Сократ и Лао-Цзы: Философия и «софифилия»

Любохонская Оксана Валерьевна кандидат философских наук Преподаватель. Кафедра Философско-исторических дисциплин, экономики и права. СПб ГБПОУ Академия управления городской средой, градостроительства и печати. 195273, Россия, г. Санкт-Петербург, ул. Руставели, 33 Lyubokhonskaya Oksana Valer'evna PhD in Philosophy Educator, the department of Philosophical-Historical Disciplines, Economics and Law, Saint Petersburg Academy Of Urban Environmental Management, Urban Planning And Printing 195273, Russia, g. Saint Petersburg, ul. Rustaveli, 33 gl.oksana2018@yandex.ru Другие публикации этого автора

Abstract.

The article examines the problem of the lost meaning of philosophy, which has arisen due to its “technematization” in the modern world, and the question is raised again: “What is philosophy?”. The author addresses two key representatives of the philosophical thought of antiquity of the West and the East: Socrates and Lao Tzu, applying a comparative approach and considering the category of Tao in comparison with the main categories of ancient Greek philosophy: being, truth, logos and actions. The reconstruction of the teachings of Socrates and Lao Tzu promotes the examination of philosophy through its four main aspects: ontological, epistemological, anthropological and ethical. Disclosing these aspects or dimensions of philosophy provides a clue to its original meaning. The author comes to the conclusion that there is a line and specificity between "wisdom" and "wisdom", where "wisdom" is the root basis of the existence of philosophy. It reveals philosophy itself as being and the process of cognition, directed in its speculation not only outside, which is characteristic of the Western European tradition as a whole, but also inside, which is a property of Eastern thought. As a result of the disclosure of the structure of philosophy, it is concluded that it is necessary to return to its basic meaning through the ethical dominant, which was originally laid down in the concepts of "wisdom" and "love". The author introduces a special term "sophiphilia", which corresponds to the level of "wisdom" as a pre-philosophical field of existence.

Размывание философского поля [[6], с.8], которое произошло в XX столетии и наступление новой эпохи, проявляющейся некоторыми особенными чертами не только в сфере общественно-политической, но неизбежно, и в научно-философской, требуют пересмотра многих фундаментальных вопросов. Один из них касается статуса самой философии, которая, как особенное проявление человеческого сознания, возникает согласно мысли Карла Ясперса в эпоху «осевого времени человечества» (VI в. до н.э.). Это происходит одновременно на трех территориях: в Древней Индии, Древнем Китае и Древней Греции. Философия сегодня максимально удалена от того смысла, который закладывали в него мыслители древности. «Стертость» понимания самой сути философии, ядром которой являются «любовь» и «мудрость» связана с её постепенным превращением в «технему», то есть такое искусство мысли, где «сама техника мышления является целью» [[6], с.23]. Современная философия во многом представляет собой искусное жонглирование понятиями, виртуозность мысли, софистическую игроманию, исключающую любовь к мудрости или стремление (жажду) Истины, подразумеваемых самим понятием философии. Постоянно возобновляемая «расшифровка» смысла этого понятия призвана проявить изначально заложенные в нем измерения, которые формируют поле философии: онтологическое, гносеологическое, антропологическое и этическое. Эти измерения взаимосвязаны друг с другом и не могут друг без друга существовать. Современный «технематичический» тип философии (постструктурализм или деконструктивизм), не содержит в себе этического измерения. Техно-игра, ставшая не вспомогательным инструментом, а самоцелью, ведет к исчезновению этики, что влечет за собой постепенную деформацию в философии онтологического, гносеологического и антропологического измерений. В греческой мысли философия уже переживала подобную дискредитацию изначального смысла, которая возникла в связи с распространением софистики. Именно тогда древнегреческий философ Сократ совершает этико-антропологический поворот от познания внешнего мира к самопознанию и буквально спасает философию от ее полного превращения в «искусство говорения». Нечто подобное происходит в наше время, поэтому, есть нужда заново поставить вопрос «Что такое философия?» и попробовать вернуться к ее исконному предназначению. Цель данного вопроса М. Хайдеггер в свое время обозначил, как способ «войти в философию, обосноваться в ней, вести себя в согласии с нею» [[24], с.113]. Здесь представляется продуктивным применение компаративистского подхода, чтобы обратиться не только к Сократу как представителю и действительному родоначальнику западной философской традиции (хотя существует огромная историческая сложность отделить его от Платона [[20], с.84], но и к одному из самых известных в мире мудрецов Востока, основателю даосизма - Лао-Цзы. Возможно, что такое «креативное обращение» к восточной мысли и к «неевропейскому способу философствования» [[22], с.26] способно дать ответ на поставленный вопрос. При этом, важно понять, какова особенность философии, если она вообще есть в смысле «любомудрия» в восточной традиции, так как многие века восточная и западная мыслительная традиция развивались параллельно, а параллели как известно не пересекаются... Или их пересечение все-таки возможно?

Поскольку ключей, раскрывающих ядро философии может быть много, проследуем через обозначенные выше четыре измерения: онтологическое, гносеологическое, антропологическое и этическое, которые выражены соответствующими категориями: бытие-жизнь (τὸ εἶναι)– т.е. то, что «призывает» мыслителя к познанию; истина (ἀλήθεια) – то, что мысль пытается постигнуть или сам процесс ее постижения; слово (λόγος) – то, чем выражается процесс познания и практическое действие (ἐνέργεια), которое осуществляет цель существования.

Онтологическое измерение философии. Бытие-жизнь (τὸ εἶναι) и Дао.

Аристотель в свое время определил философию как усмотрение сущности, схватывание ее умом (умозрение или θεωρείν). Процесс умозрения – это вектор философии, проявленный дискурсивно-диалектическим познанием. Умозрение может быть направлено не только во вне и начинается с удивления, как указывал Аристотель. Помимо него существует путь внутренний, «сердечного видения» – познание интуитивно-медитативное или «софифилийное», воспроизводимое как «мудрое вестничество». Такая особого рода изрекаемая мудрость, была свойственна как Сократу, который прекрасно осознавал, что «формы человеческого общения с Абсолютом не исчерпываются философией» [[6] с.14], так и основателю даосизма - Лао-Цзы. Показательным примером пассивного восприятия Абсолюта является знаменитый сократовский «даймон» или божественный голос, к которому он прислушивался, и которым руководствовался в своих действиях [[4], с.155]. Сократовский «даймон» есть проявление «софи-филии» – состояния сознания человека, когда «мудрость» и «любовь» находятся в неразорванном единении друг с другом. Нужно отметить, что «софифилийный» дискурс в античной мысли существовал до Сократа, например, у Гераклита Эфесского. Интересно, что последнему, как и Лао-Цзы сопутствовало прозвище «темный», так как их современники плохо понимали то, что мудрецы пытались до них донести. Новаторство Сократа состояло в том, чтобы свести воедино «софифилийный» и «философский» векторы таким образом, чтобы они не противоречили друг другу, а являясь на первый взгляд параллельными путями вели к единой Истине. Поскольку «софифилия» – «дар богов» и научить ему невозможно, постольку единственное чему в действительности можно научить – это философии, которая зависит от усилий самого человека, постигающего пути разумного восхождения к Абсолюту.

Перед Сократом, в отличии от Лао-Цзы, чей дискурс развивался в поле этико-политическом и рождался во многом в противостоянии конфуцианству и моизму, стоял вопрос выбора между бытием и не бытием [[21], с.49] и между знанием и не знанием. Дискредитация поиска объективной истины и произошедшая ее индивидуализация, приводили к возникновению онтоантропологии, что повлекло за собой изменение подхода в познании бытия. Позитивные утверждения философов-досократиков в отношении вопроса: «Что есть все?» или полное отрицание бытия в словах софиста Горгия «ничего нет» составляли спектр различных ответов. Сократ, заняв позицию «утверждающего незнания», воздерживается от ответов, что выражает его знаменитый тезис «Я знаю, что я ничего не знаю». В поисках преодоления софистических парадоксов, которые выявили проблему субъективности познания (Протагор: «Человек – мера всех вещей») в онтологическом и гносеологическом измерениях философии, Сократ находит способ преодоления «софистической игромании» в разумности рассуждений и этическом измерении философии. Используя метод «майевтики», он демонстрирует, что нельзя дать окончательного ответа на вопрос: «Что есть бытие?». Сама постановка данного вопроса тавтологична по своей сути [[21]] «бытие – есть», поэтому важно принять данность существования и искать суть ответа, устремляясь к Истине в живом диалоге. Сократ показывает, что невозможно человеку в связи с ограниченностью его сознания знать, что есть бытие в целом [[11] 293e, с.185]. Нужно «сдаться» бытию, чтобы оно приоткрылось перед человеком. Такая «сдача» бытию безусловно «софифилийна», но греческому мудрецу этого недостаточно, он начинает движение по пути диалектики, отрицания и утверждения бытия и приходит к выводу о том, что небытия не существует [[11] 284b, с.173]. Сократа заботят не столько космологические построения, сколько реальное существование, нахождение в различиях тождественного, приводящее к единой сути (эйдосу): «сами вещи имеют некую собственную устойчивую сущность безотносительно к нам и независимо от нас» [[16], 386e, c.617]. Мир – это бесконечный изменяющийся поток бытия, в котором оказывается человек, и который «призывает» душу следовать «за несущимися вещами, не отставая от них и их не опережая», чтобы «захватить порыв» и тем самым «познать» или «смекнуть» [[16], 412b, с.647], утвердиться в бытии, поименовать существование, так как понятие, которым обозначается вещь подражает свойствам вещей [[16], 423d, с.661]. Но за всем этим потоком мира есть «самое быстрое и самое тонкое», то единое, что пронизывает все существующее и определяет все вещи – это начало или первопричина всего существующего [[16], 413d-e, с.649]. Такое начало и есть Благо, та цель к которой стремится все бытие. Человек, как существо разумное приходит к этой цели с помощью разумных действий своей души, для которой достижение Блага есть последняя инстанция жизненного пути. Поэтому для Сократа, мир обретает реальную действительность, как исходная точка для начала познания и движения разума к чистым идеальным формам бытия [[3], с.14] и, наконец, к самому Абсолюту.

В системе даосизма, основателем которой является китайский мудрец Лао-Цзы, греческому бытию (τὸ εἶναι) соответствует одно из значений понятия Дао, которое часто переводят как Путь Жизни. Речь идет о внутреннем пути человека, который не имеет ни начала, ни конца, как вечное вращение бытия или процесс стояния в вечности. Лао-Цзы, восседающий на ослике, куда-то движется, но сам никуда неедет, а просто пребывает так же, как в самодвижущем бытии пребывает все существующее. Горизонта невозможно достигнуть, двигаясь к нему, нужно пребывать в нем самом, тогда нет соблазна движения. Это точка «зеро», где царит пустота: «Обращаясь к полноте отсутствующего, постигаешь его исток». [[5], с. 23]. Мудрец – это ребенок, пребывающий в утробе матери, не вышедший в мир и не навязывающий миру свой понятийный порядок. Ему не нужно приходить к единству бытия и мышления, он уже существует в этой точке «абсолютного покоя»[[5] комм., с.23]: «Тот, Кто предан Пути, един с Путем» [[5], с.68]. Мудрец принимает этот Путь «вечно отсутствующей перспективы всеединства, совершенной уравновешенности, взаимной обратимости или взаимной проницаемости всех моментов существования» [[5], комм., с.24], овладевает миром, «держит Единое» и становится «пастырем мира»: «Он не имеет “своего взгляда” и потому просветлен. Он не имеет “своего мнения” и потому всем светит» [[5], с.65]. Такая мудрость есть безумие для мира. Мы имеем дело с философией наоборот - «софифилией» или мудростью любви (Истины), которая сама проявляет себя через своего адепта, сама выбирает через кого раскрываться и говорить. Поэтому Лао-Цзы мудро пассивен: «Дает всему случиться и не о чем не помышляет. Дает всему появиться и ничем не владеет. Дает всему завершиться и не за что не держится» [[5], с.27]. Эта точка бытийствования более религиозна по своей сути – внутриутробная не разорванная связь-пуповина человека с Абсолютом. Дао как бытие-жизнь есть неоспоримая данность существования, поэтому китайский мудрец вынужденно и с большой неохотой вступает в процесс, требующий философствования. Философия для него лишь инструмент, при помощи которого можно выразить софифилийное состояние Истины. Пребывание в этом состоянии для Лао-Цзы первично, а выражение его на языке философии вынужденно и вторично. Почему «вынужденно» и с неохотой обращается китайский мудрец к философии? Потому что, вовлечение в мыслительный процесс уже является не свободой. Мысль и слова сковывают бытие, не дают «выдохнуть» Дао. У Лао-Цзы нет цели обрести свободу при помощи занятия философией. Он свободен изначально, по своей сути, пребывая в самой «Оси Пути», в самой основе бытия-жизни. Исходя из этой основы, китайский мудрец видит всю фантомность природы бытия. С одной стороны, оно есть, так как его не может не быть, с другой его нигде нет (пульсация реальности): «Ускользающее! Как будто есть оно и нет его. Неведомо, чье оно дитя. Образ его – предвестье Высшего Владыки» [[5], с.31]. Лао-Цзы не хочет знать метафизической разделенности, процесс умозрения (θεωρείν), который стал ведущим в западной традиции, не захватывает его ума. Он хочет оставаться на «софифилийном» глубинном уровне, как рыба, живущая в глубине вод, и поэтому выражает свое видение символически, а не понятийно. Символы вне логической определенности, они подлежат лишь толкованию или «расшифровке». Символический язык дает возможность Лао-Цзы «выговаривать бытие» как «бесформенную форму», «невещественный образ», которому нельзя дать имя, который везде и всюду и невозможно его определить, поэтому он рассматривает бытие или Дао как одно или Единое [[5], с. 50].

Гносеологическое измерение философии. Истина (ἀλήθεια) и Дао.

По словам Хайдеггера, Дао есть источник всех возможных мыслеформ и «если мы дадим этому имени (Дао) вернуться в его невысказанное»[[8] с. 139], то мы окажемся у истока философии – «софифилии». Как было указано выше, «софифилия» предполагает гармонию двух сущностей: мудрости и любви. Так «одна сущность взаимообразно связывает себя с другой, что обе они изначально прилаживаются одна к другой, ибо находятся в распоряжении друг у друга, – эта ἁρμονία» [[24] с. 116]. Гармония двух начал «софифилии» способна озвучивать себя в слове или речи (λόγος)и трансформироваться в философию. «Софифилийное» вестничество – это моно-диалог без спора, построенный у Лао-Цзы в виде анафоры и выраженный диалектикой одновременных противоположностей, является законченным и неоспоримым: «Когда в мире узнают, что прекрасное - прекрасно, является уродство. Когда в мире узнают, что доброе - добро, является зло. Наличное и отсутствующее друг друга порождают. Трудное и легкое друг друга создают. Длинное и короткое друг друга выявляют. Высокое и низкое друг друга устанавливают» [[5] с. 27]. Для него мысль и бытие суть единство, так же как для Сократа, но не язык с его понятиями определяет бытие, а «само бытие проступает сквозь язык» [[5], комм., с. 16]. Произносимые афоризмы требуют глубины молчания, так как выводят нас за слово или в позицию пред-слова. Понятно, что это внутренний диалог (моно-диалог) сознания с самим бытием в магической сердечной глубине. Лао-Цзы все время возвращает мысль к исходному началу, следуя медитативности сознания. Из этого начала, возникает новый виток, рождая вечное возвращение к себе самому, которое никогда не может до конца произойти... Любое отклонение от центра, оси бытия или точки «зеро» – это конец «софифилии» и начало философии (отпадение ума от сердцевины, требующее ступенчатого возвращения к Источнику). Лао-Цзы намеренно пытается избежать этого, стараясь остаться только оракулом Истины: «Внимай всем четырем пределам. Можешь обойтись без знания?» [[5], с. 43]. Он упреждает от философии, отводит от нее: «Пестуй душевное чутье, обнимай Единое: можешь не терять его?»[[5]]. Мы имеем дело с иной работой сознания. Его премудрость соединена не логикой, а интуицией, проникнута «внутренней преемственностью». [[5], комм., с. 17]. Даосский мудрец – это дитя, взирающее на мир из лона матери. Оптимальная близость в миру, дарует человеку гармонию. Жизнью невозможно овладеть и человек не «призван познавать жизнь», можно только «дать ей быть»[[5], с. 35], как она позволила быть человеку. Чтобы «избежать большой беды» надо знать, где остановится в знании, иначе понятия для познающего обретут реальность, которой на самом деле нет. Лао-Цзы предупреждает от излишнего блуждания мысли и следования фантазиям и абстракциям, которые отрывают от действительного существования.

Если китайский мудрец призывает «обойтись без знания», Сократ, наоборот, стремиться дойти до сути процесса самопознания. «Я знаю, что я ничего не знаю» – это альфа и омега, начало и конец (цель) учения греческого мудреца. Вопрос о познании, вбирает в себя онтологические, антропологические и этические измерения, что приводит человека к Единому источнику (Благу). В отличии от Лао-Цзы, он не боится отклониться от точки «зеро», а намеренно делает это, противопоставляя знание и незнание, чтобы соединить их бесчисленными диалектическими переходами-ступенями. Для того, чтобы подняться на вершину горы, нужно скатиться к ее подножью, для того чтобы возникло «стремление» или «жажда, желание», нужно осознание «разрыва, отрыва» любви от мудрости. Нужно выпасть из состояния «софифилиийной» гармонии, и это откроет путь для философии, тогда философия становится необходимостью. В диалоге «Пир», Сократ устами пророчицы Диотимы говорит, что невежды не хотят стать мудрецами, так как не знают, что это такое, а к мудрости стремятся те, кто находятся «по середине между мудростью и невежеством», так как они осознают, чего именно им не хватает, и чтобы удовлетворить нужду в этом, устремляются к Истине [[17], 204a-b, c.113-114]. Философы-досократики – Гераклит и Парменид находились еще в ином измерении мышления, еще не были философами. [[24], с.117] Они, как и Лао-Цзы пребывали в тождестве или равновесии мышления и всего мира. Гераклит, Парменид, Лао-Цзы - представители «софифилии». Только Сократ, а за ним Платон, «подготовленные софистикой», шагнули к самой сути философии [[24]]. Сократ предлагает подняться к Истине, преодолев разрыв при помощи своего знаменитого диалектического метода [[4], с. 142], который может приоткрыть человеку Истину (ἀλήθεια) или скорее способствовать ее рождению («майевтика») в нем самом. [[10], 46b, с.100]. Сократический метод открывает иную идеальную сферу, путем последовательного восхождения к совершенным образцам – идеям существующих земных вещей. В этом процессе раскрывается Единое или Абсолют, где сходятся оба пути познания: дискурсивно-диалектический и интуитивно-медитативный. Этот Абсолют, который часто в диалогах Платона называется Идеей Блага «оставаясь единою и тождественною» в то же время «целиком содержится во множестве вещей» так же, как «день бывает одновременно во многих местах и при этом нисколько не отделяется от самого себя». [[18], с. 335]. Поскольку идея понимается как единый образ для всего существующего [[18], с. 337], то Сократа занимает путь восхождения от мира вещей к их умопостигаемым образцам (идеям), которые неминуемо приводят исследователя к Единому, источнику бытия. Так, вечно тождественное бытие постигается Сократом-философом посредством мышления и рассуждения [[19], Тимей, с. 411].

Получается, что внутренняя потребность Сократа сводилась к тому, чтобы уравновесить оба пути постижения Истины, «софифилийный» и «философский» и показать единую цель бытия и познания. В сократовском высказывании «Я знаю, что я ничего не знаю» заключена борьба двух противоположностей, утверждение знания (катафатика) над незнанием и обратное утверждение незнания над знанием (апофатика). Греческий мудрец, становясь на позицию «ученого незнания» приходил в познании к истинным истокам бытия, стараясь в диалектическом противоборстве «ухватить» приоткрывшуюся Истину.

В утверждении «Я знаю» и «Я не знаю» Сократ выделяет человека из мира и бытия, продолжая очерчивать антропологическое измерение, тогда как у даосского мудреца «Я» существует и не существует вместе с этим миром (феномен мерцания), а вопрос о знании не может быть первичным и определять его учение. Он раскрывает скорее содержание своего внутреннего опыта и описывает ступени пробуждения, которые трудно проговариваемы понятийно, отсюда символический язык Лао-Цзы. Понятийность предполагает именование, а имя приводит к выделению «Я», к индивидуализации и разделенности. Поэтому философия китайского мудреца скорее «утверждает спонтанное, вне диалектическое совпадение-расхождение противоположностей» [[5], комм., с. 63-64]. Это«знание без знания», интуитивное чувствование, которое не утверждает поле знания и не знания как у Сократа, а нивелирует его как помеху в пользу обнаружения сокровенной «внутриутробной» Истины, называя ее часто «просто Это» [[5]]. Лао-Цзы не утверждает знание, но он не утверждает и не знание, так как они есть настолько же, насколько есть бытие и их нет, настолько же, насколько нет бытия. Зачем нужен поиск первоначала и причины, когда все дано «здесь и сейчас»? В философии нет особой нужды: «Путь всех напоит. Пользуйся им - не переполнится чаша» [[5], с.31]. Видение и бытие происходит, свершается, схватывается умом, но зачем мне спрашивать «что это такое?» и «как это происходит?». Любой подобный вопрос – это отклонение от оси бытия, нарушающее медитативность сознания: «Кто смотрит по сторонам, быстро утомит себя. Не лучше ли блюсти серединность?» [[5], с. 33]. Китайский мудрец пребывает в самом процессе Дао, а не вне этого, поэтомуон в источнике Истины, откуда все формы и имена.

Антропологическое измерение. Слово (λόγος) и Дао.

Слово и Дао приходят из молчания. Слово и Дао есть то, что приводит хаос бытия в осмысленный порядок, обуславливает законы существования мира и космоса. Само понятие «λόγος»введенное Гераклитом, имеет несколько значений: «разум», «слово», «речь», «закон», «порядок», причем они во многом совпадают со значениями Дао [[7], с. 42]. Это разум, не просто существующий, но познающий (в этом смысле тесно связанный с гносеологическим измерением Истины) и говорящий, раскрывающий (открывающий) истинные смыслы существования.

Антропологическое измерение философии, проявленное Словом (λόγος), движется в двух направлениях. Выше указывалось, что «софифилия» моно-диалогична (внутренний диалог бытия и сознания), а если говорим о философии, то это внешний диалог. Внимательное рассмотрение сути моно-диалога и внешнего диалога, обнаруживает перед нами их тесную взаимосвязь и невозможность существования одного без другого. Моно-диалог происходит внутри «Я», где разум и бытие находятся в неразделенности. Его можно выразить фихтеанской формулой Я=Я – это «методично и радостно возвращаться бесконечно к себе», занятие, не имеющее предела. [[5], комм., с.34]. Например, Лао-Цзы постоянно использует метафору «матери и ребенка», показывая тем самым неразрывность внутренней связи, ребенок живет благодаря матери, а «мать живет своим ребенком» [[5], с. 35]. Так во внутреннем моно-диалоге Лао-Цзы изначально «претворяет учение, не имеющее слов» [[5], с. 27]. Отталкиваясь от интуитивно-медитативного мышления, можно далее следовать в двух направлениях: прекратить моно-диалог и уйти еще глубже в «утробу» молчания, сверхлогосное мистериальное пространство бытия и познания или вывести моно-диалог во вне и дать исходный толчок для философии. Нужно отметить, что моно-диалогичность свойственна и Сократу, который предается этому занятию постоянно, достаточно вспомнить первые его слова из Апологии: «от их речей(речей обвинителей), я чуть было и сам себя не забыл» [[9], 17b, c.70]. Сократ все время указывает на то, что занимается осознанностью или самопознанием по принципу «познай самого себя». Из вышесказанного становится очевидным, что в основе «софифилии» лежит процесс самопознания, который одновременно является исходной точкой и для начала философии. Но философия в отличии от софифилии обращена еще к внешнему диалогу, она проговариваема. Как указывал Карл Ясперс, у Сократа была задача «будучи человеком, вести поиск вместе с человеком» [[25], с. 200]. В диалоге присутствует и внутреннее говорение сущего (бытия) с сознанием человека и внешний диалог между философствующими сторонами «открытый и бесконечный» [[6], с. 13], который вновь может вернуть нас к внутреннему моно-диалогу. Философствование – это собирание и «призывание» к единству Логоса, а через него и распавшееся существование, обозначаемое бесчисленными понятиями. Совпадение внутреннего и внешнего диалога открывает Истину, которая «со-ответствует (ent-sprechen) Бытию сущего» [[24], с. 119].

Если Лао-Цзы избегает выходить в философское поле внешнего диалога и его диалектика – это «постулаты Истины», то Сократ неминуемо устремляется к нему, так как демонстративный способ приведения всего многообразия существующего и противоположных точек зрения к единству является для него, как философа, необходимостью. Он ищет взаимосвязь слова с самой сущностью вещи, а значит с ее идеей (образом): «Для каждой существующей вещи есть свои слова»[[11], 285е, с.175]. Слово несет для него онтологическую и гносеологическую нагрузку, оно даже в некотором смысле «сакрально». Именование, для греческого мудреца это действие, которое мы совершаем по отношению к вещам, имеющим «какую-то свою, особую природу» [[16], 387d, с.618], т.е. человек способен уловить природу или сущность вещи (οὐσία) и поименовать ее. Слово нельзя использовать попусту, поэтому Сократ настаивает на том, что «беседовать» и «пользоваться словом» это не одно и то же. [[12], 129с, с.257]. Имена, которые причастны сути вещи могут вывести нас к самим истинным идеям (образцам). Эти идеи, вечные и неизменные, приводят человека к возможности позитивного знания о вечно изменчивом и ускользающем мире вещей. [[16], 440b-c, с.680]. Сократ спорит с одним из самых знаменитых софистов Горгием, мастером слова, спрашивая на что способно искусство красноречия? К чему оно может быть применено? Выясняется, что красноречие может быть убедительно и внушить что-либо, но оно ничему не научает, не несет истинного знания, нравственного нарратива [[15], Горгий, 455е, с.488].

Философия начинается с удивления (Аристотель), с тоски по идеальному (Платон). Удивление приводит к вопрошанию о бытии, а вопрошание осуществляется во внутреннем и внешнем диалоге. Удивление, тоска – человеческие чувства. Философ – это еще человек, но вышедший за пределы обыденной рациональности, влекомый желанием Истины и ис-ступающий из себя (его можно назвать экзистирующим субъектом, описывающим эти выходы). Сократ называет мудрость, которую он постиг «человеческою», а не «сверхчеловеческою», равную богам [[9], 20e, с.73]. Он подчеркивает: тот мудр, «кто знает, ничего-то по правде, не стоит его мудрость» [[9], 23b, с.76], тогда как даосский патриарх указывает на мудрость иного толка и называет ее «премудростью», которая подпадает под определение именно «сверхчеловеческой»: «Премудрый человек лишен человечности, для него все люди – что соломенные собаки»[[5], с.33]. Пре-Мудрец вне экзистенции (он уже совершивший выход, а не находящийся в процессе выхода из себя), он пребывает в «пространстве между Небом и Землей» [[5]]. Это особое состояние сознания, где Единое и единичное совпадает, где все Бытие превращается в Ничто. Премудрый человек «знает «одно» и хранит в себе «другое», поэтому он свободен и от того, и от другого»[[5], с.94]. Премудрость – «лоно бытия», куда устремляется мысль Сократа, для Лао-Цзы есть постоянное «место обитания». Китайский мудрец указывает, что человек уже со-настроен с Бытием-жизнью (Дао) по факту своего существования и точкой этой со-настройки является само проживание (существование) в этом Бытии. Поиск со-ответствия возможен только при наличии отстраненности, отделенности от Бытия. Эту разделенность совершает ум, поэтому философия и включает в себя умозрение (θεωρεἴν), в отличии от «софифилии», где познание осуществляется интуитивно «сердцем» человека (интуитивное видение). В философии и в «софифилии» обнаруживается «соответствие бытию сущего»[[24], с.120], но если в софифилии это данность бывания (пребывание в существовании), то философия есть только тогда, когда осуществляется сам процесс соответствия бытия и сущего и «тем самым раскрывается и расширяет свое раскрытие» [[24]].

Этическое измерение. Действие (ἐνέργεια) и Дао.

Дао – это бесконечное движение и достижение цели, что соответствует по своей сути греческому ἐνέργεια (разумное движение, содержащее в себе цель) как определил это понятие Аристотель [[1], с.246]. В учении Лао-Цзы, которое отражено в главах книги о Пути Жизни (Дао-Дэ Цзин) можно выделить четыре уровня: самый глубинный «софифилийный», то есть та «сердцевина», где происходит сакральное гармоничное взаимодействие любви и мудрости, метафизический, символико-культурный и этико-политический. Три последних уровня принадлежат сфере философии.

Для «софифилийного» уровня существования, где философия берет свое начало или исток, этического измерения не существует, так же как нет онтологического, гносеологического и антропологического измерений. Состояние премудрости вне этических норм и правил, поскольку оно само Совершенство, пребывающее Дао: «Тот, кто предан совершенству, един с Совершенством»[[5], с.68]. Нарушение этого состояния или отпадение от Пути приводит к необходимости искусственно устанавливать нормы и правила поведения. Само возникновение этического измерения обнаруживает состояние упадка общества и индивида. Нет надобности говорить о «человечности» и «долге», «любви» и «мудрости», обличать ложь, если нет отпадения от Великого Пути (Дао) [[5], с.59]. Вынужденная «проповедь добра и рассуждения о духовности точно указывает, чего лишилось общество»[[5], комм.]. Для Лао-Цзы, равно как и для Сократа, этическое измерение онтоантропологично по своей сути, оно есть основание и цель существования человека. Китайский мудрец пытается примирить нравственность с жизнью и видит спасение в возвращении к Дао: «Устраните “мудрость”, отбросьте “разумность” – это принесет огромную пользу, устраните “человечность”, отбросьте “справедливость” и люди вернутся к почтению и любви»[[5], с. 60]. Лао-Цзы отрицает абстрактные ценности, сердцевину самости (эгоизма), чтобы каждый человек устранивший свое «Я» смог раскрыть свой «подлинный облик»[[5], комм., c. 60] и «первозданную цельность»[[5], с. 60]. Он опирается не на мнения и желания, а ищет опору в полноте бытия и «самосвидетельствовании духа» [[5], комм., с.62]. Китайский патриарх, как и Сократ выстраивает этику не от общего к индивидуальному, а наоборот от индивидуального к общественному. Нужно обратиться сначала к себе самому, что у Сократа выражено формулой дельфийского оракула: «познай самого себя», а у Лао-Цзы звучит как «тому, кто ценит себя больше мира, можно вверить весь мир. Тому, кто любит себя как мир, можно вручить весь мир»[[5], с.48]. Мудрый правитель должен отталкиваться от положения: «Действуйте посредством неделания – и во всем будет порядок» [[5], с.29]. Удивительно, но в этом и есть секрет «действенного не действия». Порядок жизни Дао – это естественный поток, который не нуждается в ограничениях в виде общественных норм и правил, т.к. «злодея наказаниями не устрашить, а порядочный человек и без наград будет трудиться честно» [[5], комм.]. Лао-Цзы указывает на ценность «индивидуального своеобразия людей»[[5]] и нужность государства для того, чтобы обеспечить материальное благосостояние. Мудрый человек перестает жить в замкнутом круге, где желания продуцируют другие желания и человек не замечает, как они становятся целью его существования, часто приводя к насилию и преступлениям. Желания порождаются умом, поэтому обретение покоя ума – это огромный шаг к тому, чтобы быть собой и ощутить духовную силу Дао. Мы способны к бесконечному восстановлению этой жизненной силы, т.к. тот, кто больше отдает, больше и получит [[5], с. 34]. Путь Дао для человека – это путь обратного движения, поэтому для него, чтобы оказаться впереди, надо стать позади и, если ничего для себя не желать, можно обрести все. «Человек высшего блага подобен воде», которая ни с чем не борется и «скапливается в местах, которых люди сторонятся», бытие ее естественно, как и бытие человека Пути [[5], с. 37]. Дао предстает здесь не только как Бытие-жизнь, источник Истины и Путь жизни человека, но становится еще и наивысшим Благом (целью существования), которого может достичь человек, отказавшийся от своего «Я» и осознав всю его иллюзорность. Мудрец показывает всю тщету гордыни и тщеславия, порожденных этим фантомом: «тот, кто гонится во весь упор за добычей, теряет голову. Редкостные товары портят людские нравы», а «премудрый человек служит утробе и не служит глазам и потому отвергает то и берет это» [[5], с.47]. Чем больше мы отказываемся от своей «самости», тем больше мы устремляемся к Истине и достигаем Блага. Иными словами, нужно «решиться не быть» [[5], комм., с. 49], чтобы быть.

В самих понятиях «духовная любовь» и «мудрость» из которых строятся термины «философия» и «софифилия» заключен благой нравственный и совершенный смысл [[17], 185c, с.94], поэтому этическое измерение является основным, и с ним связаны остальные: антропологическое, онтологическое и гносеологическое. Если Лао-Цзы устраняет этическое, чтобы утвердить онтологию не-существования, Сократ находит в этике главную опору своего учения, рассматривая мудрость (σοφία) и любовь (φιλία) как добродетели [[14], 330e, с.440], которыми может обладать человек, указывая что это приведет его к цели существования – Благу (Истине). Достижение Блага есть альфа и омега человеческой жизни, поэтому этика для него – это прежде всего действие, наполненное смыслом. Сократ пытается проникнуть не в природу окружающего мира как это делали его предшественники натурфилософы, а в природу человека. Взаимосвязь понятий σοφία и ἐνέργεια в учении Сократа, указывает на то, что мудрый и знающий человек совершает рассудительные действия, а глупый и не знающий - безрассудные, последнее же часто приводит ко злу, которым больна человеческая природа. Поэтому, чтобы обрести здоровье мы устремляемся к благу как к лекарству от этого недуга [[13], 220d, с.337]: «никто не стремиться добровольно к злу или к тому, что считает злом», потому что это не в природе человека [[14], 358d, с.491]. Онтоантропология Сократа тесно взаимодействует в его учении с гносеологией, выстроенной при помощи процесса самопознания, которое необходимо, чтобы стать более рассудительными и «понять, что в нас есть хорошего и плохого» [[12], 133с, с.263], так как «добродетель есть знание блага» [[23], с.449]. Сократ указывает, например, что мудрость и рассудительность противоположны безрассудству и поэтому по своей сути почти одно и то же [[14], 333b, с.444]. Интересно то, что рассудительность – это действие (ἐνέργεια) знания, направленного прежде всего на самого себя, а не на что-то другое. Знание об этом и забота о душе являются для греческого мудреца первостепенным и важным. Добродетель нельзя купить за деньги или иные богатства, а лишь только поступать (действовать) сообразно добру и справедливости, т.е. быть рассудительным. Сократ безусловно уверен, что добродетелям можно научить человека, а зло появляется от незнания [[11], 274e, с.161]. Греческий мудрец выделяет пять основных добродетелей: мудрость, рассудительность, мужество, справедливость и благочестие и указывает на то, что вместе они составляют единое целое, но не как части, а как причастные Благу (добродетели вообще), которое и есть Единое, обогащенное нравственным нарративом. Например, справедливым может быть назван человек, знающий правовые законы, касающиеся людей [[4], с. 144], который «так применился к своему положению, что ни в чем чужом не нуждается» [[4], с.156], то есть самодостаточный, которому хватает то, что есть на данный момент. Мудрым тот, который непрестанно исследует и учится «чему только может хорошему» [[4]]. Онтологическое измерение Единого как Блага становится целью всех действий и тем ради чего, все делается [[15], 500e, с.544], так как Благо «есть понятие цели», а «благое действие» - целесообразное действие» [[23]]. Философ любит Благо и хочет, чтобы оно «стало его уделом» [[17], 204e, с.115], только тогда он будет счастлив. Через такое стремление к мудрости и Благу философ честолюбиво ищет бессмертия [[17], 208b-c, с.118-119], возможности из гения стать богом и обрести «божественную премудрость». Именно такой человек достигает вечного и прекрасного божественного Блага и способен родить истинную, а не призрачную добродетель [[17], 211e, с. 122].

Таким образом, становится очевидным, что мудрость черпается в премудрости, а основой философии является более глубинный уровень познания, который обозначен здесь как «софифилия» или «мудролюбие». Потеря «софифилийной» основы привела к выхолащиванию самой сути философии и перерождению ее в процесс «технемы». Взаимосвязь категорий любви и мудрости есть корень философии, где она разворачивается как процесс перехода от внешнего познания к внутреннему и от внутреннего к внешнему. Категории «любви» и «мудрости» несут нравственную нагрузку, то потеря этического измерения приводит к одновременной деформации зависящих от нее, онтологического, гносеологического и антропологического измерений философии. Обращение западной мысли к Востоку, к ее инаковости – это прежде всего поиск потерянной «софифилийной основы», нахождение новых путей познания, что качественно изменит западноевропейскую мысль и обогатит новыми идеями. Для западноевропейской философии характерен неимоверный отрыв от этого основания, что уводит ее в доминирование спекулятивно-абстрактного типа философствования, вырождающегося в «технематичный». Восточная мысль более религиозна, интуитивно-медитативна и «укоренена в сердце». Философия на Востоке безусловно существует, но лишь как один из инструментов познания и описания мира и человека без активного доминирования, как на Западе. Обращение к Сократу и Лао-Цзы есть неизбежная попытка «найти себя, вернуться к Бытию как таковому, сделавшее сознание «несчастным» и обрекшим его на бесконечную борьбу с миражами» [[2], с. 211]. Хайдеггер указывал, что возвращение философии к своему историческому истоку, где она существовала «как открытость бытия» [[8], с. 139], сможет развернуть современную философскую мысль к «софифилийному мудролюбию» и тем самым вывести ее из абсурда «технемы», чтобы вновь обрести свою цель и открыть для нее иное будущее.