредством рассудка, способности суждения и разума наши высшие способности «относятся к единству, истине и совершенству» ^{[10, с. 118]}. Талант способности суждения состоит в отыскивании особенного для общего (или правила, которому подчинено многообразие чувственных созерцаний, чтобы создать единство для познания объектов). Речь идет о даровании духа, заключающемся в интеллектуальной способности и умении выявлять различие хотя и в многообразном, но в какой-то мере тождественном, распознавать, выказывать предпочтение, тонко подмечать мельчайше сходство или отличие, обнаруживать проницательность, точность (cognitio exacta), подступающие к богатству мыслей.

В этом смысле способность суждения релятивна метафизике. Движение в поле творчества тоже предполагает определенные правила, но метафизические конструкции в эстетике должны учитывать своеобразие работы с правилами в области изящных искусств (здесь невозможно обойти стороной феномен вдохновения), «ибо то, что создано только по предписаниям и правилам, лишено духа (носит рабский характер), произведению же изящного искусства должен быть присущ не только вкус, который может сложиться и на подражании, но и оригинальность мысли; она, оживляющаяся самой собой, называется духом» ^{[36, c. 280]}, приступающим к живописанию идей. Эстетическая способность суждения связана, с точки зрения Канта, не только с интеллектуальными структурами, но со способностью выносить посредством имагинативного мышления общественное суждение о предмете, поскольку сам человек предназначен, по Канту, к жизни в гражданском обществе. Такой социально-философский подход к трактовке способности суждения Кант развивает в антропологической дидактике в связи с анализом структур общения (хотя и признает неоднозначность их соответствия), которое в качестве эстетического феномена можно представить и как то, что философ называет общением без слов, проявляющееся в музыке, танцах и играх. «Всякое представление своей личности или своего искусства со вкусом предполагает общественное состояние (представлять себя); это состояние не всегда связано с общением (т. е. не всегда принимает участие в удовольствии других); вначале оно обычно бывает варварским, необщительным и основанным только на соперничестве. – В полном одиночестве никто не станет наряжаться или украшать свои дома, и делать это он будет не для своих близких (жены или детей), а только для посторонних, чтобы предстать перед ними в выгодном свете. Во вкусе (выбора), т. е. в эстетической способности суждения благоговение к предмету вызывается не просто ощущением (содержательным в представлении о предмете), а тем, как свободное (продуктивное) воображение соединяет его посредством творчества, т. е. вызывается формой, ибо только форма способна притязать на всеобщее правило для чувства удовольствия» ^{[36, c. 272]}, хотя необходимо вводить и какие-то ограничения для деятельности, например, по законом поэтической формы, если она затрудняет выражение глубокой мысли. Ожидать такого всеобщего правила от чувственного ощущения невозможно, так как оно может быть весьма различным в зависимости от чувственной способности субъектов.

Следовательно, вкус можно рассматривать как действие эстетической способности суждения делать общезначимый выбор, осуществлять выбор прекрасного, хотя сама общезначимость создается только рассудком. Отсюда понятно, почему эстетическое суждение вкуса соединяет в себе как собственно эстетическое, так и рассудочное и моральное суждение: так, вкус имеет чисто субъективную основу нравственного расположения одного человека к другому «ввиду его красоты». Следовательно, вкус есть дарование зрелого рассудка, которое можно только развить, но которому невозможно обучить, ибо образование предполагает усвоение каких-то правил. В этом смысле способность суждения близка к продуктивному остроумию с его интенцией на обнаружение тождественного в многообразном или неоднородном, она приносит собственные успехи, позволяя выявить, возможно ли найти правило, описывающее конкретное действие в рамках соблюдения определенных принципов. Подведению под такое правило, подчинению ему в меньшей мере подвержена гениальность, то есть такое нормирование не должно заслонять оригинальность дарования. Несмотря на это, «в каждом искусстве необходимы известные основные механические правила, а именно соответствие произведения лежащей в его основе идее, т. е. истина в изображении мыслимого предмета» ^{[36, c. 254-255]}. Способность суждения вступает в своеобразную игру, - дарование, которое «под влиянием опыта становится отчасти более умудренным, отчасти более изощренным в наблюдательности» ^{[35, c. 103]}, то есть в том, что Кант называет методическим осуществлением того же опыта.

В тоже время, выделю еще ряд принципиальных моментов, способность суждения мыслится им как то, что восполняет пробел в метафизическом знании и существует в качестве самостоятельного раздела критики чистого разума, хотя совокупность ее принципов и не составляет самостоятельный раздел чистой философии, синтезирующей теоретическую и практическую философию. «Ведь не можем мы помыслить себе разум, который в отношении своих собственных суждений сам сознавал бы себя направляемым чем-то извне, так как в таком случае субъект приписывал бы определение способности суждения не своему разуму, но побуждению. Разум должен рассматривать самого себя как творца своих принципов, независимо от чуждых влияний» ^{[35, c. 227]}. Тем самым разум эстетически самоопределяется, а независимость его от посторонних воздействий мыслится философом в качестве негативного понятия свободы. И только самому рационализму способности суждения может соответствовать область приложения моральных понятий, соотнесенная с понятием долга (тем самым носитель разума – человек погружается в непередаваемое состояние блаженства: «…разум во мне принимает блаженство, лишь поскольку я действую сообразно моему долгу» ^{[10, c. 279]}), с пространством того, что Кант называет внутренним вменением поступка как случая, подпадающего под закон, именно такое вменение «принадлежит способности суждения (iudicium), которая как субъективный принцип вменения поступка судит по праву, совершен ли он как деяние (как поступок, подпадающий под закон) или нет, после чего следует вывод разума (приговор)» ^{[11, с. 147]}.

Единство всей способности чистого разума существует в некоем эстетическом многообразии: трансцендентальная эстетика теоретического разума и эстетика чистого практического разума – это несовпадающие структуры, ведь сам тип оценки правил согласно эстетическим концептам принадлежит к типике чистой практической способности суждения, которая предохраняет и от эмпиризма, и от мистицизма (который, по Канту, все же пребывает в гармонии с возвышенным характером морального закона, напрягая воображение, чьи впечатления относятся к целостности внутреннего самосозерцания, до сверхчувственных созерцаний) самого практического разума. Посредством этой типики нормативная лексика используется для описания конкретного поступка, в силу чего эта способность испытывает те же затруднения, что и теоретическая способность суждения, располагающая, правда, схематизмом, позволяющим соотносить априорные понятия и созерцания. Речь идет о схеме, близкой к некой эстетической конструкции, принадлежащей эстетическому предмету как его предикат, поскольку она осознана философом как творение трансцендентальной способности воображения, которое в случае согласованности с понятием и с оригинальностью, то есть неподражательным созиданием, свидетельствует о даре гениальности или творческом даровании. Благодаря сознанию (воображение, конструирование и т.д.) мы можем подойти к пониманию того, как эстетически структурирован мир. «Прежде чем художник воплотит образ телесно (как бы осязаемо), он должен создать его в воображении, и тогда этот образ есть творчество, если… оно управляется волей, то называется композицией, изобретением» ^{[36, c. 196]}. Способность изобретать, создавать композицию того, что явлено нам, через другую способность - трансцендентальную способность воображения есть один из видов чувственной способности к творчеству, которую Кант характеризует как способность созерцания в пространстве. Особое поле творчества – изящное искусство, предполагающее открытие начала существования, разрешение от природного бремени: «…для художественного творчества надо родиться. Усердием и подражанием здесь ничего достигнуть нельзя» ^{[36, c. 280]}. К другим видам способности суждения он относит ассоциативную способность созерцания во времени, сродство из общего происхождения представлений, а также порождение в воображении художественных образов как форм синтеза чувственно воспринятого. Это рождение говорит даже о том, что позволяет выявить свойства сознания еще до самого синтеза, соразмерного миру. Такая схема в случае мистицизма практического разума способна замещать то, что служит лишь символом.

Поэтому для метафизического обоснования эстетики достаточно положения о том, что она граничит то с теоретической, то с практической философией, содержанием которой является свобода произволения. Его опыт можно назвать и правом, программа которого аналогична органической программе, заложенной в зерне, которое содержит в себе программу будущего эстетического развития. Это право «делает возможным систему свободы, подобную системе природы; поистине это было бы божественное искусство, если бы мы были в состоянии при его помощи полностью выполнить то, что нам предписывает разум, и на деле осуществить его идею» ^{[33, с. 55]} как понятие о совершенстве – этом самовозрастающем и самодостаточном феномене, пределе приближения к недостижимому. Это право создается и в мастерской рассудка, содержащего предписания для душевных сил, сосредоточенных в том, что Кант называет ноуменальной субстанцией в трансцендентальной апперцепции, среди этих сил - память, созидательное воображение, эта подлинная сфера гениальности, а также вкус. Все они суть органы для разнообразных намерений человека. Сама деятельность способности суждения в случае, если она придает образу мыслей по моральным законам «ту форму красоты, которой восхищаются, но которой поэтому еще не ищут (laudatur et alget), подобно тому, как все, рассмотрение чего субъективно вызывает в нас сознание гармонии всех наших способностей представления и когда мы чувствуем, что вся наша познавательная способность становится сильнее, возбуждает благорасположение, которое может быть сообщено другим, хотя при этом мы остаемся равнодушными к существованию объекта, так как рассматриваем его только как повод к тому, чтобы заметить у себя задатки талантов, возвышающих нас над животными» ^{[35, c. 723, 725]}.

Занимая пограничное положение в системе чистой философии, эстетика способна решать самые существенные вопросы, относящиеся к определению места человека в мире, к трансцендентальной антропологии, которая, как полагает В.В. Васильев в своих комментариях к материалам к «Критике чистого разума», Opus postumum, выстраивается из суммы основных тезисов его трех «Критик», рассмотренных с точки зрения конечной цели человеческого существования. Это положение как нельзя лучше объясняет причины антропологического поворота в современном кантоведении. И «если такой системе под общим названием метафизики (а разработать ее во всей полноте возможно и во всех отношениях исключительно важно для употребления разума), то критика заранее должна исследовать почву для этого здания до той глубины, на которой залегает первое основание способности [давать] независимые от опыта принципы, дабы не осела какая-нибудь часть постройки, что неизбежно повлекло бы за собой обвал всего здания» ^{[4, c. 71, 73]}. В этом смысле метафизика разделяет судьбу человеческого разума, творческая способность которого тоже ставит по сомнение надежность возводимых им конструкций и пересматривает основания его строений. И как раз при изменении установок метафизического программирования и проявляются в полной мере возможности эстетики. Но на какой глубине залегает первое основание для строения эстетического знания, тем более, что эта глубина, достигаемая им, зависит от расположения слоев какой-то очень странной почвы – колеблющейся почвы, движущейся в разные стороны – то в сторону теоретической, то в сторону практической философии. Иногда эстетическое знание и вовсе скрывает свое местоположение. Эстетические колебания возникают из-за тектонических смещений всей мантии сознания, из-за высокого напряжения в ее недрах, их источником может быть эмоциональный взрыв, вибрация или удар, что отражает процесс преобразования самой мыслительной почвы (каждый, кто находился в районе землетрясения, знает, что такое колебания земной поверхности, когда окружающие предметы отклоняются то в одну, то в другую сторону). Вот почему так сложно удержаться на эстетической площадке мышления и сознания, когда кажется, что земля уходит из-под ног, что все является случайным, кажущимся, вымышленным, живущим только в воображении, где нужно изобретать то, для чего нет учебника, где трудно на что-либо опереться, где что-то самовоспламеняется, вспыхивает, даже взрывается. Это можно сравнить с той ситуацией, с которой разум сталкивается при каждой новой попытке обосновать абсолютную необходимость вещи, как бы достигая при этом заоблачных высот, и тогда «почва уходит у нас из-под ног, и наивеличайшее совершенство парит, как и наименьшее, без какой бы то ни было поддержки спекулятивного разума, которому ничего стоит без малейшего затруднения заставить исчезнуть как первое, так и второе» ^{[44, с. 66]}. И вполне понятно, почему эстетика Канта обращается к столь разнородным явлениям и характеризуется таким разбросом значений: от патологии до гениальности как талантливости в изобретательности. Скажем, стихотворения «надо ожидать словно вдохновения, о котором сам поэт не может сказать, как оно достигается, т. е. надо ожидать случайного расположения, причина которого ему неизвестна (scit genius, natale comes qui temperat astrum [«знает то гений, звезду направляющий нашу с рождения» (Гораций)]). Гений поэтому сияет, как мгновенное, возникающее через промежутки и снова исчезающее явление, не тем светом, который можно зажечь когда угодно и поддержать, а как мелькающая искра, которую счастливая минута вдохновения выбивает из продуктивного воображения» ^{[36, c. 358]}.

В силу этого определить координаты метафизического местонахождения эстетики крайне сложно, во-первых, потому, что сама метафизика связана с умозаключениями относительно не только источников самого разума, но и со всем простором его применения (именно в этой области разрабатываются базовые понятия эстетики), во-вторых, из-за предпочтительной формы обращения способности суждения к началу трансцендентального единства апперцепции, и, в-третьих, из-за своеобразия априорного принципа эстетики, отыскать который тоже не так просто. Прислушаемся к Канту. Для поля суждений в эстетике и об искусстве справедлив принцип способности суждения (judicium), субъективный принцип которой есть суждение о том, совершенен ли эстетический акт. Разработанная способность суждения отлична и от правильного рассудка, и от основательного разума, структурирующих все поле интеллектуальной познавательной способности, а также от чувственности (кстати, Кант вводит своего рода принцип эстетического сопоставления этих способностей, например, рассудка и чувственности: «…хотя рассудок и более возвышен, чем чувственность, но чувственность более необходима и обойтись без нее невозможно" ^{[36, c. 221]}, их скоординированность порождает поэзию – эту форму рассудочно упорядоченной игры чувственности. Или эстетического сопоставления рассудка, к которому, согласно Канту, в отличие от музыкантов обращаются даже поэты, и способности суждения – если деятельность рассудка утвердительна, позволяет рассеивать когнитивный туман, то деятельность способности суждения скорее отрицательна, поскольку лишь устраняет заблуждения восприятия, «предотвращает ошибки, возникающие при тусклом свете, в котором являются предметы» ^{[36, c. 258]}). Поэтому, когда в некоторых современных исследованиях эстетика сводится к аналитике чувственности, их авторы абстрагируются от метафизического смысла самой эстетики. Не менее важно и эстетическое сопоставление разума и чувственности, их объединение позволяет «изобрести то, что служит правилом без руководства правил посредством воображения» ^{[1, c. 552]}, благодаря чему возможна гениальность. Не просто установить специфику отношений способности суждения с духом и вкусом, соединение которых дает произведение изящного искусства. Вкус есть не только выражение пристрастий группы лиц, объединенных в эстетическом отношении, Кант понимает его в более широком значении как существующий сам по себе и отличающийся от духа. Вкус - «регулятивная способность суждений о форме в соединении многообразного воображением, дух – продуктивная способность разума априорно класть в основу воображения образец для этой формы» ^{[36, c. 279]}; если последний дает идеи, то первый формально умеряет их пыл, чтобы с самого начала творчески вырабатывать их. В эстетическом варианте способности суждения линии, идущие от высших способностей, сходятся как в фокусе, более того, эстетика может наводить этот фокус на предмет, и что интересно, сама может поймать этот фокус, точку пересечения линий, ориентированных на творческое мышление и понимание. Принцип способности суждения не предполагает переход от некоторых априорных суждений к новым суждениям, поскольку это все-таки не принцип рассудка, а способность суждения имеет дело с практикой работы, возникающей в результате логических операций с суждениями. В ее сфере происходит самозарождение, спонтанное возникновение специфических понятий, которые нельзя отнести к области гносеологии, но которые «для самой способности суждения служат правилом, чтобы с ним можно было сообразовать свое суждение, однако правилом не объективным, так как для этого опять-таки была бы нужна другая способность суждения, дабы иметь возможность установить, подпадает ли данный случай под правило или нет» ^{[4, c. 73]}. Недискурсивная дискурсивность способности суждения, воплощенная в принципе извлечения не из априорных понятий, достаточно парадоксальна, поскольку сама задает значения интеллектуального дела, нормативной дискурсивности, строгости, доходящей даже до ограничения свободы мышления, специфического нормотворчества, устанавливаемых только субъектом, и даже совпадает с практическим, возможным по законам природы. А такое практическое равнозначно для Канта искусству. При этом философ тонко прорисовывает перспективы, какие выработанный внутри способности суждения принцип отношения предмета к непознаваемому сверхчувственному – Богу, к существованию свободы и души, к бессмертию (сделать же эти сверхчувственные сущности постижимыми для нас мы способны, прибегая лишь к эстетическому картированию сознания посредством установления аналогий – прежде всего аналогий с естественным миром) открывает перед теоретической философией, логическим суждением и практическим разумом, доктринальное исследование которых предполагается в метафизике природы и в метафизике нравов. Разум стремится метафизически представить себе понятие первосущности как полноту, высшее единство всего сущего, способы изображения которого помогает найти опять–таки эстетика: ведь «это единое, которое удивительно приколдовало к себе метафизику, есть высшее метафизическое благо. Оно содержит в себе материал для произведения всех других возможных вещей, как залежи мрамора содержат материал для бесконечно разнообразных скульптур, которые все возможны только через ограничение (отделение всего прочего от некоторой части целого…)» ^{[6, c. 430]}. Метафизику способна приколдовать и идея морального блага, которую не следует смешивать с идеей совершенства, так как, например, все зависит от того, как человек использует нравственное совершенство. Идея морального блага, как подчеркивает Кант, предписывает, чтобы сам человек был творцом, то есть субъектом эстетического действия. Кант не развертывает картину метафизического понимания эстетики, поскольку сама критика способности суждения стала выполнять по отношению к ней метафизическую работу, эта критика мыслится им, по сути, в качестве замещающего инструментария для эстетической теории.

После сделанного уточнения как раз время вернуться к проблеме соотношения эстетического и совершенного. В «Критике способности суждения», как мы помним, Кант вообще полагает, что представление о совершенстве не коррелирует с представлением о чувстве удовольствия. В первом введении в «Критику способности суждения» он далек от того, чтобы считать способы разрешения проблематики соотношения совершенства и эстетического чувства удовольствия убедительными. Дело в том, что объяснить совершенство – это все равно, что человеку объяснить самого себя. Да, красота природы есть аналог художественного произведения, но внутреннее совершенство природы невозможно объяснить даже через аналогию с искусством. Следовательно, в самом совершенстве заключена какая-то непостижимая глубина, достигнуть которой не под силу даже эстетической интуиции. Мы способны лишь приближаться к этим предельным глубинам, оперируя понятиями, относимыми к объективным структурам, - понятиями не внешней, а внутренней целесообразности, последняя как раз и дает нам представление о совершенстве предмета, собственном совершенстве человека как цели. Через благорасположение к совершенству можно построить неопределенное суждение о красоте. «Объективная же внутренняя целесообразность, т.е. совершенство, уже ближе к предикату прекрасного, и поэтому именитые философы отождествляли ее с красотой, правда, делая добавление: если она мыслится смутно. В критике вкуса в высшей степени важно решить вопрос о том, действительно ли красота растворима в понятии совершенства» ^{[37, c. 209]}. Решение этого вопроса позволило бы переосмыслить всю систему эстетических категорий, как она целиком представлена в здании кантовского трансцендентализма.

Эстетическое и логическое совершенство.

Еще большее сближение совершенства с предикатом прекрасного произойдет в лекциях по логике, которые Кант читал в Кенигсбергском университете с 1755 по 1796 г. Само понятие совершенства будет относиться здесь только области знания, которую он разделит на две части: эстетическое и логическое совершенство знания. Различие в их значениях возникает вследствие вариации разных условий существования эпистемологически разнородных структур – интуитивного и дискурсивного познания, чувственности и рассудка. К интуитивно-чувственным явлениям он относит эстетическое совершенство, к дискурсивным – логическое совершенство знания. Если последнее оценивается по априорным нормам и строится на соответствии знания с объектом, то последнее «состоит в согласии знания с субъектом и основывается на особенной чувственности человека. Поэтому для эстетического совершенства нет объективных и общезначимых законов, по отношению к которым его можно было бы оценивать a priori, общезначимым способом для всех мыслящих существ вообще. Но поскольку существуют общие законы чувственности, которые хотя и не имеют значимости, объективной для всех мыслящих существ вообще, но все-таки имеют субъективную значимость для всего человечества, постольку мыслимо и эстетическое совершенство, составляющее основание для субъективно-всеобщего удовольствия. Это – красота, то, что чувствам нравится в созерцании, и именно потому может быть предметом удовольствия для всех, что законы созерцания суть всеобщие законы чувственности» ^{[1, c. 292]}.

В приведенном фрагменте идея совершенства, по сути, мыслится в качестве способа основания всей эстетики, ее исходной категории – прекрасного, значение которой совпадает с выражением эстетического совершенства в случае, если это подлинная красота. Эту категорию Кант мыслит как предельно общее понятие, используемое при построении эстетической теории, правда, смысл ее сводится к одной лишь форме. Между эстетическим и логическим совершенством устанавливается сложная система отношений: от родственности до противоборства. Это и не удивительно: ведь рассудок (дискурсивный, а не тот, который Кант называет совершенным рассудком, который должен быть созерцающим) стремится наставлять и видеть насквозь, а чувственность – наполнять жизнью, вносить ясность, очевидность и красочность. Но сама человеческая способность запрашивает синтез этих столь разных совершенств, в силу чего логическое и эстетическое совершенство крайне важны для построения методологии и феноменологии познания. Вместе с тем логическое совершенство есть краеугольный камень всех остальных совершенств. С другой стороны, «главным образом нужно заботиться о формальном эстетическом совершенстве – о согласовании знания с законами созерцания, ибо именно в этом состоит подлинная красота, лучше всего соединимая с логическим совершенством» ^{[1, c. 294]}.

Кант сопоставляет логическое и эстетическое совершенство по следующим пунктам, от которых зависит анализ самого совершенства всего горизонта знания (образованного синтезом многообразия и единства): по количеству, качеству, отношению и модальности. Соответственно этим пунктам, знание имеет эстетические свойства всеобщности, отчетливости, истинности и, наконец, достоверности - этими логическими признаками согласованности и внутренней гармонии знания с самим собой. При этом главным из всех этих пунктов является истинность, так что даже «для эстетического совершенства истинность всегда есть conditio sine qua non, главное отрицательное условие, без которого ничто не может нравится вкусу вообще» ^{[1, c. 295]}.

Понятие совершенства, как видим, предицирует различные моменты метафизического исследования, сохраняя свои имманентные качества и в эстетике. В предикации как акте современного эстетического высказывания трудно выделить какие-то этапы и структуры, которые могут специфически связываться с перфекционизмом. Вопрос о поле таких связей является достаточно дискуссионным, в том числе и в современной отечественной философии.

Эстетическая грань современной дискуссии о совершенстве.

Круг эстетико-метафизических дискуссий универсален, это справедливо и относительно интересующей нас темы, как она разрабатывается в современной отечественной философии. Эти разработки определенно выпадают из разрастающегося потока публикаций, рассматривающих проблемы метафизики и эстетики. В завершение статьи мы ограничимся лишь двумя примерами.

Первый. Рано ушедший от нас Валерий Александрович Подорога намеривался превратить саму литературу в метафизику, при этом он встал на путь создания темпоральной метафизики, остро чувствующей потоки временности. Основания самой темпоральной метафизики можно обнаружить уже в ветхозаветной книге «Екклесиаст»: «время и случай для всех» (9, 11) – и для мудрых, и для искусных. Именно эта безусловная всеобщность времени ставит его в ряд метафизических понятий (как и случай, оно будет иметь фундаментальное значение для кантовской эстетики; а, вообще говоря, достаточно сложен вопрос о том, почему, например, случайность дает столь впечатляющие эстетические результаты). В трактовке Подороги темпоральная метафизика совпадает с метафизикой поэзиса, да саму его антропологическую аналитику я воспринимаю как чистую эстетику. Одну из форм темпоральной метафизики Подорога усматривает в тавтологической форме суждения (эквивалента). Как раз по поводу истолкования тавтологического высказывания он вступает в спор Мерабом Константиновичем Мамардашвили (вообще некоторые его характеристики философии Мамардашвили выглядят довольно странно: так, говоря об опыте его работы с cogitatum-ом, он рассматривает его как какую-то совершенно невозможную вещь, которая «инновационно как бы будоражит нас, поскольку он совершил нечеловеческое в определенном смысле усилие, до конца не понимая (он признавался в этом) то, что делает. Так что же не понимал Мамардашвили? На мой взгляд, он не понимал, что экзистенциально разыгрывал парадигму Божественного поведения в плане мысли. Что невозможно. И тем не менее его неудача… в том, что он имитировал поведение Бога в мысли» ^{[38, c. 324]}. Оценивая этот пассаж, Неля Васильевна Мотрошилова указывала на ошибочность такой трактовки, представляющей Мераба как философа, едва ли не претендующего на то, чтобы быть Богом. Но дело не только в этом. Ведь Валерий Александрович не мог не знать, что он высказывается о философии Мераба, используя фактически то же выражение, к которому в свое время прибегал сам Мамардашвили, когда отзывался об известном отечественном философе: «Зиновьев – заместитель Бога по научной части» ^{[3, с. 197]}. Но разве может ученик позволить себе так относиться к учителю?). Подорога показывает, в какой терминологический режим Мамардашвили переводит проблематику тавтологического высказывания. В «Картезианских размышлениях» Мамардашвили связывает вопрос о тавтологии с пониманием отношений совершенства: «…мы понимаем, что тавтологии возникают в той области, в которой нет причин, оснований. Нечто является основанием самого себя и не имеет других оснований. Это и есть онтологические равенства, или тавтологии. Они онтологичны в том смысле, что Декарт – вслед за античными философами - онтологическим считает отношения совершенства. Совершенными являются такого рода предметы, которые имеют своим основанием только самих себя. Но мы знаем, что в мире не только нет причин для этих предметов, а еще и есть причины, чтобы их не было… Предоставленный самому себе человек – распад и хаос. Для Декарта точка интенсивности, переваливая за которую, я попадаю в нечто, что не могло бы быть само по себе, и более того, если бы на минуту было, то сразу же распалось – это точка интенсивности, или переключающая точка, есть «Я», то есть тавтология «Я». Мы не можем отделить предмет суждения от субъекта суждения, и это «Я» обнаруживает в себе тавтологию всех тавтологий, или точку точек интенсивностей. А что является тавтологией тавтологий? Бог!» ^{[39, c. 79-80]}. Подорога прав, когда трактует эти совершенства-эквиваленты в философии Мамардашвили как выражения духовно-материального мира, но с ним невозможно согласиться, когда он, обращаясь к литературному опыту М. Пруста, находит в метафизике совершенства, созданной Мамардашвили, нарушение основных принципов этики, опутывание феноменального проекта Пруста этикой личной воли. «Пруст – эстетик, не этик. Интерпретация М. М. претендует на этическую перестройку «Поисков [утраченного времени]»: вместо умирающего, страдающего от удушья одинокого писателя утверждается героический картезианский субъект» ^{[40, с. 75]}. Здесь хочу продолжить наш давний, теперь, как это ни прискорбно, заочный спор с Валерой, который мы начали десятки лет тому назад в стенах издательства «Наука» по поводу творчества Марселя Пруста. Все дело в том, что эстетики не существует вне этики, моральной философии, как, впрочем, и вне теоретической философии и философской логики, что хорошо показал Кант. Эта эстетическая позиция, несомненно, присутствует и в искусстве, в литературе того же Пруста. Он – один из тех писателей, которые сумели раскрыть, скажем, этические значение матери как составляющую сознания ребенка, оценить ее моральную весомость в становлении его как личности.

Второй пример. Он демонстрирует внутреннюю связь между идеалом совершенства и современным пониманием самой философии. Как подчеркивает А. А. Гусейнов, назначение философии «заключается в том, чтобы в рамках природной необходимости и сквозь нее прокладывать путь к предельным высотам человеческого совершенства» ^{[41, c. 27]}. Прокладывание такого пути – одна из важнейших задач и эстетики, в которой само совершенство связано с целым рядом ее фундаментальных понятий – творчество, целостность, завершенность, предел, мера, гармония и т.д. Другой подход к проблеме совершенства мы находим у А. В. Смирнова, который анализирует ее в контексте поисков разных систем ценностей российской цивилизации, структуры которых задаются тезаурусно. «Никакого общего эквивалента, - пишет он в тексте своего доклада «Текущие задачи русской философии» (10 февраля 2021 г.), - если под ним понимать что-то содержательно выраженное, а не просто номинальную общность, нет и не может быть для этих систем ценностей. Нередко нет даже и номинального совпадения для ключевых понятий, задающих основные ориентиры для носителей этих систем ценностей… Примером номинального совпадения может служить категория «совершенство», но её содержательное наполнение и, главное, логика формирования этого содержания разная, не приводимая к общему знаменателю, а значит, и рассуждения о совершенстве и совершенствовании человека, и выводы, принимаемые как руководство к действию, будут разными, несовпадающими» ^{[42, c. 13]}. Отсюда следует, что проблема в том, каким образом можно метафизически разнопланово и безукоризненно обосновать идею совершенства, как понять метанойю в восприятии события совершенства. Но в самом докладе, где российская логика характеризуется как логика всесубъектности, восходящая к идее всечеловеческого у Н. Я. Данилевского и Ф. М. Достоевского, Андрей Вадимович подчеркивает, что именно на идее всесубъектности основано само совершенство [см.: 43] (правда, здесь, на наш взгляд, следовало бы уточнить само понятие всесубъектности; понятно, когда начиная с одного из комментаторов Парменида, затем у И. Канта и Вл. Соловьева обосновывалось понятие всеединства – единства всего, но вот что такое всесубъектность или субъектность всего, не совсем ясно даже чисто логически: выглядит как едва ли не новое издание антропного принципа в космологии (в определенном социальном варианте). Своеобразие концепции всесубъектности автор видит в сохранении всех субъектов Российской Федерации, но для российского проекта цивилизационного развития одного принципа сохранения недостаточно, тут нельзя не ставить вопрос об успешном обновлении, самодостаточности (с которой еще античная мысль связывала идею совершенства) всех регионов, о процветании всей страны, ее невиданных прорывах – в будущем могущество России (в сотрудничестве с другими странами) будет прирастать космическими пространствами. С учетом трактовки совершенства как основанного на всесубъектности вопрос о российском проекте цивилизационного развития можно переформулировать как связанный с поиском идеи социального совершенства, совершенствования социальных связей. Существовавшие и существующие общества невозможно назвать совершенными, в их длинной истории трудно обнаружить совершенные состояния, поскольку слишком заметна кривизна социальных многообразий, отклоняющихся от гармонично, безупречно сложенных структур, асимметричность отношений между членами сообщества. Это не значит, что отсутствовало эксплицитное выявление их условий. Социально-перфекционистская идея встречалась в истории мысли не раз. Еще Гегель признавал, что в истории живет «побуждение к совершенству». Пока не существует социального устройства для построения совершенства, поскольку такое построение не может совершаться в стороне от человека, совершенство невозможно обнаружить во всех целостностях современного социального опыта. Тем не менее в российской истории общество не раз подвигалось к совершенству, поиски его осуществлялись периодически: от суждений киевского митрополита Илариона о соотношении закона и благодати как выражении христианского совершенства, совершенствования форм народовластия в период новгородского вече до реформаторского перфекционизма Александра II, от художественных поисков образа совершенного единства в русском искусстве до советского эксперимента, начавшегося с уничтожения имперского проекта изменения социальных структур в направлении их совершенствования, в реальности этот эксперимент над обществом значительно различался по своим целям и масштабам: от национальных трагедий, к которым приводили массовые репрессии, до героических свершений и прорывов, а также опытов по улучшению социализма; этот эксперимент закончился коллигироваными воспарениями к небывалому совершенству и сновидениями о нем: в таком обществе «ждать совершенства можно только в киселе, в студне, не артикулированном в побуждениях добра, которые узнаются так: все повисают друг на друге, никто друг от друга отделиться не может и никто не может пройти одинокий путь предназначения» ^{[45, c. 288]}. Современное российское общество отлично от советского, оно проходит школу сложной общественной жизни, в нем просматриваются очертания местности того, что М. Мамардашвили называл социальным выполнением человеческой вместимости. В этих условиях дают о себе знать другие подходы к пониманию социального развития, предназначенные для того, чтобы прежде всего, как сказано в книге Левит, «снимать грехи с общества» (10, 17). В общем, эти подходы согласуются с установками христианского сознания, проповедующего не только мудрость между совершенными, некое эстетически полноценное состояние, но изначально задающего идеал совершенства человеческой природы и социального совершенства: «…Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Мф 5, 48); верующий призван поспешить к совершенству (Евр 6, 1), исходить из компаративности в движении к нему. И сам российский проект цивилизационного развития можно рассматривать как предполагающий бесконечный поиск социального совершенства, совершенствование социальной действительности как идеал эстетически впечатляющего общества, деятельное совершенство как ноту идентичности россиянина, условием которых является установление таких оснований общества, которые будут способствовать становлению совершенного человека, открытию гуманистических горизонтов российского общества. Речь идет, по существу, о возвращении к видовой сущности человека, то есть о человеке как эстетическом виде. Следует только чисто метафизически прояснить, чем же, собственно, является совершенство – чем-то основанным на всесубъективности, или чем-то безосновным, неким эквивалентом бытия (в этом смысле быть для будущей российской цивилизации значит быть совершенной), представление о котором вытекает из трактовки онтологии как метафизики совершенства. Но как бы мы ни понимали само совершенство, для нас в данном случае важно, что идея российского проекта цивилизационного развития сближается с эстетическими установками современного мышления.

Заключение

В философии И. Канта посткритического периода формируется понятие совершенства, которое можно рассматривать в качестве метафизического введения в эстетику. Вообще говоря, эстетика не только вписана в круг философских исследований, но является и важнейшим органом самой сердцевины философии - метафизики. Имея высший априорный принцип, эстетика выступает одним из способов самопостроения метафизики. Наука о красоте изначально мыслится Кантом как аффилированная структура, располагающаяся между эпистемологией и этикой, она побуждает совершенствовать, как сказал бы В. В. Бибихин, мастерство думания. Однако, в современных философских работах, справочниках и энциклопедиях, как зарубежных, так и отечественных, эстетика вообще вычеркивается из программы метафизики. Одна из причин этого, возможно, в том, что эстетика пока не раскрыла в полной мере собственную метафизическую суть. Такое раскрытие связано с несколькими элементами - теорией творчества, которая издревле осмысливаливалась в эстетических произведениях, теорией гармонии и других. Важнейший способ такого развертывания связан с совершенством, представление о котором, если говорить об античной философии, складывается уже у основателя метафизики - Парменида, имеет свою специфику в китайской, индийской и арабской западноевропейской и русской философии. С историей понятия совершенства связана метафизическая судьба эстетики; будучи результатом метафизического выбора, эстетика лишь частично может содержать эмпирические предпосылки, всегда являясь структурацией метафизического апостериори, - вот почему столь сложна метафизика эстетического сознания и творчества, родственная метафизике совершенства. Для эстетики неоценимое значение имеет кантовский анализ совершенства как завершающего образа всей культуры человеческого разума, как принципа всей метафизики и метафизики вкуса, в частности; этот анализ присутствует в материалах к "Критике чистого разума", в Opus postumum, в критическом исследовании практического разума и в более поздних работах немецкого философа. Метафизика совершенства, содержащаяся в указанных работах, позволяет переосмыслить базовые понятия эстетической способности суждения, углубить интепретацию кантовской эстетики как своеобразной части трансцендентальной метафизики. Но это уже тема другого исследования.