Философский спор Н.В. Устрялова со славянофилами в свете современных событий

Скороходова Светлана Игоревна доктор философских наук профессор, доцент, Московский педагогический государственный университет 119571, Россия, г. Москва, проспект Вернадского, 88, ауд. 818 Skorokhodova Svetlana Igorevna Doctor of Philosophy Professor, Department of Philosophy, Moscow State Pedagogical University 119571, Russia, Moscow region, Moscow, Prospekt Vernadskogo str., 88, room 818 moscow.belgrad@mail.ru Другие публикации этого автора

Творчество классических славянофилов стало основой для философских построений мыслителей русского зарубежья и, в частности, лидера сменовеховства Н.В. Устрялова. В статье я попытаюсь раскрыть философский спор Устрялова со славянофилами и ответить на вопрос о том, имеет ли какое-либо значение эта полемика в современное время.

Известно, что Устрялов оказался после революции в Харбине и стал ключевой политической фигурой русского зарубежья. В эмиграции он вновь обратился к вопросам, поставленным еще славянофилами: в чем смысл и предназначение России? В связи с этим философ уделил пристальное внимание славянофильским поискам подлинной «русской идеи», их теории власти как повинности, как обязанности, как особом нравственном подвиге ^{[2, с. 66]}. Философ считал, что славянофилам свойственен «мистический демократизм». Ему были дороги их идеи своеобразия духовного лика и исторических путей России, преобладания духовного начала над формальными формами исторического бытия. Вместе с тем он решительно отвергал их убеждение в том, что разделение «государства» и «земли» является нормой русской жизни, что русский народ «безгосударственный». Философ считал, что славянофилы в поисках идеала, воплощенного, например, в легенде о граде Китеже, оторвались от реальной России. Им, по его мнению, в значительной степени присущи романтизм, идеализм и «нравственная возвышенность» ^{[10, 63]}.

Устрялов, в отличие от славянофилов, видел главное отличие русских от других славянских народов «во вкусе к мощной государственности», социальной пластичности. «Петербургская идея», по мнению философа, – одна из органичных и существенных сторон национального лика России. Думаю, что славянофилов и Устрялова можно примирить на почве антиномизма русского национального характера, о котором много писал еще Н.А. Бердяев [см. 1]. С одной стороны, Бердяев подчеркивал анархизм русского народа, а с другой – писал о том, что именно русский народ создал одну из самых мощных империй – Российскую.

«Московскую школу» нельзя представлять как безликую: каждый ее представитель был оригинальным и ярким мыслителем. Устрялову, с моей точки зрения, был наиболее близок Ю.Ф. Самарин. В частности, главная идея Устрялова – идея национальной политики – впервые возникла в философии именно Самарина, который обладал редким государственным мышлением. Таким образом, преемственность славянофилов и Устрялова значительно глубже, чем утверждал сам Николай Васильевич. Самарин пошел дальше своих единомышленников: он был единственным государственным служащим в их кругу, стремясь «хоть как-то повилять на ход дела» и в любой ситуации сохранять чутье исторической реальности [см. 7].

Взгляды Самарина эволюционировали. Если на первом этапе творчества он, как и другие славянофилы, был сосредоточен на эсхатологических исканиях, которые имели свой источник в русской духовной культуре и были связаны с идеями преображенной власти, благодатного типа бытия; то в зрелый период творчества ключевой становится идея национальной политики, в которой власть должна вырастать из народа и служить не отвлеченному политическому началу, а историческому призванию России: «в русском государстве должна быть русская политика, а не французская или английская» ^{[7, с. 262]}, она должна быть направлена на поддержание «единоверцев» на окраинах и на процветание местных народностей, что возможно только при сильном государстве.

Самарин считал необходимым соблюдение строгих границ между церковной и государственной жизнью, но указывал на необходимость духовного влияния на власть. Политическая позиция Самарина заключается не в разрушении, а именно в созидании государства с опорой на Православие, особенности национального уклада и на окраины России. Эти идеи только отчасти были близки Устрялову.

Известна триада славянофилов: Православие (на первом месте, в отличие от Уваровкой триады), народность и самодержавие. Я попыталась выделить основную триаду и в политической онтологии Устрялова. Получилось следующее: власть, народность, религия, в основе которой, по мнению философа, должна лежать творческая идея.

Начнем с первой составляющей триады. Устрялов пытался глубоко проникнуть в природу власти, уходящую корнями в «истинно сущее» и являющуюся «основоположным началом государства». Он пришел к выводу, что опора власти – «не физическая сила, не пушки, не кулаки, а души человеческие» ^{[13, с. 12]}. Отношения господства и подчинения, как считал философ, должны быть признаны психологическими. Корни власти находятся в тайниках человеческой психики [там же, с. 13]. С одной стороны, человек в некотором смысле тоскует по авторитету, так как «крест свободы» не менее тяжел, чем «иго тирании» [там же, с. 12]. С другой – в каждом человеке, по мнению Устрялова, таится и желание господства. Не логика и разум руководят народами, а иррациональное, безотчетное, инстинктивное. Власть является основоположным началом государства.

Государство в политической онтологии Устрялова есть «явление эмоциональное» [там же, с. 13], общество или союз людей, живущих на определенной территории и объединённых подчинением единой воли. Философ согласен с мнением П.Б. Струве, что государство – «существо мистическое» [там же]. В контексте этих рассуждений становятся понятны необычные высказывания философа: «диктатор – любовник власти, в то время как наследственный монарх (или выбранный президент) – ее законный супруг» ^{[10, с. 337]}, «ни Колчак, ни Алексеев, ни Деникин не имели эроса власти» [там же], «они были дряблыми политиками» [там же] и прочие.

Однако власть, по мнению Устрялова, не должна быть ради нее самой. Философ всегда повторял, что не господство и подчинение, а совместная деятельность в определенном направлении приведет к процветанию государство ^{[13, с. 19]}. Народ должен быть не только предметом властвования, но и субъектом права, потому что государство предполагает не только систематическое насилие, но и межклассовое сотрудничество. Государство должно руководствоваться не только правовыми, но и нравственными началами, более высокими, чем правовые. Сложная историческая природа государства не умещается в рамки чистого права. А когда в мир входит новая сила, то путь права не для нее [cм. там же, с. 21]. Сила обрастает правом лишь в случае свободы [см. там же].

Трудно согласиться К.Б. Ермишиной, увидевшей ницшеанские мотивы в творчестве Н.В. Устрялова [см. 11, с. 12]. По мнению исследовательницы, Россия, в понимании философа, –– это в первую очередь государство, осуществляющее политику экспансии [там же]. Однако Устрялов считал, что в здоровом национальном организме общественное право тесно переплетается с государственным и воля неразрывно связана с землей. Он критиковал Ницше за его имморализм ^{[10, с. 26]}, считая, что добро должно стать жизненным и животворящим образом, преобразующим природу и власть: «истинный идеализм реалистичен», «целостная система политики должна строиться под знаком самодовлеющего, абсолютного добра» ^{[9, с. 46]}. Власть есть не личное преимущество, а общественное служение, тяжелая повинность. Дальнозоркий классовый эгоизм неизбежно альтруистичен. И если нарушаются права народа, то восстание оправдано, считал философ. Предполагаю, что эти размышления возникли у Устрялова во многом под воздействием славянофилов. Однако его позиция в отношении государственной власти не однозначна. Встречаются высказывания, которые прямо противоположны приводившимся в этой статье ранее. Например, «государство – условная, относительная форма земного общежития, относительно чуждая высшей правде» ^{[13, с. 54]}. «Голос высшей правды никогда не предпишет человеку того, что противоречит повелевающему голосу государства» [см. там же].

И.В. Киреевский словно оппонирует Устрялову: «Государство, ориентированное на земное благополучие, способствующее всеми мерами развитию физического благосостояния народа, неминуемо будет всеми зависящими от него мерами заглушать развитие духовное, которое может быть прямо противоположно временным целям земного благосостояния. Имена правителей, которые ориентировали свое государство на достижение материального благополучия в конкретный временной исторический период, никто не смеет громко выговорить: сиюминутные удобства не требуют ни справедливости, ни нравственности, ни достоинства» ^{[3, 249]}. Государство, которое дает возможность приобрести всё, что нужно для земной жизни, по Киреевскому, не нуждается в свободе [см. там же].

Устрялов в значительно большей степени, чем славянофилы, ратовал за «волевую власть», которая прежде всего защищает национальные интересы. Он считал, что путь возрождения России – в развитии «подъемной силы народного духа» до уровня большого государственного стиля. «Нужно народу подняться до государства (выделено мной. – С.С.), – иначе государству придется свертываться до реальных возможностей народа» ^{[14, с. 352]}. Таким образом, в связке «власть-народ» первое место в философии Устрялова занимает, конечно, власть. Некоторые современные исследователи близки к Устрялову в вопросе об отношении государства и общества [см. 1].

Прямо противоположное этим взглядам высказывание находим в наследии Киреевского: «Если была темная точка в светлом уме Карамзина, то, конечно, это смешение понятий о единовластии и самовластии, о воспитании грубого и невежественного народа просвещенным правительством! – здесь начало раздвоения между правительством и народом. Разум народа – в церквах, университетах, в литературе, в убеждениях сословий и пр. – В правительстве – народная воля; может ли быть воля умнее разума? Может казаться умнее, когда, не слушаясь разума, подражает чужому образу действий. Отсюда минутный блеск и неминуемое расстройство организма. Оттого Петр идет не в пути народа, а наперекор ему» ^{[3, с. 241]}.

Безусловно, что эти идеи Киреевского разделял и Ю.Ф. Самарин, который призывал развивать «самомышление народа». «Выработать себе государственную форму <...> это дело самого народа» ^{[5, с. 11]}. Он считал, что «упразднить русскую народность в русскую государственность – всё равно что упразднить причину бытия, источник силы и могущества государства, – то, чем оно живёт, растёт и движется, ради чего и зовётся Россией» [там же]. Государство – «существенное условие общежития, служит к достижению предназначенных для человечества целей» [там же]. Основная мысль Самарина заключалась в том, что «всякий народ отражается в своей верховной власти», что «власть отражается в народе» и что «всесословность – твёрдая и издавна установившаяся у нас законодательная традиция» ^{[6, с. 391]}. У Юрия Федоровича встречается и понятие «нация», под которым подразумевается весь народ, включая все сословия. На данном историческом этапе только «народное самодержавие», по его мнению, – наиболее приемлемая форма для сохранения стабильности в обществе ^{[5, с. 11]}.

Своеобразно раскрывал понятие «нация» Устрялов. В философии славянофилов это понятие также встречается. По мнению славянофилов, нация включает все сословия народные, тогда как их антагонизм способен разрушить общество. С точки зрения Устрялова, нация есть состояние сознания. Думаю, что можно найти что-то похожее в «органической географии» Страхова, в которой «почва» – понятие полисемантичное. В одном из своих значений оно выражает ту или иную национально-культурную традицию, включающую архетипы народного сознания. Но в наследии Страхова не только вера, духовное, но и природное, и социальное в их единстве важны для определения культурно-исторической идентичности [см. 8, с. 245].

Устрялов считал, что объективная реальность нации «психична», духовна, это не просто единство всех сословий, но «союз живых и мертвых поколений» ^{[14, с. 310]}. Ни единство политической власти, языка, религии, ни наличность естественных границ не могут быть незыблемой принадлежностью нации. В основе нации – общность традиций, потребностей, стремлений, общность исторических судеб, общность воспоминаний. Нация – динамика, процесс, наследственная привычка, переходящая в характер [см. там же, с. 316]. Русская нация, считал философ, есть объективно существующая реальность [см. там же, с. 332]. Утверждая себя, она утверждает других. Философу был близок Ф.М. Достоевский, который писал о всемирной отзывчивости русского народы.

Наконец, переходим к третьей составляющей триады Устрялова – творческой идее, которая, согласно Устрялову, должна лежать в основе государственной власти, так как государство есть воплощение общекультурного миросозерцания данного исторического периода, данной социальной среды. Голая сила, насилие есть «бессилие, мыльный пузырь» [см. там же, с. 304]. Сила должна заключаться не в крепких мускулах, а в крепких нервах, крепкой душе. По мнению философа, западные государства так не стабильны потому, что старая вера перестала вдохновлять граждан. Их новой верой стал позитивизм. Устрялов согласен с В.В. Розановым, который в «Осенних листьях» писал, что позитивизм представляет собой «философский мавзолей над умирающим человечеством» [там же, с. 305]. По мнению Устрялова, «только какой-то новый грандиозный духовный импульс, какой-то новый религиозный прилив – принесет возрождение» [там же]. Но вот вопрос: а можно ли сказать, что большевики, сторонники марксизма-ленинизма, являются носителями творческой идеи, по Устрялову? Думаю, что ответ на этот вопрос должен быть положительным: философ признавал, что на данном историческом этапе именно Советская Россия защищает национальные интересы. Марксизмом, как известно, переболели и русские религиозные философы, увидев в нем творческий импульс, побуждающий к преобразованию общества. Таким образом, не только религия, но и философия, с позиции Николая Васильевича, может содержать в себе созидательную идею.

Однако неизбежно возникает вопрос: каждое ли творчество может быть положительным и привести к позитивным преобразованиям? Следует заметить, что тема творчества очень важна для русской философской мысли. В частности, П.А. Флоренский писал, что свобода «Я» заключается «в живом творчестве своего эмпирического содержания» ^{[15, с. 217]}. Он следующим образом ответил на поставленный вопрос: «Если сокровище свое Я положило не в своем божественном само-творчестве, прилепилось не к своему образу Божьему во Христе, а к своему эмпирическому содержанию, т.е. к условному, ограниченному, конечному и, потому, - слепому, то оно самым делом ослепило себя, лишило себя свободы своей, поработило себя себе и тем самым предварило Страшный Суд» [там же]. Такое «творчество», в понимании Флоренского, является злохудожеством. Философ считал, что творения злой и доброй воли не исчезают, но «вечно расходятся ширящимися кругами, и возбудивший ее так же подхватывается ею, как и все прочие» [там же, с. 225]. В современным мире примером опасного художества, на мой взгляд, можно назвать попытки «усовершенствовать» и даже изменить природу человека, опираясь на достижения науки и технологии. Но на этом следует остановиться подробно в отдельной статье.

В письме П.П. Сувчинскому от 4 февраля 1927 года Устрялов писал о том, что он – православный человек, в смысле «бытового исповедничества», что он всегда верил в Бога и любил ходить в православную церковь [см. 11, с. 24]. Философ также указывал, что в его роду были и старообрядцы и что он своих «маленьких деток» воспитывает в «старом нашем укладе» [там же]. Николай Васильевич признавался, что «воспринимает стихию православия так же, как ее воспринимает всякий подлинно русский человек» [там же].

Однако он отказывался признавать истинным только одно Православие, так как реально и живо чувствовал, что «в доме Отца обителей много» [там же, с. 25], что полнота – в многообразии, а не в исключительности. Ему, по его словам, неприятно было слышать о каком-то оправославливании Востока. Он считал бесплодными усилия совместить истинность одного лишь Православия с каким-то признанием и других религиозных форм. В Японии, по его словам, он столкнулся с крепчайшим укладом, связанным с язычеством, буддизмом и «шинтоизмом». Этот уклад показался ему незыблемым: он способствовал созидательной деятельности японцев. Философ признавал, что Евразия – особый мир со своей религиозной системой [там же, с. 35], в которой все ее составляющие имеют равное право на существование. Таким образом, он разделял принцип религиозной толерантности. Он, по сути, признал и то, что общественная жизнь вообще может обойтись без религии, если официальная правительственная идеология содержит в себе творческий импульс.

Позиция славянофилов известна: государство, смешанное из различных вероисповеданий, не может быть стабильным. А.И. Кошелев вступил в полемику с Киреевским, обвиняя его в реакционности и консерватизме. По мнению Кошелева, наличие господствующей веры в государстве противоречит свободе вероисповедания, такую веру легче использовать как средство в мирских целях. Киреевский, отстаивая единоверие, расценивал равенство всех вер как угнетение всех вер в пользу одной, языческой: «Я… совершенно сочувствую как христианин, ибо… закон совести об открытом и небоязненном исповедании своей веры есть закон христианский. Но я сомневаюсь в том, все ли виды язычества и все ли системы неверия найдут этот закон в своей совести (выделено мной. – С.С.). "Но совесть одна", скажешь ты. Да, как одна истина. Это не мешает, однако жь, человеку принимать часто за истину ложь. Совесть – это вера. Требовать одной совести ото всех людей – то же, что требовать одной веры» ^{[3, с. 27]}. Существование православного государства возможно так же, как и языческого, иудейского, магометанского. Киреевский критикует тезис Кошелева о том, что верою государства служит общественное мнение, которое состоит из сумм вер человеческих. С точки зрения Киреевского, в таком государстве, ориентированном на частные, временные явления, не может быть свободы, «гармоничного устройства». Ориентация на «мнение большинства» может привести к законному господству грубой эгоистической силы, превосходящей по случайным обстоятельствам количественно. В России, чем больше будет проникаться духом православия государственность и правительство, тем здоровее будет развитие народное, тем благополучнее будет народ, крепче его правительство.

Кто же прав в этом споре: Устрялов или Киреевский, выражающий позицию славянофилов? Думаю, что каждый гражданин ответит для себя сам.

Справедливо, что в некоторых случаях следует проявлять толерантность. Но все-таки в современном обществе, духовный облик которого хорошо представлен в последнем фильме Стенли Кубрика «С широко закрытыми глазами», важно сохранять бдительность и духовную трезвость. Представим следующую ситуацию: на человека нападают, чтобы уничтожить физически. Жертва при этом не только не пытается сопротивляться, но, напротив, проявляет терпимость, толерантность, предлагает агрессору «жить дружно». Думаю, что в духовной сфере подобные нападки происходят постоянно. Это особенно заметно в реальности нашего времени. И если мы совершенно отказываемся от принципа, предложенного И.А. Ильиным, – сопротивления злу силой, то хотя бы скромно будем оставаться на позиции печалования, о которой так много писал русский философ Н.Ф. Федоров. В противном случае цель наших оппонентов будет достигнута: ложная идея захватит умы и приведет общество к духовному кризису.

Если народ, особенно молодежь, не будет искать опоры в духовной культуре и национально-исторических традициях своего отечества, то положение его будет крайне шатким и неустойчивым. Он не сможет противостоять тем, кто специально обучен технологиям воздействия на сознание человека как иезуитским, которые оттачивались много веков, так и новейшим дзен-буддийским. Без опоры на национальную идентичность и историческую память невозможно здоровое, сильное государство.

С моей точки зрения, Устрялов, видя романтизм в политической доктрине славянофилов, сам не был свободен от него. Утверждая, что большевики являются проводниками национальной политики России, он не смог разглядеть противостояния внутри самой большевистской власти и те силы, которые преследовали далеко не победу революционных идеалов, а свои собственные цели и интересы. Устрялову был присущ излишний психологизм и даже мистицизм в понимании власти, который помешал ему, на мой взгляд, увидеть ее неоднородность, подводные течения, теневые фигуры. При этом философ был подлинным патриотом. И даже если он и смог бы все предугадать свою трагическую кончину на Родине, то он все равно вернулся бы в Россию, потому что, по его словам, Пушкин никогда не был бы эмигрантом [см. 10, с. 357].

Николай Васильевич не акцентировал внимание на Православии как основе духовной культуры своего Отечества и тем более Востока. Он не учел того, что национальная политика основывается на национальной идее, которая не выдумывается, но складывается исторически. Ее опасно переформатировать и менять.

По моему мнению, идея национальной политики философом не была до конца продумана. Однако именно эта идея особенно роднит его со славянофилами, которые при этом считали, что форма государственной власти должна вырастать «изнутри», из органического развития народной жизни. Они с большой осторожностью относились к новомодным философским и тем более религиозным течениям, какими бы привлекательными они не казались издалека. Полагаю, что их «революционный консерватизм» был вполне оправдан.

Идея национальной политики, безусловно, важна в современное время. Именно она должна стать фундаментом политической идеологии России. Но это произойдет только в том случае, если она не будет голословной, а будет вырастать из многовекового духовного и исторического опыта нашего народа. Именно этот опыт сформировал и русский национальный характер с его «всемирностью» и «отзывчивостью», и нравственно-правовую структуру общества. Только через осмысление наследия прошлого возможно возрождение как народа, так и государства.