Прошлое в настоящем: опыт структурно-семантического анализа образа Девы-Судьбы в «Феноменологии духа» Гегеля

Коротких Вячеслав Иванович доктор философских наук профессор, Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина 399770, Россия, Липецкая область, г. Елец, ул. Комсомольская, 58 Korotkikh Vyacheslav Ivanovich Doctor of Philosophy professor of the Department of Philosophy and Social Sciences at Yelets State University N. A. Ivan Bunin 399770, Russia, Lipetskaya oblast', g. Elets, ul. Komsomol'skaya, 58, kv. 4 shortv@yandex.ru Другие публикации этого автора

Исторический контекст возникновения образа Девы-Судьбы

Д. Вирин начинает свою книгу о значении образности в гегелевской философии утверждением, что для её создателя были в равной степени характерны «глубокий рациональный ум» и «владение метафорой и иронией», «сила понятия» и сила художественного выражения мысли, ссылаясь в качестве наиболее очевидного доказательства этого положения на часто упоминаемую метафору «совы Минервы» из предисловия к «Философии права» ^{[1, р. ix]}. Образ Девы-Судьбы, запечатлённый Гегелем во фрагменте, открывающем рассмотрение «Религии откровения» в «Феноменологии духа», перекликается с этой метафорой. Если «сова Минервы» указывает на Историю как предпосылку становления философии, воссоздающей её в мысли, то «Дева-Судьба» позволяет понять, как возможно возникновение целостного образа исторического бытия духа, движение которого прерывается переворотами в социальной жизни и культуре, делающими, кажется, труднодостижимым понимание других эпох, а значит, и становление представления об Истории как едином пути Мирового Духа.

Неудивительно в этой связи, что в качестве исторического контекста выступления образа Девы-Судьбы в «Феноменологии» выступает поздняя античность, период крупнейшего «разлома» в истории человечества и, одновременно, эпоха продлившегося несколько столетий сосуществования языческого и христианского миров, представленных у Гегеля как «художественная религия» и «религия откровения». В «точке соприкосновения» этих миров оказывается знакомое уже читателю по завершению IV главы «несчастное сознание» – «трагическая судьба достоверности себя самого», «скорбь, которая выражается в жестоких словах, что Бог умер» ^{[2, с. 400]}.

«Несчастное сознание» – горькое наследие языческой культуры, сводящее в одно сознание противоположные утверждения скептицизма и оказывающееся тем самым «двойной», «лишь противоречивой» сущностью [там же, с. 112]. «Несчастное сознание» видит как потерю субстанциальности, былой «существенности» своего мира, так и потерю самости, сведённой к «абстрактному лицу» римского права, то есть той формы самосознания, которая вместе с «духом своего народа» утратила и какую бы то ни было собственную значимость [там же, с. 400]. Оказавшись за пределами породившего его мира, «несчастное сознание» устремляется к новому источнику своей «существенности» – к вочеловеченной божественной сущности.

Каким образом, однако, оно переходит из языческого мира в мир христианской культуры? – В «художественной религии» «дух из формы субстанции перешёл в форму субъекта», в ней выявляется «действование или самосознание» [там же, с. 399], и этот результат и становится неосознаваемой предпосылкой возникновения «религии откровения», в которой субъект – «несчастное сознание» – только и находит соответствующую ему субстанциальность, способное удовлетворить его потребности содержание. Но что означает этот переворот для содержания прежнего мира, потеряно ли оно для духа, или наследие оставленной им культуры не погибло окончательно и в какой-то форме способно продолжить жизнь и в новую историческую эпоху? Этот вопрос оказывается для Гегеля тем более важным, что в завершении этой эпохи (христианско-германского мира) он располагает и свою собственную философию. Если духу новой эпохи – духу «абсолютной религии» – удастся преодолеть столь решительный разрыв в историческом движении, подтвердив, что его раны «срастаются без швов», то это и будет доказательством возможности универсального понимания эпох и культур, возможности становления понятия единой Истории Духа. В чём может заключаться основание единства различных культур, если последующая, кажется, лишь отрицает достижения предшествующей? – Именно на этот вопрос и даёт ответ анализ образа Девы-Судьбы, в котором оказались «спрессованы» мысли и эмоции Гегеля, его попытки «личностно прожить» историю рождения той культуры, завершение которой, повторим, он – может быть, не без удивления для самого себя, – узнал в своей собственной философии. Заметим ещё, что в этом пункте пересекаются все основные интересы молодого философа, как бы подводящего итог своим юношеским размышлениям об античности и том перевороте, который её завершает, – рождении христианства.

Духовную связь с творениями древности, открывающую для нас и историческое измерение нашей собственной культуры, Гегель и называет «Благосклонной Судьбой». Она представляется мыслителем в образе девушки, которая – поверх неразрешимой антиномии исторического познания, фиксирующей противоречие между необходимостью погружения в прошлое и потребностью в сохранении «точки зрения настоящего» как единственно возможной основы исторического сознания, – дарит возможность приобщиться к ушедшей – и ставшей уже «чужой» – эпохе истории культуры и заново прожить её в процессе теоретического осмысления, в философии.

В качестве основы дальнейшей работы представим новую редакцию перевода центральной части этого фрагмента: «В правовом состоянии […] нравственный мир и его религия потонули в комическом сознании, и несчастное [сознание есть] знание всей этой потери. Самостоятельная ценность непосредственной, как и опосредованной, мысленной, личности потеряна им. Умолкла вера в вечные законы богов, как и в оракулы, открывавшие особенное. Статуи теперь – трупы, которые покинула оживляющая душа, как и гимны – слова, которые [покинула] вера; на трапезах богов нет духовной пищи и питья, а из их игр и празднеств [в] сознание не возвращается радостное [чувство] единства с сущностью. Творениям муз недостает силы духа, [для] которого достоверность себя самого проистекала из истребления богов и людей. Они теперь то, что они суть для нас, – сорванные с дерева прекрасные плоды, благосклонная [freundliches] судьба подарила их нам, как девушка подносит такие плоды; нет [уже] действительной жизни [в] их бытии [Dasein], нет дерева, которое их приносило, нет земли и стихий, которые [составляли] их субстанцию, как и климата, который составлял их определённость, или смены времен года, которые управляли процессом их становления. Таким образом, с творениями этого искусства судьба не даёт нам их мира, весны и лета нравственной жизни, в которых они цвели и зрели, но лишь отдалённое [eingehüllte] воспоминание [об] этой действительности. – Поэтому наше действие [в процессе] наслаждения ими не есть богослужение, посредством которого нашему сознанию открывалась бы его совершенная, наполняющая его истина, а есть внешнее действие, стирающее, например, с этих плодов дождевые капли или пылинки и воздвигающее на место внутренних стихий окружающей, порождающей и одухотворяющей действительности [сферы] нравственного обширные леса мертвых стихий их внешнего существования – языка, истории и т.д., – не для того чтобы в них вжиться, а лишь для того, чтобы составить себе о них представление. Но подобно тому, как девушка, подносящая сорванные плоды, есть нечто большее, чем их природа, распространявшаяся на их условия [возникновения] и стихии – дерево, воздух, свет и т.д. – и непосредственно их представляющая, поскольку она более совершенным образом соединяет всё это в луче самосознающего взгляда [Auges] и жеста подношения, так и дух судьбы, который предлагает нам эти художественные творения, есть нечто большее, чем нравственная жизнь и действительность [создавшего произведения искусства] народа; ибо он есть воспоминание выраженного в них ещё внешним [образом] духа, – он есть дух трагической судьбы, которая собирает всех [выступивших] индивидуальных богов и атрибуты субстанции в один пантеон, в дух, сознающий себя духом» ^{[3, S. 524-526]}. (Оригинал «Феноменологии духа» цитируется по изданию, воспроизводящему текст, представленный в рамках историко-критического издания трудов Гегеля ^[4], однако, более доступному для отечественного читателя. В квадратных скобках фиксируются отсутствующие в оригинале слова, необходимые, однако, для понимания фрагмента в переводе, либо оригинальные выражения, существенно отличающиеся от найденного русского эквивалента. Подробный комментарий к представленному фрагменту см. в: ^[5].)

Структурные составляющие образа Девы-Судьбы

Итак, интерес к истории культуры инициируется наивной уверенностью в возможности непосредственного понимания прошлого, внутреннего отождествления с ним. Но историческое знание начинается с разрушения этой веры. Произведения античного искусства Гегель сравнивает с сорванными с дерева прекрасными плодами, которые сохранившее их для нас время, Благосклонная Судьба, предоставляет нам подобно тому, как девушка предлагает такие плоды. Однако история, судьба (в немецком языке это слова однокоренные) не передаёт нам действительной атмосферы их созревания – того дерева, которое их приносило, той земли и стихий, которые образовали их субстанцию, того климата, который создавал их определённость, или той смены времен года, которые управляли процессом их роста. Оказывается, что с этими произведениями искусства судьба не возвращает нам их действительного мира, весны и лета нравственной жизни, в которой они цвели и зрели, а лишь заменяет этот мир отдалённым воспоминанием о нём.

И только на руинах не состоявшегося непосредственного постижения исторического наследия, наполненного завораживающими образами, которые, однако, устремленный на них из новой эпохи взгляд не может осмыслить в их реальном содержании, и начинает формироваться то, что мы могли бы назвать действительным пониманием истории. Первоначально на место внутренних стихий производящей и одушевляющей творения древности действительности, то есть духа в его непосредственной явленности, наука воздвигает обширные леса мертвых стихий их внешнего существования – языка, исторических фактов и т.д. – не для того чтобы понять их, «вжиться в них», а лишь для того, чтобы иметь о них (абстрактное) представление, «объективно» – и поверхностно – описать их. Эту внешнюю деятельность Гегель сравнивает с тем, что, скажем, с предложенных нам плодов мы стёрли бы дождевые капли или пылинки, противопоставляя подобную деятельность духовному постижению как богослужению, в котором эти плоды могли бы употребляться иначе, а именно, так, чтобы для сознания обнаруживалась совершенная, наполняющая его истина.

Но неужели мы обречены на то, чтобы, накапливая всё новые и новые знания об «исторических фактах», оставаться всё же бесконечно далекими от их понимания? – Последнее, кажется, требует погружения исследователя в жизнь целого – не «скольжения» по образу прошлого, сопровождающегося стиранием с него дождевых капель или пылинок, но (снова, как и в момент свершения самого события) – непосредственного отождествления с бесконечно конкретной тканью исторического бытия, вечной жизнью абсолютного содержания (в данном случае – содержания античного искусства), которой история коснулось когда-то во времени и к которой стремится вернуться в познании – и теперь уже навсегда.

Однако весь пафос гегелевского повествования в процессе разворачивания рассматриваемого образа основан на том, что понимание исторического прошлого достигается не благодаря лишь отождествлению с ним, а благодаря выстраиванию системы связей, в которой мы, устремляя свой взгляд в прошлое, кладём в его основу сознание настоящего, «историческое самосознание» эпохи, к которой принадлежим сами. Повторим, что эта «система отношений», приобретающая в работе духа личностные очертания, и есть Дева-Судьба, которая – и это, несомненно, и есть главные строки рассматриваемого фрагмента – «более совершенным образом соединяет всё это (то есть достояние ушедшей в прошлое культуры, – В.К.) в луче самосознающего взгляда и жеста подношения» ^{[3, S. 525]}. В соответствии с этим для духа, вышедшего из «художественной религии» способным к «действованию» и «самосознанию», и история – то, что во времени случилось, однажды произошло, – возвращается через разветвлённые и множащиеся отношения, открывающие для нас родство с ушедшим, казалось бы, в прошлое историческим событием. Основание подобного «воскрешения прошлого» лежит, таким образом, не в отождествлении с ним, в действительности недостижимым, а в достижении «самосознающего взгляда», способности понять принципы собственной, возникшей на новой исторической почве, культуры и определить их отношение к тому, что навсегда осталось в прошлом. Историческое самосознание вмещает в себя прошлое и настоящее, но именно последнее составляет его исходный пункт, объясняющий как содержание современной культуры, так и условия понимания исторического наследия.

Гегель обращается здесь, таким образом, к своей фундаментальной мысли о конкретном тождестве, представляя её читателю на историко-культурном материале: личность понимается в качестве сущности, которая может открыть себя, прийти к самосознанию лишь через соотнесение – отождествление и, одновременно, противопоставление – истории становления духа как целого, завершением которой она и выступает. Спекулятивная философия, таким образом, не противостоит историзму, а выступает в качестве его «синхронического» эквивалента. «Абсолютная идея» как философский образ бытия – это одна и та же связывающая все эпохи жизнь, разворачивающаяся под вечным взглядом Абсолютного, единство, реализовавшее себя во времени и увиденное однажды как целое, завершившаяся – реализовавшая все свои потенции – история, сконцентрированная и выраженная в историческом событии; в диахроническом же разворачивании своего содержания История протягивает нам свои гнущиеся от плодов ветви – мифы, произведения искусства, свершения героев, наследие материальной культуры. И эта историческая жизнь венчается рождением самосознания – взглядом благосклонной Девы-Судьбы, не только сохранившей сами памятники культуры, но и одаривающей нас способностью понимать их.

Она дарит нам свои плоды не только для того, чтобы мы прикоснулись к пылинкам или дождевым каплям на их поверхности (составили о них «научное», «объективное» представление), но и для того, чтобы мы отозвались на «луч самосознающего взгляда» и «жест подношения», увидели и в этом, также «мгновенном», принадлежащем времени и историческому бытию, событии осознание истории как целого. Постигая историю, мы своим постижением всегда и завершаем её (здесь, по-видимому, рождается и будущий образ Совы Минервы); но мы завершаем и становление самих себя, потому что мы – это и есть вся состоявшаяся история; в нас, нашем мышлении, нашем образе действия и самой нашей жизни пребывает и «углубляется в себя», «вспоминает» свой путь, познаёт себя само Абсолютное, Мировой Дух. Действительное постижение истории, таким образом, может состояться лишь в видении её единства, исходной точкой возвращения к которому оказывается самосознание, обнаруживающее себя в индивиде, но преодолевающее в историческом познании свою партикулярность.

Образ Девы-Судьбы в структуре «Феноменологии духа»

Семантическая насыщенность образа Девы-Судьбы и богатство выразительных средств, использованных Гегелем в процессе его построения, говорят о том, что он не является просто одним из множества образов в последовательности гегелевского повествовании, сформировавшимся под влиянием каких-то «случайных» факторов. Напротив, приведённые основания побуждают утверждать, что Дева-Судьба – универсальный образ, в котором находит отражение гегелевское осмысление пути познания истории и культуры, а значит, и самопознания Духа, в связи с чем его следует рассматривать как подлинную «Точку Омега» всего произведения.

«Самосознающий взгляд» и «жест подношения» – это символы диалектического «обращения»,в котором история, представавшая прежде в качестве последовательности событий, среди которых находится место и рождению устремлённого на неё разумного взгляда, «сворачивается в точку», неделимую личность, осознающую её теперь в качестве собственной биографии. Личностный характер осознания («переживания») истории – это и есть действительная причина необычайной яркости и экспрессивности представленного образа.

Последующее действие можно представить в качестве следствия свершившегося «обращения». С учётом этого становится понятным, почему образ Девы-Судьбы появляется именно во фрагменте текста, открывающем движение «Религии откровения». «Художественная религия» принадлежит ещё «нравственному духу» ^{[2, с. 400]}, то есть духу, совпадающему с самой жизнью народа, духу, не оторвавшемуся от исторического процесса в качестве субъекта, которому было бы доступно его восприятие как целого. «Религия откровения», напротив, рождается с утверждения абсолютной ценности диалогически связанной с Абсолютом личности, во взгляде которой размещается всё прежнее историческое движение, в котором она видит только описание предпосылок своего возникновения. Таким образом, обретшая личностные черты (самосознание и способность к действию) История и выступает в феноменологическом движении как Дух.

И вслед за сценой, в которой автор представил нам Деву-Судьбу, образ которой как бы подводит итог всего предшествующего, «объективного» этапа движения «опыта сознания», он набрасывает сцену, в которой разыгрывается сам акт «рождения духа, возникающего в качестве самосознания», в котором (в случае принятия исторической модели интерпретации феноменологического опыта) легко угадывается рождение Богочеловека. Все знакомые нам образы сознания, говорит здесь Гегель, подобно докторам и беспокойным родственникам, «выжидая и теснясь» (блестящая стилистическая находка первых русских переводчиков ^{[6, с. 341]}, сохранённая Г.Г. Шпетом), составляют «периферию» места его рождения, тогда как «всепроникающая скорбь и тоска несчастного самосознания» (случайно ли, что здесь стоит именно «самосознание»?) оказывается «средоточием» этих формообразований и выносит «общие родовые муки его появления на свет» ^{[2, с. 401-402]}.

Вернёмся, однако, к вопросу, почему в центре этой сцены – в «точке соприкосновения» двух эпох – оказывается «несчастное сознание». «Художественная религия», как упоминалось выше, порождает субъект, но ещё не знает чистой субъективности, бытия вне связи с нравственной жизнью народа. Между тем, именно структура «несчастного сознания», представленная в IV главе, впервые в ходе движения «опыта сознания» предвосхищает «простоту чистого понятия», спекулятивное мышление. В IV главе Гегель говорит, что возвращение «несчастного сознания» к себе, его примирение с собой «выразит понятие духа, ставшего живым и начавшего существовать [там же, с. 401-402], теперь же, когда это событие свершилось, открывается, что «когда моменты духа берутся в своей чистоте, они суть лишённые покоя понятия, состоящие только в том, что в себе самих они оказываются своей противоположностью и находят себе покой в целом» [там же, с. 410].

Таким образом, рождение Духа открывает путь и к «Абсолютному знанию» как источнику спекулятивной философии, в конце концов, «простота чистого понятия», становящееся прозрачным для духа его бесконечное самодвижение, наполнит ту самую «чашу царства духов», которая окажется в центре ещё одной, завершающей все феноменологическое действо, сцены: «пенящееся» из нее бесконечное содержание, как бы подтверждая достоверность «трона» Духа, в качестве «постигнутой истории» окончательно объединит Историю и Феноменологию духа ^{[2, с. 434]}, в образе которой личностное осознание истории обнаруживает свою последнюю истину.

Но почему Наука, спекулятивная философия, приходит на смену «несчастному сознанию», гештальту, отождествляемому традиционно с раннехристианским мировоззрением, порождающим, как из кокона, – вместе с понятиями личности и линейного времени – и историческое самосознание духа? И почему для постижения исторического бытия оказывается недостаточно религиозного самосознания? По-видимому, для начала будет уместно вспомнить о первых литературных опытах Гегеля, в которых он пытался понять причины быстрого распространения христианства в эллинистическо-римском мире. Д. Лукач ^[7], а вслед за ним и советские исследователи философии Гегеля, указывали, что подход мыслителя в изучении христианства может быть охарактеризован как исторический и даже социологический, но ни в коем случае не как «теологический» (в противоположность данному Г. Нолем названию первого издания «юношеских рукописей» мыслителя) ^[8]. Как мы видим, в полном соответствии с этим и в границах «Феноменологии духа» (несмотря на теологическое образование и глубокий интерес к религии, сохранявшийся у него на протяжении всей жизни, что нашло отражение не только в произведениях, но и в лекционных курсах), Гегель отводит религии все же скромную роль ^[9].

Лишь спекулятивная философия оказывается у него адекватным постижением Абсолютного, более того, в самом процессе описания религиозного сознания философ, по существу, отождествляет его с философией: «Бог достижим единственно в чистом спекулятивном знании и есть только в нём и есть только оно само, ибо он есть дух; и это спекулятивное знание есть знание религии откровения. Спекулятивное знание знает его как мышление или как чистую сущность» ^{[2, с. 406]} и т.д. В ранний период творчества религия интересна Гегелю своим влиянием на сознание народа, на исторический процесс, но в «Феноменологии духа» речь идёт всё же не о «реальной истории», последняя здесь имеет значение лишь в качестве «предметного контекста» становления духа. Её содержание принимается во внимание фрагментарно, в той мере, в какой оно помогает понять завершающееся открытием духа движение образов сознания. И это открытие происходит в сфере религиозного сознания, но его самопознание, как таковое, – дело уже не столько религии, сколько Науки, спекулятивной философии, Логики. Перефразируя слова великого мыслителя, можно сказать, что религия – колыбель духа, но никто не обязан оставаться в своей колыбели вечно.

Появлением «Феноменологии духа» завершается процесс эволюции взглядов Гегеля на место религии в жизни общества. В этой связи не случайно, по-видимому, что VII глава среди «поздних» глав книги выглядит как самая завершённая по содержанию и отточенная по стилю. По существу, мы можем говорить даже об отдельном очерке феноменологии религии, который обладает самостоятельным значением и вне композиции произведения как целого. С другой стороны, почти половину текста главы занимает рассмотрение «Художественной религии», в котором эстетическая составляющая имеет не меньшее значение, чем собственно религиозная, а первые страницы главы (к которым мы ещё обратимся), посвящены, главным образом, не религии как таковой, а проблеме структуры «Феноменологии духа». Как бы там ни было, но невозможно не согласиться с тем, что в «Феноменологии духа» «религия есть просто переходное состояние абсолютного духа, в котором дух пытается делать то, что ему несвойственно, и что он не может как следует делать. Религия откровения есть последняя попытка духа создать что-то внешнее по отношению к самому себе перед тем, как он отбрасывает все внешние предметы и углубляется в самого себя» ^{[10, с. 342]}. Это последнее «самоуглубление» духа и откроет бесконечное содержание «чистого понятия», мышления, которое в своей собственной стихии – свободно – явит себя в «Науке логики».

Итак, мы проследили путь, который ведет от образа Девы-Судьбы к Науке, завершению «Феноменологии духа», посмотрим теперь, как этот образ осуществляет «организацию царства духов» в пространстве гегелевского повествования, а с этой целью перечитаем первые страницы VII главы ^{[2, с. 362-367]} и первые страницы VI главы [там же, с. 233-235]. По-видимому, каждый из этих фрагментов создавался на завершающем этапе работы над текстами глав, чем и объясняется их стилистическое сходство. Но у них имеется не только формальное, но и несомненное содержательное сходство: в обоих случаях утверждается, что все предшествующие образы сознания были моментами, абстракциями от только что выступившего реального духа или его самосознания – религии. «Все рассмотренные до сих пор формы существования сознания, – читаем мы в VI главе, – суть абстракции его (духа, – В.К.); они состоят в том, что дух анализирует себя, различает свои моменты и останавливается на каждом. Это изолирование таких моментов имеет его самого предпосылкой и опорой, иначе говоря, оно существует лишь в нем, который есть существование» [там же, с. 234], и т.д. В этой связи Гегель говорит и о том, что начиная с этого этапа движения правильнее говорить уже не об образах только сознания [Gestalten nur des Bewußtseins], а о образах некоторого мира [Gestalten einer Welt], реальных духах [reale Geister] [там же, с. 235].

Однако если в начале VI главы это положение о «субстанциальности» духа по отношению к предшествующим гештальтам открывалось «для нас», «наблюдающего сознания, тогда как «самому сознанию», проделывающему опыты, дух был явлен лишь как нравственный мир народа, то в начале VII главы выступает уже «глубина духа, достоверно знающего себя самого, которая не позволяет отдельному принципу изолироваться и сделаться целым внутри себя самого, а собирая и удерживая вместе внутри себя все эти моменты, она продвигается в этом совокупном богатстве своего действительного духа…» [там же, с. 366]. Указанное различие, конечно, обусловлено тем, что религия представляет собой как раз форму самосознания духа. Собственно, знакомство со вступительным фрагментом VII главы как раз подтверждает положение А.Д. Власова о религии как «переходном состоянии» абсолютного духа, ему осталось лишь избавиться от последних, и здесь уже призрачных, форм предметного бытия и, что более важно, осознать понятийный характер «абсолютного знания» – адекватного и по форме (а не только по содержанию, как в религии) самосознания абсолютного духа: он ещё должен «перейти в понятие, чтобы совершенно растворить в нём форму предметности … Только тогда дух постиг самого себя так, как пока лишь постигли его мы («наше сознание», «наблюдатель», – В.К.), и его формообразование или стихия его наличного бытия, будучи понятием, есть сам дух» [там же, с. 367].

«Самосознающий взгляд» Девы-Судьбы – это, очевидно, и есть уже ставшее доступным «для нас» «Абсолютное знание», предвосхищающее то видение «чаши царства духов», которое самому духу откроется в последней сцене феноменологического действа. Обратим здесь внимание на слова А. Д. Власова об «Абсолютном знании» как принадлежности одновременно и Феноменологии, и Логики: «Дух вспоминает о пройденном пути и снова делает себя предметом. Идя назад, он воспроизводит свою историю и создает «Феноменологию духа». Идя вперед, абсолютный дух создаёт и воспроизводит конечный результат своего развития – абсолютное знание и создает «Науку логики». Иными словами, будучи сознанием, дух воспроизводит себя как конкретное движение к тому, чем он стал, а будучи мышлением, дух воспроизводит себя в виде абстрактных моментов этого становления» ^{[10, с. 439]}. В последнем случае деяние абсолютного духа – «вечное настоящее»; именно оно и открывается нам в «луче самосознающего взгляда»; в «Науке логики» Гегель попытается заковать эту свою исходную спекулятивную интуицию в «гранитные берега» категорий, здесь же, в «Феноменологии духа», он, как бы освобождаясь от тех эмоций, которые принесло ему изучение античной культуры, порождает восхищающий нас образ «Девы-Судьбы».

Заключение. История и «вечное настоящее»

Стоит ли теперь удивляться неизменно возникающему у читателя чувству «завороженности» от прочтения нашего фрагмента? Не в последнюю очередь его возникновение связано как раз с тем, что момент «взгляда» и «жеста подношения» как бы выпадает из «времени» – того особого феноменологического времени как формы опосредствования в сознании «понятия» и «предмета», в котором «правовое состояние» сменяет «нравственный мир» народа, создаются и предаются забвению художественные творения, воздвигаются обширные леса формального знания в надежде вновь обрести утраченное прошлое… Что-то подобное, но уже применительно к обычному, «мирскому», времени стремились представить и многие художники. Например, в «Маятнике Фуко» У. Эко юному трубачу кажется, что он «удерживает нить, приковывавшую солнце (неподвижную точку мироздания, – В.К.). Светило прекратило свой бег, зависло в бесконечном полудне, который мог продолжаться и вечность. И всё зависело от Якопо, стоило ему оборвать контакт, выпустить нитку, и солнце отскочило бы прочь, как отскакивает мячик, а вместе с ним отлетели бы и день, и событие этого дня, и это действо, не делящиеся на фазы, эта последовательность без «доселе» и «после», протекавшая неподвижно лишь потому, что подобное ее состояние находилось в его распоряжении желать и мочь» ^{[11, с. 718]}.

С выступлением образа Девы-Судьбы в движении «Феноменологии духа» «выравниваются» история и самосознание, эволюционный и концептуальный аспекты «опыта сознания». Время, история, не отменяются «вечным настоящим» – состоянием, которое, признаемся, в границах земной жизни, несмотря на все уверения поэтов, человеку недоступно, но философия способна смоделировать познавательную ситуацию, в которой время и история «сжимаются в точку» самосознания, и, собственно, в этой точке и начинает разворачиваться гегелевская философия. История «вбирается» в самосознание и «объясняет» его бесконечное содержательное богатство; и собственно история пребывает теперь – поскольку мы её увидели как целое, постигли, – только в самосознании.

И если в «Феноменологии духа» это спекулятивное действие «снятия» времени, истории осуществляется в самосознании, то в «Науке логики» – уже в категориальной структуре, раскрывающей содержание логической идеи. В обоих случаях история не исчезает, она продолжает жить в нашем видении её как целого, только в этом «новом качестве» мы и продолжаем с ней «работать». Мы не можем «вернуться» в прошлое, нам доступны в нём лишь пылинки, капельки воды, но из деятельности «настоящего» как раз и вырастает целое, вбирающее в себя и «прошлое»; всё историческое время, как и сама вечность, – в самом «я», а не над ним, не охватывает его извне своей пустой бездной. «Феноменология духа», как прежде и привычная история культуры, возвращая нас к сменяющим друг друга этапам становления нашего самосознания, объясняет, таким образом, неизбежность забвения, утраты прошлого как прошлого, но одновременно указывает и единственный способ обретения его понимания.