Раскрытие термина «энергия» в «Философии имени» А. Ф. Лосева

Плахтий Сергей Валерьевич аспирант, кафедра Актуальные проблемы богословия, Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия 115035, Россия, г. Москва, ул. Пятницкая, 4/2, оф. стр.1 Plakhtii Sergei Valer'evich Postgraduate student, the department of Relevant Problems of Theology, Saints Cyril and Methodius Institute for Postgraduate Studies 115035, Russia, g. Moscow, ul. Pyatnitskaya, 4/2, of. str.1 mgsmonas@yandex.ru

Введение.

В первой четверти XX века происходила бурная полемика относительно понимания природы имени Божьего. Первоначально возникнув в среде афонского русского монашества, она не только быстро выходит за пределы Святой Горы, но и вызывает активный интерес во всем русском обществе, не ограничиваясь собственно богословской средой.

В философской апологии имяславческой позиции, состоявшей в утверждении, что имя Божие есть Сам Бог, особенно активное участие приняли, в частности, такие русские философы, как свящ. Павел Флоренский и А. Ф. Лосев. По сути, в дальнейшем вопрос о слове, имени, проходит одной из главнейших линий в их творчестве.

В своей аргументации они обращаются к богословию свт. Григория Паламы, православному учению о божественных энергиях. Таким образом, понятие энергии становится для них ключевым в осмыслении природы имени. Тем не менее, использование этого понятия существенно различается у Флоренского и Лосева.

В данной статье я постараюсь рассмотреть понимание термина энергии, и в первую очередь – энергии Божией, в философии имени А. Ф. Лосева в его применении к имяславческой проблематике.

Главный тезис, формулируемый Лосевым относительно природы имени, заключается в следующем: «имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог» ^{[14, с.16]}. Эта формулировка находится в краткой статье «Имяславие», но подробная философская разработка данной концепции делается Лосевым в других его работах, в первую очередь – в «Философии имени» и «Вещь и имя».

В этих работах философ формирует развитую картину взаимоотношения Бога и мира, человека. И авторская трактовка понятия энергии занимает в ней важное место.

В первую очередь, следует отметить многозначность, многослойность текстов Лосева, что затрудняет однозначное толкование мысли автора. Но именно благодаря такому стилю ему удается выстроить диалектическую сеть доказательств, в которой тесно переплетены лингвистика, гносеология и онтология.

Троица — Триединый смысл.

«Философия имени», которая посвящена философской разработке вопроса о природе слова и имени, начинается с феноменологического анализа слова – от его звуковой оболочки до самого общего смысла, вкладываемого в это слово. На этом этапе рассуждения Лосева в значительной степени соответствуют феноменологическому анализу Гуссерля, на что указывает сам Лосев. Но это является лишь неким вступлением, которое пока еще является анализом сознания познающего субъекта. У Гуссерля центральным ядром в ноэматическом составе при ноэсах высшей ступени является «подразумеваемая объективность как таковая», и для него это является ноэмой в собственном смысле, т.е «сознаваемое как таковое» ^{[6, с. 298]}. Но с точки зрения Лосева такой подход является совершенно недостаточным и примитивным. Он утверждает: «На символической ноэме или на чистой ноэме склонно останавливаться популярное сознание» ^{[19, с.641]}. Если «слово есть только ноэма», - пишет он, - «то есть то, “что мыслится о” чем-нибудь, мы не выходим за пределы процессов мышления как таких и их результатов. А между тем тайна слова заключается именно в общении с предметом» ^{[19, с.642]}.

Лосев утверждает: «философское обоснование имяславия я нахожу единственно в платонизме». И основой для построения его философии имени является диалектика «сущего и иного», «сущего и меона (т. е. не-сущего)» из платоновского «Парменида» и «Софиста». Именно на основе диалектики сущего и иного конструируется «тайна общения с предметом», конструируется лосевское понимание слова и имени.

Лосев вводит понятие первосущности и развертывает иерархию ее энергем. Здесь мы видим уже не познающего субъекта и его сознание. Точка зрения меняется автором на прямо противоположную. Здесь мы видим смысл сам по себе, который и есть «первосущность». Сначала Лосев конструирует диалектическую схему самого первосмысла, «первосущности», «триединого смысла», а далее развертывает иерархию воздействия первосущности на «иное», на «меон». И в соответствии с этой иерархией первосмысл оформляется «меоном», «иным» в разной степени затемненные образы.

На наш взгляд можно утверждать, что «триединая первосущность», «первосмысл» «Философии имени» – это философская аллегория Божественной Троицы. Это можно видеть из тех работ, где Лосев открыто говорил о религиозных вещах. Например «Триединый Смысл предполагает некую природу или факт, на чем он осуществляется. «Иное», где Бог царствует вечно и неизменно» ^{[11, с.26]}, «Царство Небесное, Слава Божия и Церковь Небесная есть общее софийное Тело, в котором в бесконечной степени полноты воплотилась и осуществилась вся смысловая стихия Троицы» ^{[12, с.286]}. Очевидность этого положения отмечает, в частности, Бонецкая, которая рассматривает «Философию имени» Лосева как «миф о единой, иерархически организованной, живой Вселенной, существующей благодаря своей причастности Первосущности, иначе — Богу» ^{[1, с.140]}. В «Философии имени» Лосев прямо говорит «христианство мыслит мир и людей как воплощенности энергии сущности, а не ее самой и делая из этого правила только одно-единственное во всей истории Исключение (имеется в виду воплощение, вочеловечение Бога Слова). Итак, вещь — воплощенность энергем» ^{[19, с.739]}.

Энергемы первосущности — энергии Троицы.

Весь мир, по Лосеву, есть разные уровни осмысления «меона» со стороны первосущности. Это осмысление меона происходит посредством «энергем» первосущности (или иначе – «воплощенности» энергем первосущности). Иерархия энергем первосущности – физическая, органическая, сенсуальная и ноэматическая – по аналогии с вещественным, растительным, животным и разумным творением. И здесь мы особенно остро сталкиваемся с многозначностью мысли Лосева. С одной стороны, эта иерархия энергем является, как будто, уровнями или типами осмысления слова, но с другой – это не уровни осмысления слова человеком, а степени воплощения «сущего» в «ином» ^{[19, с.660]}. В первую очередь, воплощения смыслового, но также и воплощения онтологически-энергийного, как, в частности, это видно из следующей цитаты: «Воплощаясь в инобытии, [энергия сущности] ложится в основу реальной вещи, например человека, который тоже ведь существует по «образу» и «подобию» сущности» ^{[19, с.738]}.

Здесь необходимо отметить, что Лосев, чтобы избежать обвинения в энергетическом пантеизме, постоянно подчеркивает, что это энергии смысловые. И вся концепция его философии имени базируется именно на понятии энергии вещи как смысла вещи и Божественной энергии («энергии первосущности») – как смысловой энергии, «осмысляющей иное». Вершиной этого осмысления является момент, когда «смысл, предметная сущность… приходит к самосознанию», «это – смысл, погруженный в меон и осознавший себя как смысл» ^{[19, с.666]}. Этой вершиной осмысления «меона» («не сущего») является человек, в сознании которого первосмысл находит полноту воплощения. Причем, это воплощение также имеет свои степени – от крайне затемненного (просто «восприятия») до мистической вершины – «сверх-умное мышление, или умный экстаз, есть… самосознание, в котором нет ничего, кроме него самого, или, что в данном случае то же, первосущности» ^{[19, с.675]}. Здесь первосущность, первосмысл находит полноту своего воплощения в ином. Важно, что эту вершину воплощения первосмысла в ином («сверх-умное мышление») Лосев понимает именно в мистическом смысле, в смысле богообщения. Об этом свидетельствует прямая отсылка к словам из Деяний апостольских при описании гипер-ноэтического экстаза: «Нет, не было и не будет для такой твари ничего, кроме имени перво-сущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нем же подобает спастися нам» ^{[19, с.677]}, и «энергия перво-сущности почиет на такой интеллигенции в полном и нетронутом виде» ^{[19, с.677]}.

Необходимо отметить, что Лосев постоянно отождествляет энергию, свет и смысл: «Смысл есть свет, и бессмыслие — тьма. Смысл в себе, в своей абсолютной природе, — абсолютен и не имеет очертания; это — стихия и бесконечная сила света. Бессмыслие — меон, отсутствие смысла; оно — окружает смысл и тем оформляет его, дает ему очертание и образ» ^{[19, с.653-654]}, «энергия Бога и виды ее: Свет есть энергия непосредственного осмысления. Имя есть энергия сознательного осмысления» ^{[16, с.48]}.

Это отождествление энергии, света со смыслом позволяет Лосеву утверждать о тождественности имени Божьего с Божественной энергией, поскольку имя является вершиной, концентрацией смысла вещи, а смысл вещи, по Лосеву, есть непосредственная энергия вещи. И как отмечает Л. А. Гоготишвили «Имя, которое сущность дает сама себе с точки зрения инобытия, есть энергийная скрепа между нею и инобытием, скрепа, без которой, т. е. без именования, по Лосеву, между ними разверзлась бы дуалистическая бездна» ^{[3, с.913]}. Как пишет сам Лосев «Мир держится именем первой пентады» ^{[19, с.735]} (Диалектически конструируя понятие о Божественной Троице, Лосев не останавливается на трех «ипостасях», но добавляет в русле софиологических воззрений «софийное тело» ¬– «тело триединого смысла», а также энергийный момент, в результате получая не триаду, а пентаду).

Стремление представить вершину мистического восхождения – гипер–ноэтический экстаз, как полноту воплощения энергии=смысла=имени первосущности в ином, обуславливает и выстраиваемую в «Философии имени» схему происхождения всего тварного мира, как степеней воплощения энергии (имени) первосущности в ином, о чем мы скажем далее.

Энергия вещи — смысл вещи.

Прежде следует указать на один из ключевых моментов лосевской концепции имени – представлении об энергии вещи главным образом как о ее смысловой энергии. Он относит это положение не только к «первосущности», «триединому смыслу», но и к вещам тварного мира.

Одним из важнейших тезисов Лосева относительно слова как «орудия общения с предметом» является положение о том, что каждая вещь что-нибудь значит, и более того – «весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова» ^{[19, с.735]}. Таким образом, по Лосеву, вступая в контакт, в «общение» с любой вещью, мы фактически воспринимаем не энергии этой вещи (цвет, форму, фактуру и т.п.), а смысл вещи. Здесь следует уточнить, что Лосев, безусловно, не отрицает обычного понимания восприятия вещей. Однако, если рассматривать именно его философскую конструкцию имени, то он, начиная с феноменологического подхода к осмыслению вещи, далее сознательно уходит от него. Главным принципом в этой конструкции становится активное действие самого смысла, именно смысл является действующим фактором (фактически, единственным действующим фактором), он «осмысляет» неразумие, тьму «меона». Роль «меона», или что то же – познающего сознания, заключается только в том, что он затемняет в большей или меньшей степени действие этого смысла, и таким образом «оформляет» абсолютный свет смысла, «дает ему очертание и образ». Акцент здесь делается не на действии природных энергий вещи и осознании их человеком, а на некой смысловой энергии самой вещи. Еще раз необходимо подчеркнуть, что Лосев, конечно, не отрицает человеческого мышления, осознания вещей и т.п., но свою концепцию философии имени он строит именно на принципе активности, действия самого смысла.

Лосев дает такое резюмирующее определение имени: «имя есть смысловая энергия сущности предмета» ^{[19, с.743]}. То есть имя есть энергийное проявление самой вещи. Более того, «Слово и имя вещи есть как бы самостоятельный организм, который, будучи порожден и изведен вещью из себя самой, упорно и настойчиво… распространяется по широкому полю инобытия, незаметно носится среди вещей» ^{[19, с.832]}.

Он отличает эту смысловую энергию от «качеств» предмета, по сути, от его природных энергий. Так, к примеру, приводя в «Античном космосе» в качестве примера карандаши, Лосев рассуждает о том, что их объединяет в некую единичность понятие карандашности, именно ее называя смысловой энергией карандашей. И в то же время утверждает, что «смысловая энергия карандашей, отличается от всех чувственных качеств карандашей» ^{[13, с.190]}, поскольку чувственные качества их разные и они отличают один карандаш от другого. Однако при этом он совершенно игнорирует вопрос о возникновении этой «карандашности», ведь как раз именно вычленяя нечто общее опять же из чувственных качеств карандашей (определенная конструкция, возможность пользования ими как письменной принадлежностью) человек и объединяет их общим понятием карандаша.

Можно допустить, что если феноменологически рассматривать понятие смысловой энергии вещи, то это может быть в определенной степени оправдано, однако при этом следует уточнить, что это положение справедливо именно для познающего субъекта, человека, придающего (или осознающего) тот или иной смысл вещи, но не для смыслового действия вещи самой по себе. Как рассматривает объективность, смысл, Гуссерль: «объективное, что берется нами модифицированно, под именем «смысл»… сознается в полной ноэме соответствующего ноэтического переживания, или же соответствующей разновидности переживания». Здесь речь идет именно о «ноэтическом переживании» познающего субъекта ^{[6, 298]}.

Также, если мы обратимся, например, к богословию свт. Василия Великого и свт. Григория Нисского, то смысл, появление смысла – это не непосредственное действие, «энергия» вещи, а результат действия ее природных энергий, опосредованный мыслительным процессом человека. Согласно Великим Каппадокийцам, создание человеком имен как означения понимаемого смысла вещи осуществляется действием человеческого примышления.

В частности, свт. Григорий Нисский говорит: «Если же сущность предшествует действиям, а действия мы постигаем на основании того, что чувствуем, и по мере возможности выражаем сие словами, то какое же еще остается место для опасения называть имена недавними сравнительно с предметами? Ибо если говоримое о Боге мы изъясняем не прежде, чем мысленно представим, а представляем на основании знания, даваемого действиями,… то не ясно ли научаемся, что наименования, означающие происходящее, по происхождению позже самих предметов, и слова суть как бы тени предметов, образуемые соответственно движениям существующего?» ^{[4, с.324–325]}. Таким образом, согласно свт. Григорию, наше постижение возникает на основании действия вещей, которые мы воспринимаем посредством того, что чувствуем, и именуем предметы согласно «движениям существующего». Но даже и представления о Боге у нас возникают на основании знания «даваемого [божественными] действиями» и мы «посредством благочестиво примышленных речений и имен стараемся дать некоторые понятия о свойствах сего Естества» ^{[4, с.327]}.

У Лосева же любая вещь сама по себе имеет и проявляет смысл (причем часто именно в формулировке «смысловая энергия») независимо от того, будет ли кто-либо ее «понимать» или нет: «смысл этот был свойствен им [вещам] еще и раньше, до человеческого их обозначения и даже до самого человека» ^{[18, с.83–84]}. Понятие смысловых энергий носит у него онтологический характер, они неразрывно присущи самой вещи. Таким образом, смысл вещи, по Лосеву, оказывается непосредственным проявлением, энергией, самой вещи. Обусловлено это именно стремлением провести параллель с энергией первосущности как смысловой энергией: «Энергия, исходящая от самого Первоисточника всякой энергии, есть, конечно, нераздробленная целостность Смысла… Свет и есть эта цельная нераздробленная сила смысла, воспринятая умными очами» ^{[17, с.251]}. Именно это оказывается основой его утверждения о том, что имя Божие есть энергия Божия и, в свою очередь, влечет за собой соответствующее представление о процессе творения мира как воплощении энергий первосущности, причем не просто энергий, но смысла-имени первосущности.

Логосы тварных вещей.

Очевидно, что «смысл» вещи, изначально ей присущий независимо от человеческого сознания, Лосев отождествляет с платоновской идеей. В связи с этим необходимо рассмотреть понятие логоса, занимающего важное место в богословии прп. Максима Исповедника. Слово λόγος имеет много значений, большую историю он имеет и в философской и богословской мысли. В частности, λόγος может быть переведен как «смысл», поэтому здесь возможна перекличка мысли Лосева с богословием прп. Максима Исповедника.

Этапом или одним из средств восхождения к Богу, согласно прп. Максиму, является «естественное созерцание» – созерцание логосов сотворенных вещей – божественных замыслов, волений, согласно которым Бог творит мир и согласно с которыми вещи действуют. Понятие естественного созерцания прп. Максима также может быть рассмотрено как близкое схеме ступеней «познавательной интеллигенции» Лосева.

Тем не менее, при внимательном рассмотрении учения прп. Максима и философской концепции Лосева, в них можно обнаружить отличия, причем отличия принципиального характера.

Как мы видели, Лосев рассматривает смысл вещи как энергию самой вещи, в то время как у прп. Максима логосы вещей и их энергия не тождественны. Логосы – это божественные замыслы о творении, а энергия вещи – это действование самой сотворенной вещи в бытии, причем разумные творения могут действовать и вопреки своим логосам. Ключевым для концепции логосов тварных вещей у прп. Максима является выражение «логос, по которому оно было создано» – то есть, вещи сотворены и действуют согласно логосам, но не сами логосы есть энергия вещи. В качестве примера можно привести некоторые цитаты из прп. Максима: «Итак, каждое из умных и словесных [существ], то есть ангелов и человеков посредством самого того, по которому оно было создано, логоса, сущего в Боге и к Богу, есть и называется частицей Божества, по причине своего предсуществующего в Боге, как уже было сказано, логоса. Вне всякого сомнения, что если и двигаться будет согласно с ним [т. е. логосом], то окажется в Боге» ^{[23, с.66]}, «все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству, сокровенно возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие» ^{[21, с.55]}.

Здесь мы видим, что творения создаются согласно с логосами, предсуществующими в Боге («по которому оно было создано») и разумные существа призываются к движению (действию) согласно этим логосам. Более того, в схолии к «О божественных именах» Дионисия Ареопагита, прп. Максим, говоря о божественном движении любви, привлекающем творение к Богу, указывает: «Движущим же он называет (Бога) как движущего каждого, согласно собственному логосу каждого, к тому, чтобы тот к Нему обратился» ^{[7, с.337]}. То есть и привлекающее божественное действие движет каждого согласно его логосам, но не сами логосы являются движущим, энергией творения.

Прп. Иоанн Дамаскин называет эти логосы неизменным предвечным Божиим советом, и вслед за Дионисием Ареопагитом – божественными предопределениями. Он их сравнивает с планом дома, в соответствии с которым в дальнейшем этот дом строится, «подобно тому как если кто-либо желает построить дом, то сначала начертывает в уме и составляет его вид» ^{[10, с.351]}.

И если созерцание логосов можно, в какой-то мере, назвать созерцанием смысла, сути вещи, то точнее было бы это назвать – созерцанием божественного замысла о вещи, её «проекта», цели ее существования. В данном случае непосредственное действие, энергия вещи, которое может проявляться в согласии или вопреки ее логосам, не есть еще сам логос, но через эти энергии созерцатель, обладающий чистым сердцем, в благодати Божией восходит к восприятию божественных замыслов о каждой вещи и через это, по словам прп. Максима, приближается к умному уподоблению Логосу, который неизменно содержит предвечные замыслы-логосы в Себе. Это приближение к сокрытым логосам, которое является, по прп. Максиму, процессом естественного созерцания, тем не менее, не является непосредственным, но восхождение к смыслам происходит через восприятие (созерцание) самих вещей, то есть их природных энергий. Как говорит прп. Максим «называя слова Святого Писания как бы одеждами, а смыслы помышляя как бы плотью Слова, мы одними сокрываем, а другими открываем; также и у творений доступные зрению виды и образы именуя одеждами, а логосы, по которым они созданы помышляя плотью, так же одними сокрываем, а другими открываем» ^{[23, с.111]}. Иными словами, энергии воспринимаемых чувством вещей («доступные зрению виды и образы»), также как и буква Священного Писания – есть одежды, непосредственно воспринимаемые, под которыми скрываются смыслы и логосы, открываемые с помощью Божественной благодати, но, собственно, действием человеческого ума в процессе естественного созерцания («с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству»).

И если логосы, как божественные замыслы, воления Божии о творении являются энергиями Божиими, то ни коим образом нельзя в этом контексте говорить о том, что они непосредственно действуют «через» или «от» вещи, но подвижник, проникая через «одежды» – энергии самой вещи, восходит чистым умом к созерцанию божественных замыслов о ней. То же можно было бы сказать и о приводившемся выше примере с карандашностью – когда человек через восприятие природных энергий карандашей (формы, материала, конструкции и т.п.) восходит к пониманию замысла о них, в данном случае замысла человеческого.

В то время, как у Лосева смысловые энергии вещи являются как-бы непосредственным проявлением сущности вещи, о чем говорит сама формулировка – не просто «смысл» вещи, а «смысловая энергия», иными словами – «смысловое действие» вещи. Как мы уже указывали, это определяется стремлением Лосева последовательно провести мысль о том, что энергия Божия есть смысловая энергия или имя Божие.

Следует также отметить, что согласно прп. Максиму естественное созерцание еще не является актом непосредственного единения с Богом, но лишь подготовительным этапом к нему.

В иерархии инобытийной интеллигенции в «Философии имени» Лосев рассматривает иерархию восприятия смыслов от самого затемненного, до мистической вершины «гипер-ноэтического экстаза», при котором нет уже воспринимающего, но все заполняет энергия (смысловая) первосущности. И если даже эту полноту восприятия смыслов первосущности отождествить с учением прп. Максима Исповедника о естественном созерцании – собирании повсюду логосов, полнота которых содержится в Божественном Логосе, когда «Собирая и осуществляя их [логосы] в себе, душа сама становится Логосом в миниатюре, принимает Его в себя со всей совокупностью Его λόγοι, словом, вполне уподобляется Богу и становится достойной божественного вселения» ^{[9, с.108]}, то в то же время необходимо отметить принципиальное отличие лосевской схемы от богословия прп. Максима. Созерцание и собирание логосов, по преподобному, есть лишь промежуточная, подготовительная ступень. Эта ступень еще не является «божественным вселением», но делает душу подвижника «достойной божественного вселения». Естественное созерцание – это этап, после которого подвижник восходит к «мистическому богословию».

Как пишет прп. Максим, посредствующее созерцание логосов имеет предел, и «Субботы Суббот есть духовный покой разумной души, которая уводит ум от всех божественных логосов, [содержащихся] в сущих, целиком соединяет его с единственным Богом в любовном исступлении и через мистическое богословие делает его совершенно неподвижным в Боге» ^{[22, с.221]}. На ступени «мистического богословия» подвижник уже оставляет «позади себя все логосы сущих и даже самих добродетелей» ^{[23, с.118]}.

Это «мистическое богословие», единение с Богом, есть непосредственное единение с божественными энергиями, но энергиями не смысловыми, а непосредственным божественным действием, Светом Фаворским, когда, по словам свт. Григория Паламы, «умственные действия остаются бесконечно позади единящего света и светоносной энергии» ^{[5, 300]}.

Таким образом, можно утверждать, что в перспективе богословия прп. Максима Исповедника, лосевское понимание смысла вещи как смысловой энергии вещи, даже если под «смыслом» вещи понимать божественные логосы, не является оправданным.

Энергийное воплощение первосущности.

Необходимо отметить и ту интерпретацию творения Божия, которая следует из концепции Лосева о божественной энергии, как божественного смысла-имени. Истоки концепции Лосева о том, что «мир держится именем первой пентады» ^{[19, с.735]}, и его понимание энергии сущности как смысловой энергии, на наш взгляд, следует искать не столько в богословии прп. Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита (хотя, безусловно, Лосев стремился быть выразителем именно их мыслей), сколько, собственно – в неоплатонизме. Вот как сам Лосев описывает понятие логоса у Плотина: «Логос вещи у Плотина есть ее смысл, так как он отличает данную вещь от другой вещи и производит различия внутри самой вещи. Будучи осмыслением вещи, он есть как бы ее семя, из которого она вырастает, откуда и выражение «семенные логосы»… Логос вещи… есть такой смысловой поток сущности, то есть ее эманация, которая может быть как полной и сильной, так и мельчайшим образом дифференцированной и потому слабой и истощенной» ^{[15, с.495–496]}, «логос Плотина как раз и представляет собою диалектическое слияние внутреннего смысла и материальной его воплощенности» ^{[15, с.499-501]}.

Здесь мы замечаем принципиальное отличие лосевской трактовки логосов у Плотина от понимания логосов у прп. Максима. Смысловой логос у Плотина в передаче Лосева «Будучи осмыслением вещи, он есть как бы ее семя, из которого она вырастает», что очевидно отличается от христианского понимания логоса как замысла, в соответствии с которым Бог творит мир Своим творческим действием. Здесь мы видим неоплатоническую эманативную концепцию – как в «вырастании вещи» из логоса-семени, так и в понимании самого логоса как эманации первосущности. Конечно, можно указать на терминологию Дионисия Ареопагита, который говорит о Божественных энергиях, как «божественных исхождениях», и в этом отношении говорить о божественных логосах как энергиях, исхождениях сущности. Однако важным в трактовке Лосева оказывается то, что «Логос вещи… есть такой смысловой поток сущности, то есть ее эманация, которая может быть как полной и сильной, так и мельчайшим образом дифференцированной и потому слабой и истощенной».

Принципиальным здесь является описание логоса как смыслового потока, эманации сущности (первосущности) и дифференциации его от самой «слабой и истощенной» до «полной и сильной». Совершенно тождественным образом Лосев описывает в «Философии имени» процесс энергийно-смыслового воплощения первосущности, первосмысла в «ином» от самых затемненных (физической энергемы), до высшей, «ноэматической» ступени, где «смысл, предметная сущность… приходит к самосознанию». Смысловая эманация сущности, по Лосеву, в творении как-бы истощается, и «животное в меньшей мере есть, чем человек; растение в меньшей мере смысл, чем животное. Мир — разная степень бытия и разная степень смысла, имени» ^{[19, 737]}. Особенно важна здесь мысль Лосева о том, что мир – разная степень смысла и имени. Имеется в виду именно смысла и имени первосущности: «Энергия сущности неотделима от сущности, хотя и отличима от нее; потому она и есть сама сущность. Воплощаясь в инобытии, она ложится в основу реальной вещи, напр. человека, который тоже ведь существует по «образу» и «подобию» сущности. И вот, поскольку энергия сущности есть имя, постольку воплощение имени в инобытии есть наибольшее воплощение сущности в инобытии» ^{[19, с.738]}. Здесь стоит обратить внимание на мысль, что человек тоже существует по образу и подобию сущности. Потому что, согласно концепции Лосева, и весь мир оказывается «по образу и подобию» сущности, но с разной степенью истощения. Это имя первосущности, воплощаясь в инобытии теряет свое «именитство» от высших до низших форм бытия: «Чем больше погружается сущность, или смысл, в «иное», тем все более и более теряет он свои смысловые свойства… само бытие все меньше и меньше бытийствует, все меньше и меньше становится бытием и смыслом; само имя все меньше и меньше именуется» ^{[19, с.737]}. Имя первосущности при погружении в иное «все меньше и меньше именуется». Таким образом, логосы у Лосева оказываются степенями самооткровения (имени=смысла=энергии) первосущности с разной степенью истощения.

Фактически это сближает Лосева с неоплатонической эманационной теорией происхождения мира, хотя у Лосева речь идет об эманации не сущностной, а энергийной.

Важно отметить, что Лосев говорит об «энергийном воплощении» в прямом онтологическом смысле. Так, стараясь отделить свою концепцию от пантеизма, он подчеркивает, что «Политеизм… мыслит себе своих богов как воплощенности в инобытии именно самой сущности, чего не делает христианство, мысля мир и людей как воплощенности энергии сущности, а не ее самой и делая из этого правила только одно единственное во всей истории Исключение (воплощение Сына Божия)» ^{[19, 739]}. Здесь мы видим прямое отождествление реального, непосредственного воплощения Сына Божия (сущностного) и реального непосредственного энергийного воплощения энергии сущности в творении. Причем, по Лосеву, происходит энергийное воплощение имени-смысла самой сущности, которое он в данном случае противопоставляет сущностному воплощению той же сущности в событии Боговоплощения.

Такая энергийно-смысловая концепция воплощения имени первосущности в «ином», смешение понятия энергии и смысла, отличается от строгой креативистской позиции прп. Максима Исповедника, у которого логосы – это божественные замыслы, согласно с которыми Бог творит мир Своим творческим действием. Эти логосы, конечно, являющиеся замыслами-энергиями Божьими, но в то же время они не являются смысловым самооткровением или энергией-именем первосущности, которая бы в творении постепенно ослаблялась от высших до низших форм бытия. Иначе нам необходимо было бы говорить о том, что весь тварный мир является копией Бога «в инобытии» с разной степенью «истощения», как это формулирует Лосев: «мировой смысл, взятый в своей последней полноте и чистоте, есть тот же самый смысл, что и смысл сущности; имя и смысл инобытийной сущности тот же самый, абсолютно тот же самый, что и имя и смысл самой перво-сущности» ^{[13, с.191]}.

И хотя прп. Максим Исповедник говорит, что «более приближающихся к Богу он (Дионисий Ареопагит) называет более живыми, чем те, кто ниже их. Так что божественные умы живут высшей, чем мы, жизнью, потому что более приближаются к Богу. Также и мы как разумные названы более живыми, чем неразумные; и опять-таки неразумные, имея чувствительность, более живы, чем растения, не имеющие чувств, но живущие лишь растительной жизнью» ^{[7, с.409]}, и сам Дионисий, что «более причастные единому беспредельно-дарующему Богу ближе к Нему, чем остальные, и более божественны» ^{[7, с.409]}, однако речь здесь идет о причастии большей полноте Божественных дарований и Промысла (а не имени–самооткровению первосущности как у Лосева): «тем, кто получил от Бога большие дары, подобает и быть лучшими, и превосходить других» ^{[7, с.409]}.

И рассуждая об иерархии сущих: обладающих сущностью (неживая материя), жизнью (растения и животные), премудростью (человек и ангелы) Дионисий «не обещает разъяснить самосверхсущественную Доброту, Сущность, Жизнь и Премудрость самосверхсущественной Божественности, сверхоснованные… превыше всякой доброты, божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных сферах, но только воспевает разъясненный благотворный Промысел, Благость… творящую сущее, творящую жизнь и дающую Премудрость Причину тех, кто причастен сущности, жизни, уму, смыслу и чувству» ^{[7, с.405]}, имея ввиду не воплощение «имени первосущности» в творении (фактически, энергийно-смысловом отображении Бога в творении), «которое все менее и менее бытийствует» ^{[19, с.737]}, но то, что Бог является Источником, Творцом и Промыслителем всего существующего и живущего и разумного, Сам же пребывая «превыше всякой доброты, божественности, сущности, жизни и премудрости».

Ясное различение логосов, предвечных замыслов о творении, и промыслительного действия мы видим, например, в толковании прп. Максима Исповедника на слова из послания апостола Павла к римлянам «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим.1:20). Прп. Максим говорит: «все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству, сокровенно возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с собой обнаруживают в каждом творении цель Божественного [Промысла]… А вечная сила [Его] и Божество есть Промысел [Божий], объемлющий [все] сущие, и Его обожествляющее опекаемых действие» ^{[21, с.55]}. Здесь ясно различаются логосы, в соответствии с которыми творения получили бытие и которые определяют их цель, и Божественный Промысел, который ведет их к этой цели – Промысел «объемлющий [все] сущие, и Его обожествляющее опекаемых действие». И также это различение мы видим в словах преподобного, когда он говорит о том, что Бог привлекает к Себе каждого Своим (промыслительным) действием согласно его логосам: «Движущим же он называет (Бога) как движущего каждого, согласно собственному логосу каждого, к тому, чтобы тот к Нему обратился» ^{[7, с.337]}.

Как отмечает В. Н. Лосский, «Творение не есть саморазвертывание, бесконечное самораспространение Божества, непосредственное действие энергий, производящих существа в силу какой-то необходимости Божественной природы. «Само собой разливающееся благо» неоплатоников не есть Бог апостола Павла «называющий несуществующее как существующее» (Рим. 4:17)» ^{[20, с.180-181]}. И как говорит прп. Максим Исповедник, Бог может быть назван Образцом тварного мира лишь «как предымевшего в Себе предопределения всего будущего прежде, чем оно было приведено в бытие… т. е. – что всеохватывающее единственное Божье предведение заранее все ограничило и разделило» ^{[7, с.315]}.

У Лосева же эта иерархия сущих оказывается воплощением смыслов первосущности, первосмысла, «имени (первосущности), которое все меньше и меньше бытийствует».

Созерцание Божественного света.

В заключении, рассматривая понимание Лосевым высшей ступени мистического восхождения как полноты воплощения имени=смысла=энергии первосущности в ином, также необходимо упомянуть о богословии Божественных энергий свт. Григория Паламы, на которое в первую очередь ссылались защитники имяславия. В качестве примера его взгляда на соотношение смысла и Божественной энергии можно привести слова из Святогорского томоса в защиту священнобезмолвствующих: «Чувство воспринимает чувственный свет, показывающий чувственные предметы именно как чувственные, а свет ума – это знание, покоящееся в мыслях… А те, кто бывает осчастливлен духовной и вышеестественной благодатью и силой, те, кто удостоен этого, – те видят чувством и умом то, что выше всякого чувства и всякого ума» ^[24]. Таким образом, мы видим, что созерцание Божественного света, Божественных энергий выше света ума, выше смысла, выше «знания покоящегося в мыслях», но «умственные действия остаются бесконечно позади единящего света и светоносной энергии» ^{[5, 300]}. Также можно указать и на слова Дионисия Ареопагита, который утверждает в «Мистическом богословии», что «входя в сущий выше ума мрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение» ^{[8, 753]}, и как толкует это прп. Максим, «Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что выше слова; неразумением же — неспособность составить понятие и помыслить о том, что выше ума» ^{[8, 753]}.

Этот взгляд, очевидно, отличается от лосевского отождествления Божественных энергий со смыслом, и сверх-умного экстаза – вершины мистического восхождения «инобытийной интеллигенции», как исполнения человеческого ума полнотой смысловых энергий первосущности.

Заключение.

Именно смешение понятий энергии и смысла приводит Лосева к утверждению о том, что «Мир держится именем [=смыслом=энергией] первой пентады» ^{[19, с.735]}. Мир действительно держится энергией, промыслом Божиим, но это именно промыслительное действие Божие, а не имя, которое «первосущность дает себе с точки зрения инобытия» ^{[13, с.179]}.

Интересную параллель с идеей Лосева о том, что имя Божие есть энергия как смысловое самоявление Бога во вне, «имя, которое сущность дает сама себе с точки зрения инобытия» ^{[3, с.913]} мы находим в каббале. Как пишет известный исследователь каббалы К. Ю. Бурмистров, «В некоторых каббалистических текстах сам процесс эманации изображается как раскрытие различных имен, относимых к Богу как к Творцу. Проявляющий себя Бог – это Бог, который сам себя таким образом выражает; Бог, который «назвал» свои силы, чтобы раскрыть себя, дал им имена и, можно даже сказать, сам назвал себя соответствующими именами» ^{[2, с.56]}. Еще более разительное сходство с лосевской концепцией тварного мира как воплощения энергем первосущности, имени первосущности, можно, в частности, видеть в комментарии на «Сэфер йецира» одного из первых известных каббалистов Ицхака Слепого: «Их корень (т. е. корень «слов», «[божественных] речений») заключен в Имени, ибо буквы, [которыми записано Имя] – это видимые ветви, подобные мерцающим языкам пламени, обладающим движением, которые выходят из уголька и подобны отросткам дерева, его ветвям и сучкам, корень которых — в самом дереве… Все вещи (дварим) имеют форму, и все формы происходят из единого Имени, как и ветвь исходит из корня. И оказывается, что всё содержится в корне, каковой есть единое Имя» ^{[2, с.57]}.

Фактически, в данном случае мы видим почти полное тождество философских концепций Лосева и каббалистических представлений. Тем не менее, вряд ли можно говорить о том, что философ заимствовал свои идеи из каббалы, хотя он был с ней знаком. Скорее здесь необходимо указать на единый источник того и другого учения. Как известно, каббала в значительной степени формировалась на основании неоплатонизма, и именно неоплатонизм становится тем базисом, на котором Лосев строит свою концепцию имени. И хотя он стремился построить свое учение как учение христианское, однако из проведенного исследования можно сделать вывод о том, что в своей философской схеме Лосеву не удалось выйти за пределы неоплатонических концепций не только в формальном отношении, но и в самой сути его учения об имени Божием.

Мы видим, что стремясь обосновать свою концепцию энергии Божией, как смысла–имени, который «сущность дает себе с точки зрения инобытия» и который является именем=энергией Божией, и таким образом утверждая, что «мир держится именем (смысловым самооткровением) первой пентады» ^{[19, с.735]}, Лосев фактически выстраивает неоплатоническую схему эманации первосущности в творении, отличающейся от чистого неоплатонизма только тем, что в последнем эта эманация сущностная, а в философии имени Лосева – энергийная.

Кроме того, трактовка Лосевым высшей ступени мистического единения человека с Богом как исполненность его полнотой смысловых энергий Божиих, которое Лосев рассматривает как полноту воплощения имени первосущности в ином, оказывается несоответствующей святоотеческому преданию, которое указывает на то, что это состояние единения, вершина восхождения к Богу, выше ума и выше смыслов, и «умственные действия остаются бесконечно позади единящего света и светоносной энергии» ^{[5, 300]}.