Богословские взгляды А. В. Карташёва на халкидонскую формулу

Биджамов Авдий Сергеевич Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет (г. Москва). Богословский факультет. Кафедра общей и Русской Церковной истории и Канонического права. Бакалавриат, 5 курс 127051, Россия, г. Москва, ул. Лихов Пер., дом 6, стр.1 Bidzhamov Avdiy Sergeevich Student, the department of General and Russian Church History and Canon Law, Saint Tikhon's Orthodox University of Humanities (Moscow) 127051, Russia, g. Moscow, ul. Likhov Per., dom 6, str.1 avit777777@yandex.ru

В нашем исследовании будет рассмотрен принцип использования Халкидонской формулы, на основании которого А. В. Карташёв выстраивает богословские концепции по трём направлениям: учение о Церкви, учение о Вселенских Соборах и учение о Библейском Откровении. Научный интерес данного исследования состоит в следующем: в работе показано, что идея интерпретации Халкидонской формулы была введена в оборот В. С. Соловьёвым, от которого её в дальнейшем и воспринял А. В. Карташёв, кроме этого будет доказано влияние данной интерпретации на критическое, по отношению к святоотеечскому православному учению, богословие историка, также будет представлено сравнение этих двух взглядов. Таким образом, в исследовании раскрывается центральное значение особого восприятия Халкидонской формулы для критических богословских построений А. В. Карташева. Актуальность исследования обусловленна популярностью А. В. Карташёва как исследователя, распространенностью его церковно-исторических и богословских работ, которые оказали влияние на многих Церковных деятелей. Вследствие этого, представленный в работе анализ указанной богословской предпосылки, на основании которой выстраивались приведённые богословские воззрения, представляется нам важным и необходимым. В начале работы будет показано влияние В. С. Соловьёва и его идей на А. В. Карташёва, приведена аргументация в пользу авторства Соловьёва над интепретацией Халкидонской формулы, с указанием использования данного принципа Картшёвым. В последствии будет рассмотрено использование данного метода богословом по трём вышеуказанным направлениям. Важной частью исследовательской работы также является сравнение взглядов Карташёва с православным святоотеческим учением, обсуловленное необходимостью показать, что использование принципа интепретации Халкидонской формулы А. В. Карташёвым в результате привело его к отвержению православного учения, несмотря на то, что сам богослов ассоциировал себя с Православием, преподавал в Свято-Сергиевском Православном богословском институте в Париже, где обучались в т. ч. будущие пастыри, был активным деятелем в Русском Экзархате Константинопольского Патриархата, приближённым к митр. Евлогию (Георгиевскому) и т. д.

Многими исследователями отмечено, что именно интерпретация взятой из ороса IV Вселенского Собора Халкидонской формулы составляет основу богословской концепции А. В. Карташёва. Так, Н. Ю. Сухова указывает на расширение Карташёвым понимания «Халкидонского видения», отмечая усмотрение историком «реализации этого догмата как в историческом бытии Церкви, так и в собственных церковно-исторических исследованиях» ^{[41, с. 329]}. Тем не менее, Карташёв был не единственным заинтересованным в этой теме: Халкидонская формула была предметом мысли и в русской религиозной философии 19-20 вв.

Исследуя использование в данной традиции термина «Богочеловечество», А. Т. Казарян отмечает отличное от Церковного понимание данной формулы ^{[18, с. 141]}: в русской религиозно-философской мысли выявляется «особый тип религиозно-онтологи­ческого и исторического единства Бога и человечества (в идеале − Церкви)», в котором Бог мыслится «в виде Абсолюта» или «Пресвятой Троицы», а человечество − в виде подверженной греху несовершенной части ^{[36, c. 155]}. Ключевой же фигурой такого образа мысли является В. С. Соловьёв.

Особый статус «соловьёвской системы» для «развития русской религиозной философии … в духе либеральной религиозности» отмечает А. П. Соловьёв ^{[39, c. 49]}. В диссертации Соловьёва А. А. мы встречаем указание на Фёдорова, Бухарева и В. Соловьёва как на первых исследователей халкидонской формы ^{[38, c. 83]}. Н. Н. Павлюченков также видит источник этой идеи в Соловьёве ^{[34, c. 14]}. О распространении идеи «Богочеловечества» именно от «эпифаний» Соловьёва писала и И. В. Янешевская ^{[40, c. 66]}. В конечном счете, как абсолютно обоснованно отмечает А. А. Пешков, это учение было воспринято и А. В. Карташёвым ^{[35, c. 80]}.

В одном из писем 1906 года Карташёв пишет, что «положил начало» знакомству с работами Соловьёва ^{[44, p. 666]}, что очевидно и из комментирования историком творчества философа (Карташёву, конечно же, были известны и другие тексты Соловьёва, напр., см.: 44, p. 650; Также см.: 19, с. 24). Исследуя учение Соловьёва о Халкидонской формуле, Карташёв соглашается с утверждением философом «принципа Богочеловечества как светоча», озаряющего историю человечества ^{[20, c. 341-342]}, а пользование формулой философа интерпретируется Карташёвым как некие «ортодоксальные рамки» ^{[20, c. 340]}, в которых Соловьёв «приписывал богочеловеческую природу и богочеловеческий смысл процессу земной истории человечества» ^{[20, с. 339]}.

Однако, надо помнить, что понимание «Халкидонского принципа» Соловьёвым отлично от учения Православной Церкви. Для философа Церковь, это «божественное начало», ставшее материальным, «новая плоть» Христа, которая «есть божественная субстанция Церкви» ^{[40, c. 180]}, В. С. Соловьев утверждает закон «развития или роста тела Христова» ^{[40, c. 179]}, на основании которого должна совершенствоваться, мыслимая им органически, Церковь. Нынешняя Церковь «не есть Его прославленное, всецело обожествленное тело», Она «соответствует телу Иисуса во время Его земной жизни», в которой Им были восприняты «все немощи и страдания человеческой природы» ^{[40, c. 171–172]}. Согласно же святоотеческому учению (выраженному, напр., свт. Григорием Богословом: «Ибо хотя воспринал на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания». ^{[9, с. 166]}), Христос не имел «немощей» и «всех страданий» человеческой природы, был свободным от грехов (Евр. 4, 15), и в Нём отсутствовали укоризненные страсти («Все согласно поучаем исповедовать… Господа нашего Иисуса Христа… во всем подобного нам, кроме греха…» ^{[12, с. 48]}).

У данной идеи Соловьёва есть исторический предшественник - учитель Нестория ^{[4, 155]}, Феодор Мопсуестийский ^{[7, 624–626]}, который говорил как о наличии душевных болезней во Христе (Феодор исповедует ересь о греховности Христа, см. рус. пер: ^[12]; лат. текст: ^[31]), так и о последовательном обожении человеческой природы Христа «через воскресение» и только «по вознесении на небеса» ^{[37, c. 40]}.

C. C. Пучкова в своей статье ^{[37, c. 38]} указывает полную цитату из Деяний Вселенского Собора ^{[12, с. 45]}: «Христос… стал безгрешным через воскресение, хотя даже до этого не сделал греха» (перевод и курсив С. С. Пучковой – А. Б.). По её мнению, отсутствие последующего за курсивом текста в Деяниях Собора придаёт всей фразе сомнительный смысл. Феодор будто бы считал, что «Христос не был безгрешным до Своего воскресения» ^{[37, c. 49]}. Однако отцам Собора, рассматривающим учение Феодора, было достаточно того, что Феодор исповедовал Христа имеющим укоризненные страсти, последствия наличия первородного греха. В таком случае отсутствие во Христе греховного деяния, как, напр., согласия с греховными помыслами, не обозначало отсутствие греховности во Христе, на что и обратили внимание отцы, сократив цитату за ненадобностью. Внимательный читатель увидит, что даже в приведённом месте Феодор учит о «становлении безгрешным» Христа, а не о Его пребывании безгрешным от начала. Более того, если рассмотреть подробно учение Феодора, то мы увидим, что, согласно ему, Христос «негодовал и сражался против болезней более душевных, чем телесных, … охотнее побеждал страсти, … умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти, … душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать и обуздывать плотские похоти» ^{[11, c. 46−47]}. Из цитаты следует, что Феодор считал Христа имеющим грех во плоти, с которым Он боролся и который побеждал. Именно поэтому Феодор пишет, что Христос «не сделал греха», хотя и имел грех, но не поступил по греху, что не меняет неправославности предыдущих тезисов и представляет достаточным использование ограниченной цитаты в Деяниях. Поэтому претензии С. С. Пучковой ко Вселенскому Собору о том, что исследуемый текст «не может быть правильно понят без предыдущего контекста» ^{[12, c. 49]}, считаются нами необоснованными и неверными.

Подобно Феодору высказывался и Соловьёв: «Во Христе всё немощное и плотское поглощено в воскресении духовного тела, так должно быть и в церкви», которая совоскреснет по достижению полноты ^{[40, c. 172]}. По православному же учению, выраженному прп. Иоанном Дамаскиным, человеческое естество «было обожествлено Словом, одновременно с приведением его в бытие» ^{[15, c. 262]}, и Господь «уподобился нам, сделавшись человеком по всему, кроме греха» ^{[15, c. 309]}.

В нашем исследовании мы ориентируемся на православное святоотеческое учение, которое было основанием для отцов на Вселенских Соборах. Так, по замечанию свт. Афанасия Великого о I Вселенском Соборе, отцы «не сами изобретши выражении сии, но имея на то свидетельство от отцов» и «не от себя составили они речения, но как сказали мы, и сами научились от отцов своих» ^{[2, c. 283, 287]}. а по выражению свт. Григория Богослова: «не позволительно не верить словам мужей богоносных, и то же самое, что они достойны вероятия, служит таким доказательством сказанного ими, которое крепче всякого логического довода и опровержения» [8. c. 157].

Как мы уже отмечали, в своих работах Карташёв опирается на идеи Соловьёва, но лишь частично. Историк разделяет идею ограниченного действия Божества в Церкви, повреждённости грехом человечества Христова (что проистекает из дальнейшего раскрытия учения о греховности Церкви, как продолжения аналогии между немощностью Церкви и немощностью Христа, см.: ^{[22, с. 268]}) и агноитства ^{[20, с. 242]}. Однако следуемые из модели Соловьёва идеи «всеединства» и «софиологии» Карташёв отвергает ^{[20, с. 340]}, связывая «учение о Воплощении Бога (в Халкидонской формуле – А. Б.)» с учением о Церкви ^{[35, c. 80]}, учением о богодухновенности Вселенских Соборов и Св. Писания (правда, далее защищает прот. С. Булгакова от справедливой критики его софиологии, см.: ^{[26, c. 119]}).

Получившуюся «схему реализации идеи Богочеловечества» ^{[6, c. 152]}. Карташёва можно разделить на три концепции.

Первая и, по нашему мнению, основная – это концепция устроения Церкви. Карташёв проводит аналогию между человеческой природой Христа и человеческой частью Церкви, акцентируя внимание на её грехах ^{[22, c. 267]}. В видимой Церкви, по его мнению, неизбежно присутствует «материальное ..., а потому и дефектное», ограниченное, немощное, которое проявлялось на протяжении истории в виде грехов исторических Церквей, что, однако, преподносится богословом как догматически приемлемое для диофизитского учения, а потому не ставящее под сомнение святость «Церкви невидимой» ^{[22, c. 267­–268]}. Аналогично Карташёв осмысляет и «кенозис исторических церквей»: в них он также наблюдает материальное и «греховно-человеческое», и заключает, что Св. Дух, действующий в Церкви, «включает в себя и черты человеческой ограниченности» ^{[22, c. 268]}.

Посредством допущения в человеческой части Церкви «грехов» и «ошибок» ^{[22, c. 289]} Карташёв приходит к признанию относительности и несовершенства догматов каждой из существующих церквей ^{[24, c. 289–291]}. Именно поэтому уменьшение «обязательного» в вере, по Карташёву, упростит «состязание церквей о том, какая из них наи­более чиста» и облегчит путь соединения Православной Церкви с неправославными конфессиями ^{[22, c. 289]}. Как мы можем понять, в подобной экклезиологической «теории ветвей» (о теории ветвей см.: ^{[22, c. 289–290]} Карташёва за ошибочностью церквей содержится некое их глубинное единство, относящееся «не к коре и ветвям древа церковного, подверженным и порче, и отпадениям, а к скрытым корням» ^{[22, c. 290]}, вследствие чего историческое отделение разных частей Православной Церкви интерпретируется им как разделение Церкви на части внутри Себя. Именно здесь, как считает А. В. Карташёв, и находится «ключ к разрешению антиномии (метод «антиномических противопоставлений» Карташёв воспринял, по замечанию А. А. Пешкова, у Д. С. Мережковского ^{[35, c. 78]}) абсолютной церковной истины и релятивистического признания церковных исторических ошибок» ^{[24, с. 290]}. Апогеем экуменической мысли Карташёва становится идея о том, что «через опыт всех религий люди соединятся в лоне Единой, воистину Вселенской Церкви, которая приведет их к порогу Царства Христова на земле» ^{[23, с. 166]}. Подобное учение об общем корне конфессиональных ветвей мы встречаем и у В. С. Соловьёва ^{[25, с. 173]}.

Вторая линия интерпретации «Богочеловечества» А. В. Карташёвым представлена в его концепции Вселенских Соборов. Как пишет историк, «епископы, и целые соборы могут ошибаться, впадать в страстность и творить неправду» ^{[21, с. 207]}. Историческим примером подобной ошибки Карташёв считает осуждение III Вселенским Собором ересиарха Нестория, «нечаянно» попавшего «в еретики» ^{[20, с. 234]}. Необходимо отметить, что данное мнение противоречит святоотеческому учению, поскольку отвергает безошибочность и богодухновенность Вселенского Собора. О святости I Вселенского Собора писал свт. Кирилл Александрийский: на Никейском Соборе «восседал и Сам Иисус Христос», а у Церкви ничего «не опущено из того, что необходимо для пользы» ^{[10, c. 178]}. Характеристика прошедших четырёх Вселенских Соборов и их безошибочности содержится в работе прп. Анастасия Синаита: «ни человек, ни все силы небесные никогда не в силах отменить или опровергнуть то, что определили и предсказали Отцы этих Святых Соборов» ^{[1, с. 359]}. Такая святоотеческая мысль о статусе Вселенских Соборов получила своё выражение в известном труде «Православно-догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова), в котором автор именует Вселенские соборы «непогрешимыми» ^{[29, с. 17]}.

Третья линия осмысления Халкидонской формулы А. В. Карташёва состоит в концепции богодухновенности Библейского откровения, в которойотвергается святоотеческая идея о Божественном авторстве над полнотой текста Св. Писания ^{[19, с. 85−86, 89−90]}. По аналогии с христологическим догматом Карташёв утверждает не «боговоплощение», но «сосуществование» человеческого с Божественным ^{[19, с. 89]}. Понимаемая как «слово богочеловеческое» Библия в интерпретации Карташёва даже оправдывает использование к Писанию критического метода ^{[19, с. 89, 91–92]}: «А у нас, православных халкидонцев, относительное, человеческое не поглощено абсолютным, Божеским. Мы не забываем, что и Сам Господь по человечеству “растяше и крепляшеся духом”» ^{[19, с. 92]}.

А. В. Карташёв, будучи преверженцем «документальной гипотезы» Ю. Велльгаузена, отвергал богодухновенность Св. Писания. Следуя Ю. Велльгаузену, А. В. Карташёв не признает авторства части Ветхозаветных писателей над атрибутируемыми им книгами: текст прор. Даниила приписывается библеистом неизвестному автору 165 г. до Р. Х ^{[19, c. 54]}, вместе с исторической достоверностью Пятикнижия отвергается авторство прор. Моисея, источниками текста, по мнению библеиста, выступают Элогист и Яхвист (^{[19, c. 78–79]}; см. об этом также: ^{[43, p. 24-27]}), кроме этого не принимается Карташёвым и историчность книги прор. Исайи, при сохранении разделения библейской критики на Первоисаийю и Второисайию ^{[19, с. 45–46]} (в защиту Библейского текста против критики Карташёва, cм: ^{[5],[28],[33]}). Критическое отношение к Ветхому Завету отразилось и на восприятии Карташёвым идеи псевдоэпиграфичности, которую он распространяет на часть ветхозаветных книг: «Экклесиаст, Песнь Песней, Премудрость Соломона, Плач Иеремии», относя «Притчи» к спорным текстам ^{[19, c. 38]}. Из книг Моисея историк принимает лишь учение о Творце и факт сотворения Им «”материи”, сил и законов», всё же остальное он отвергает, именуя с лёгкой руки «скромным повторением праотеческих колыбельных сказаний первобытного человечества» ^{[19, c. 57]}.

Считает странным Карташёв и перевод LXX слова «алма» (עלמה) словом «парфенос» (παρθένος – дева). Согласно историку, слово «алма» имеет более широкое значение (Молодая женщина, уже состоящая в браке, или девица брачного возраста, см.: ^{[19, c. 52–53]}) в отличии от евр. – «бетула», обозначающую только деву. Он ссылается на другие 5 мест, где слово алма перевели словом νεᾶνις (неанис – молодица, что по-славянски «отроковица») ^{[19, c. 53]} и только в одном месте словом «дева» (Быт. 24, 43). Прп. Иероним Стридонский опровергает эту критику: «Но alma у Евреев есть слово двусмысленное, ибо значит и молодая девица и сокровенная… Итак, словом alma обозначается не только отроковица или девица, но с усилением – дева сокровенная и тайная, которая никогда не показывалась взорам мужским, но с великим тщанием охранялась родителями… И насколько я припоминаю, мне кажется, я никогда не читал, чтобы alma употреблялось в отношении к женщине замужней, а только к такой, которая есть дева, и не только дева, но и дева очень молодая, в годах ранней юности. И vetula может означать деву, но эта дева (alma, о которой говорится здесь) находилась в годах отроческих, хотя она есть дева, – не девочка, которая еще не могла бы познать мужа, но уже способная к браку. И во Второзаконии (22, 25 и след.) под именем отроковицы и девочки разумеется дева» (^{[14, c. 132–134]}; также см. об этом: ^{[16, 55–56]}).

Идея отвержения Божественного авторства над текстом Св. Писания опровергается святыми отцами. Так, св. Афинагор Афинский писал, что невозможно «пренебречь писаниями Моисея, Исайи и Иеремии, а также других пророков», которые «в исступлении ума своего, благодаря содействию Божественного Духа возвысились над своими собственными измышлениями и изрекали то, что им было внушаемо; Дух использовал их, как флейтист использует флейту)» ^{[3, col. 905, 908]}. Д. С. Леонардов разъясняет смысл используемой св. Афинагором аналогии, которая также часто встречается в работах православных апологетов Древней Церкви: каждый инструмент издаёт свой звук, «здесь следовательно, остаётся ещё место для индивидуальности св. писателя», даже под образом игры на флейте. По учению свв. отцов, при передаче откровения «индивидуальные свойства св. писателей сохранялись в целости», сознание было ясным, а воля – со свободной решимостью предоставлялась в распоряжение Бога. Святые писатели были «предохраняемы от ошибок», Духом вдохновлялись им даже истины «бытоописательные, исторические, лирические, нравоучительные» и др., поэтому Библейский текст богодухновенен «во всём его объёме» ^{[27, ч. 1. с. 741, ч. 2. с. 53]}.

В иных святоотеческих текстах также излагается противоположное взглядам Карташёва учение о богодухновенности (важно отметить, что в нашем исследовании мы только указываем на наличие у свв. отцов учения о богодухновенности, противоположного взглядам А. В. Карташёва). Безошибочность текста Св. Писания утверждается вселенским учителем свт. Иоанном Златоустом: «Поверим же слову Божию: оно вернее нашего зрения; зрение часто и обманывается, а это слово погрешать не может. Поверим же Ему» ^{[17, c. 164]}. Прп. Максим Грек также затрагивал тему богодухновенности Св. Писания: «Слушайте же вы, которые более хвалите еврейские книги: эту описку и это разногласие несправедливо приписывать 72-м переводчикам, ибо укоризна эта переходит на Самого поклоняемого Утешителя, Который чрез них говорил» ^{[30, c. 143]}.

Идеи Карташёва в области библеистики также получили своё критическое рассмотрение в работах исследователей. Прот. Дмитрий Юревич провёл подробный анализ учения А.В. Карташева против богодухновенности и подчеркнул его несоответствие святоотеческому учению ^{[13, c. 29–33]}. В начале о. Дмитрий проанализировал идею Ю. Велльгаузена, воспринятую А.В. Карташёвым, которая «неожиданно получила поддержку в среде русских эмигрантов» ^{[13, c. 29]}. Причину в такой значимой ошибке прот. Дмитрий видит в критическом методе, который Карташёв использовал по отношению к Священному Писанию. Библеист «не преодолел искушения перенести этот, плодотворный в гуманитарных науках, метод на Священное Писание, имеющее совершенно другое происхождение». Прот. Д. Юревич также отметил, что «в речи А. В. Карташева почти нет аргументов в пользу теории Графа-Велльгаузена» против богодухновенности. Можно выделить и цель работы А. В. Карташёва, которая по мнению прот. Д. Юревича, заключается в желании «по-новому сформулировать понятие о богодухновенности Священного текста», что делается «для более свободной работы» со Священным текстом ^{[13, c. 29]}.

Отец Дмитрий подчёркивает, что в своём исследовании Карташёв использовал «нецерковные принципы» ^{[13, c. 30]}, основываясь на отрицании «традиционного понимания богодухновенности Священного Писания (почему ее последователей и называли в дореволюционной литературе отрицательными библейскими критиками)» ^{[13, c. 30]}, а также «на построении гипотетической “истинной” истории Израиля, которая, предположительно, развивалась эволюционным путем, да еще и по гегелевской схеме “тезис — антитезис — синтез”»^{[13, c. 30]}.

Также критическое исследование взглядов А. В. Карташёва в указанной области провёл архиепископ Нафанаил (Львов), отразив православное учение в разборе аргументов библеиста ^[32]. Общее мнение вл. Нафанаила о деятельности Карташёва отражено им в конце статьи: «приводимая проф. Карташевым идея искусственности создания Ветхого Завета является одной из таких штурмовых лестниц, атакующих самую сердцевину христианства, ясно при малейшем углублении вопроса». Там же он отвергает учение Карташёва, приводя в пример Самого Христа, Который по Воскресении, «явившись апостолам на пути, "начав от Моисея из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании" (Лк. 24:27)». Нельзя предположить, что Иисус Христос имел ту самую, проповедуемую Карташёвым, «концепцию о "перевернутом" написании Ветхого Завета».

В пользу правильного восприятия Ветхого Завета, вл. Нафанаил затем приводит проповедь св. первомученика Стефана из 7-ой главы Деяний Апостольских. Архиепископ отмечает противоположность концепций св. Стефана и А. В. Карташёва. Настоящий же взгляд Православной Церкви на Св. Писание совершенно идентичен взгляду первомученика, выраженному «в первые, можно сказать, минуты жизни Христовой Церкви»: «Настоящее церковное понимание этого вопрос» отражено в соборном сознании Церкви, «как эту соборность определил великий учитель Церкви св. Викентий Леринский: "соборно-кафолично то, во что вся Церковь всегда и повсюду верила и верит"… Церковь и истина церковная, нужная для вечного спасения души», поэтому они «не могут зависеть от временных исторических и географических факторов», как об этом мыслит библеист. Завершая критику учения А. В. Карташёва, вл. Нафанаил пишет: «Всякое же иное мудрование Церковь никогда не признает Своим и не наименует святым и высоким наименованием Богословия, признавая все, что не ее - мирской объюродевшей мудростью, как бы эту мудрость ни именовал внешний мир». Недоумением заканчивает свой разбор архиеп. Нафанаил: «Протестантство докатилось до позора "богословов", подобных профессору Б. Бауэру, "пастору" Древсу и др., отвергшим реальность бытия Христа. Неужели школьное "православное богословие" дойдет до такого же позора?» ^[32].

Таким образом мы можем заключить, что А. В. Карташёв на основании интерпретации Халкидонский формулы, воспринятой от В. С. Соловьёва, развивал идеи, которые противоречат учению Православной Церкви. В своих работах автор вводил и распространял новое христианское богословие, которое заменяло собой прежние традиционные основы православного богословия.