Средневековая «теология освобождения» в трудах Феодора Студита

Новиков Олег Алекссевич кандидат юридических наук доцент, кафедра юриспруденции, Российский новый университет 394017, Россия, Воронежская область, г. Воронеж, ул. 20 Лет Октября, 22, оф. 3 Novikov Oleg Alekssevich PhD in Law Docent, the department of Jurisprudence, Russian New University 394017, Russia, Voronezhskaya oblast', g. Voronezh, ul. 20 Let Oktyabrya, 22, of. 3 rum-ili@mail.ru Другие публикации этого автора     Надточий Игорь Олегович доктор философских наук профессор, кафедра Гуманитарных дисциплин, русского и иностранных языков, Воронежский государственный институт физической культуры 394000, Россия, Воронежская область, г. Воронеж, ул. Карла Маркса, 66, оф. 1 Nadtochii Igor' Olegovich Doctor of Philosophy Professor, the department of Humanities, Russian and Foreign Languages, Voronezh State Institute of Physical Culture 394000, Russia, Voronezhskaya oblast', g. Voronezh, ul. Karla Marksa, 66, of. 1 puh4884@mail.ru

Никишин Сергей Вячеславович кандидат философских наук доцент, кафедра философии, Воронежский государственный педагогический университет 394000, Россия, Воронежская область, г. Воронеж, ул. Карла Маркса, 43, оф. 2 Nikishin Sergei Vyacheslavovich PhD in Philosophy Docent, the department of Philosophy, Voronezh State Pedagogical University 394000, Russia, Voronezhskaya oblast', g. Voronezh, ul. Karla Marksa, 43, of. 2 romanianoa@gmail.com

Происходящее в последние годы возрождение общественно-политических дискурсов, имманентных традиции взаимоотношений социума и публичной власти РФ (а также личности и власти) актуализирует контекстное поле исследований, посвященных вопросам изучения политической и социальной архаики в эпоху формирования новых социальных и экономических укладов XXI века. Одним из таковых нам представляется присущее, в частности, средневековым политическим практикам конструирование политико-религиозных концептов, легитимирующих особенности публичного правопорядка. Ключевым концептом такого рода была Средневековье идея «правой веры», а квинтэссенцией оппозиционных дискурсов той эпохи выступал феномен «ереси».

Изучение государственно-конфессиональных взаимоотношений в контексте политико-правовой антиномии «легальная религия-ересь» до настоящего времени не часто становилась предметом отдельных исследований. Обращение к подобной тематики позволяет «пролить свет» на относительно малоизученные проблемы отношений публичной власти и религиозных конфессий. При этом важно отметить, что идеология последних, до настоящего времени воспринимается значительной частью социума как оппозиционная по отношению к публичной власти, являясь, фактически или формой ее общественной легитимации, или претендуя на такое положение.

Исторически легальный или, тем более, «государственный» статус конфессий, активировал «статический» или, иными словами, охранительный (сервильный) вектор их деятельности, проявлявшийся в безусловной поддержке политики публичной власти (независимо от ее политики или идеологии), в то время как стремление получить статус «легитимирующей» особенности публичного правопорядка, аффилированной с государством структуры наоборот, способствовал модернизации идеологии, которой руководствовались религиозные институты.

Примером такой успешной модернизации концепции легитимации публичного правопорядка со стороны одного из идеологических направлений внутри православной церкви Востока являются в истории Византийской империи взгляды философа и церковного деятеля иконоборческой эпохи (иконоборчество – политика императоров Византии в VIII-IX вв., направленная на борьбу с религиозным поклонением изображениям христианского бога и христианских «святых», путем реформирования церковного вероучения) - Феодора Студита (759-826 гг.), значительная часть жизни которого была связана со Студийским монастырем в г. Константинополе.

Идеи византийского мыслителя касательно сущности церковно-государственных отношений в империи относятся к числу наименее изученных в современной российской науке. При этом особую ценность концепция Студита приобретает по причине отстаиваемой им максимальной самостоятельности церкви от публичной власти. Феодор Студит одним из первых в византийской политико-правовой мысли выступил апологетом идеологической автономии от государства как церкви, так и социума в целом. Его взгляды являются достаточно оригинальными на фоне «руководящих» идей византийской философии того времени. Церковный деятель считал «конструирование» византийским государством лояльной церкви политически обусловленным шагом, что также отличало его от современников-полемистов – противников иконоборчества, которые подчеркивали лишь так называемые богословские «заблуждения» иконоборцев.

Говоря об интеллектуальном наследии Феодора Студита, отметим, что значительная часть его трудов посвящена полемике с «иконоборцами». Взаимоотношения церкви и государства традиционно занимали важное место в истории Византийской империи^[5]. Иконоборчество (VIII-IX вв.) стало ярким выражением характерных черт политики Византийской империи в отношении церкви в стране. Официальную доктрину имперской власти той эпохи, направленную на модернизацию господствующего в стране религиозного вероучения, византийская церковь характеризовала как политически обусловленную «ересь» – «искажение» «истинного смысла» религиозного вероучения. При этом движение иконоборцев было далеко не первым в данном ряду^[4]. Сама традиция церковно-государственных отношений в Византийской империи стала фундаментом, на котором формировались государственные идеологемы, оправдывавшие вмешательство публичной власти во все сферы жизни социума.

Эпоха в которой жил Феодор Студит, довольно примечательна. С одной стороны, в 787 году в империи завершается первый период иконоборчества, а с другой, - императорская власть по-прежнему сохраняет претензии на руководство церковью. В силу важности религии в жизни средневекового социума, это означает, со своей стороны, квазитоталитарный характер власти. Но и победа иконопочитателей (в первую очередь это так называемое «черное духовенство» – монастыри) утративших в эпоху иконоборчества значительную часть своего общественного авторитета и экономической базы, не приводит к «демократизации» общественной жизни империи. Наоборот, церковь претендует на роль одного из двух «равноправных» субъектов «тоталитарной симфонии властей», стремясь как к идеологическому господству над личностью, так и к преумножению своего экономического могущества.

Второй период иконоборчества – эпоха создания многих полемических трудов Феодора Студита, начинается с восхождения на трон империи Льва V Армянина (813-820 гг.), которое происходит вскоре после потери Византией многочисленной армии в войне против болгарского хана Крума. Одержанная Львом победа над болгарами укрепила его положение на престоле, окончательно превратив василевса в убеждённого защитника политики иконоборчества^[3].

И здесь важно отметить, что византийское общество исследуемого периода связывало свои представления о легитимности публичной власти с успехами или неудачами во внутренней или внешней политике страны. Поэтому победа над Болгарией дала императору Льву «карт-бланш» на любые меры внутри нее, чем он и незамедлительно воспользовался, вновь развернув преследование иконопочитателей^[11].

Ключевым аргументом иконоборцев и в первый, и во второй иконоборческий периоды, были широко известные строки из Ветхого Завета: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им» (Исх. 20:4-5).

Ещё одним аргументом сторонников «новой-старой» государственной политики стало утверждение императора Льва III (717-741 гг.) – основоположника иконоборчества, о том, что иконы «немы и бездыханны». Его наследник – Константин V (741-775 гг.) обосновал это утверждение следующим образом: «Каждая картина – это копия своего первообраза. Чтобы действительно быть образом, он должен быть единосущен отображаемому, дабы сохранилось целое: иначе это не образ»^[14]. При этом по сравнению с политикой первых иконоборцев, меры их последователей второго периода иконоборчества характеризуется относительной «мягкостью»^[1].

Говоря о трудах Феодора Студита, мы не находим в них утверждений, которые могут быть рассмотрены в качестве прямого указания на то, что борьба императоров с иконами имела ярко выраженный политический подтекст, однако, на наш взгляд, причиной этого является лишь нежелание церковного полемиста акцентировать внимание на том, что представлялось очевидным его сторонникам.

И здесь довольно интересным представляется завершение первого периода иконоборчества, связанное с личностью императрицы Ирины (797-802 гг., канонизирована церковью), которая в пылу борьбы за власть не пощадила сына, - Константина VI (780-797 гг.), отстранив того от престола и ослепив: «схватили его во время молитвы, и посадивши в ладью, прибыли в город рано по утру 15 числа того же месяца и заключили его в порфирной зале, а в девятом часу страшно и безжалостно выкололи ему глаза по воле матери его и советников ее, что он едва-едва не умер. Солнце помрачилось на 17 дней и не давало лучей своих; корабли во мраке плавали наудачу; все говорили и сознавались, что солнце утратило свои лучи за ослепление царя. Таким образом, его мать сделалась единовластною»^[12], - повествует о случившемся Хронография Феофана.

Однако столичная знать поддержала Ирину, а восточные стратеги воздержались от выступления против императрицы. Возможно, политический «истеблишмент» Византии счел одну из целей иконоборчества – ослабление неподконтрольной государству социальной активности, выражавшейся в движениях религиозного характера, выполненной. Однако позднейшие социальные движения (и, в первую очередь, так называемая «михианская схизма» - всеимперский «локдаун» по поводу развода императора без видимых на то причин^[15]), продемонстрировали значительный авторитет в византийском обществе, «народного» монашества, почти неуправляемого высшей «церковной знатью», сервильной и априори лояльной официальному Константинополю.

Император Константин неожиданно оказался в представлении византийцев не «хрестоматийным» деспотом Востока, а монархом, неблаговидные поступки которого заслуживают как минимум общественного порицания и лишают его власть общественной легитимности. При этом важно отметить, что идея «личных заслуг» василевса занимала исключительное место в политической культуре страны. Так, например, Иоанн Киннам приводит в своих произведениях речь императора Иоанна II Комнина (1118-1149 гг.), в которой тот обосновывает необходимость оставить престол империи младшему сыну Мануилу «мимо» старшего, Исаака: « …У меня так сильно попечение о вас (подданных), что если бы из моих сыновей ни один по своим качествам не был способен взять на себя бремя правления, я бы избрал кого-нибудь иного, кто пришелся бы по моим и вашим мыслям… Так как наилучшему должно быть воздаваемо наилучшее же, и лучше царства ничего не может быть, то это обращает взор мой на младшего сына и присуждает ему жребий царствования… Провидение само указало моего наследника. Назначение людей на должности принадлежит Богу. Качества же того, кто достоин должности, суть голос Бога, давшего эти качества. Я только объявляю то, что решено… »^[10].

Антииконоборческая аргументация Феодора Студита многообразна и довольно основательна. При этом она касается самых широких политических вопросов. В целом философ рассматривает «ересь», главным образом, с богословских позиций. Однако определенный интерес представляют и его идеи об автономии личности, хотя и достаточно «размытые», в силу вероятно, особенностей политической культуры Византии исследуемой эпохи. Реконструкция его идей, относительно доступная современному исследователю в силу сохранности обширного литературного наследия Феодора Студита, не оставляет сомнений, что для него самого, как и для многих византийцев исследуемой эпохи, политика преследования иконопочитания имела основной своей целью включение церкви в состав государственного аппарата империи «на правах» министерства.

И Феодор, в частности, подчеркивает это в своей речи, адресованной василевсу Льву Армянину (813-820 гг.): «Император! Не следовало бы нам говорить тебе еще что-либо или отвечать, коль скоро ты невосприимчив к добру. Но так как ты сам и теперь вызываешь нас на вопросы и ответы, то прежде всего другого отвечаем тебе, что церковные дела подлежат иереям и учителям, императору же принадлежит управление внешними делами, ибо и апостол, законополагая это, говорит, что Бог поставил одних в Церкви апостолами, других пророками, третьих учителями (1 Кор. 12:28), и нигде не упоминает об императорах. Они-то и должны делать постановления относительно догматов и веры, а те – следовать им и отнюдь не присваивать себе распоряжения этим»^[16].

Здесь мы видим прямое обвинение василевса в посягательстве на независимость церкви, которую тот пытается маскировать с помощью присущих эпохе идеологем, и, в частности, концепта защиты так называемой «истинной верой». Феодор Студит говорит в своем послании, среди прочего, и о взаимосвязи религиозных и политических идей в повседневной практике империи. Разумеется, богословская аргументация из его полемических трудов не исчезает. Подкрепленная политической аргументацией, она наоборот, получает свое дальнейшее развитие. Однако эта часть полемики меняет свой адресат. Таковым становится общество. А полемика с представителями власти, в свою очередь, приобретает еще больший политический окрас.

Интересно было бы привести здесь его мнение относительно ключевой идеи византийской политики – концепции «симфонии властей», которое существенным образом отличается от взглядов многих деятелей исследуемой эпохи: «…ими устрояется или украшается все земное, как на небе. Посему, если которое – не будет недостойно, то и все, вместе с тем, необходимо подвергается опасности»^[2].

Мыслитель говорит здесь о, как минимум, равном «весе» публичной власти и христианского социума – церкви, в актуальных политических дискурсах. И даже в том случае, если дела «мира» не относятся к непосредственной сфере функций «священства», тем не менее, - считает Феодор Студит, - царь обязан прислушиваться к мнению церкви, а значит, и к мнению общества.

Таким образом, византийский философ подчеркивает, по сути, политический подтекст иконоборчества, вольно или невольно способствуя десакрализации власть императоров Византии. Этот вывод можно сделать на основе того, что он в ряде случаев, не опровергает аргументы василевса с богословских позиций, не цитирует церковные источники, а прямо утверждает, что компетенция «мирской власти» в «делах священства» имеет свои пределы.

И здесь нельзя не отметить тот факт, что в традиции восточнохристианской богословской и политической мысли государство не воспринималось как институт, «оппозиционный» обществу. Данный взгляд не чужд еще дохристианских представлений о «всепроникающей» власти царя. Христианская традиция в известном смысле «корректирует» его, говоря о дихотомии: «власть-общество», которое в политико-правовой концепции Студита приобретает отдельные черты антиномии.

Вместе с тем, необходимо подчеркнуть, что сама по себе идея автономии социума имеет своим истоком раннехристианскую доктрину. Так, например, определенное место в творениях апостола Петра занимает феномен «царственного священства». В частности, один из основоположников христианской идеологии утверждает, обращаясь к последователям своего учения: «Но вы - род избранный, царственное священство… некогда не народ, а ныне народ Божий… (1 Пет: 2:9).

Таким образом, апостол, используя термин «царственное священство», подчеркивает высокое нравственное призвание христианина в мире. «Верхушка» же «айсберга» царственного священства – иерархия церкви. Причем, как государство должно следовать в своей политике этическому идеалу христианства, так и «церковный истеблишмент» (епископат) и «народные массы» (в христианской традиции «пасомые», иначе говоря, «стадо»), должны быть едины в главном – приверженности религиозно-этическому идеалу.

В рамках такого подхода император, среди прочего, не только является частью «мира», ибо он есть мирянин, но и своей фигурой примиряет два измерения христианского бытия, занимая «по должности» низшую ступень церковной иерархии^[13]. Нарушения императорами ромеев христианской «этической конституции» закономерно приводили к делегитимации их власти в общественном сознании и порождали различные социальные движения. Церковный деятель отстаивает идею равенства граждан империи перед законом и судом: «Законы Божии господствуют над всеми… нельзя оправдывать… что он – царь… утверждать, что божественные каноны не простираются на царей… Как же сказано: закон един да будет (Исх. 12:49), суд жесточайший преимущим (Прем. 6:5), лица Бог человеча не приемлет (Гал. 2:6)? И кто законодатель для царя? Затем, если по начальнику бывает и подчиненный, то евангельские законы не будут относиться и к подчиненным. А если эти законы относятся к царю, то касаются и подчиненных, чтобы, подчиняясь одному закону и законодателю, они были покорны и спокойны. Если же к царю законы не относятся, а к ним относятся, то одно из двух: или царь есть Бог, так как только Божество не подлежит закону, или будет безначалие и возмущение»^[6].

Вполне объяснимым в связи с этим представляется тот факт, что отношение Феодора Студита к императорской власти лишено всякого «сакрального пиетета». Более того, он в своих трудах доходит даже до апологии гражданских свобод: «Я весьма охотно переменю место, - отвечает Студит императору, желавшему изменить место его ссылки, - потому что местом я не ограничен и знаю, что всякая земля, куда бы я ни был заброшен, есть Моя, а переселение служит Мне наградой; но удержать свой язык признаю неполезным и отнюдь не позволю себе согласиться с Вами, требуете ли Вы этого с угрозой или советуете»^[7].

Новый император, пришедший к власти в 820 году – Михаил Травл, равнодушный к борьбе иконоборцев и иконопочитателей, при этом сам бывший «умеренным» противником икон, но фактически не проводивший политику репрессий по отношению к сторонникам иконопочитания, возвращает Феодора Студита из ссылки в 821 году. Вместе с тем, новый василевс пожелал также примирить две противоборствующие партии, организовав с этой целью богословский диспут, на котором в очередной раз встал вопрос о пределах компетенции царской власти в вопросах «свободы совести». Впрочем, анализируя события того времени, можно увидеть, что в современной трактовке вопрос о границах царской власти звучал бы по-иному: «В какой мере может власть ограничивать права граждан?».

Философ-оппозиционер, со своей стороны, отвергает такого рода диспуты, полагая вопрос об иконопочитании уже решенным с богословских позиций и воспринимает «диспуты» как очередную попытку политического давления на общество. В своих полемических произведениях он прямо утверждает, что с одной стороны, вовсе не религиозный интерес двигал императорами-иконоборцами в их политике^[8], а с другой – власть, устанавливая тотальную религиозную цензуру, забывает свой первоочередной долг^[3].

Определенный интерес в наследии Студита представляет собой его идея создания конкурентной «религиозной среды», которая не приобрела, тем не менее, достаточно ярких очертаний и нуждается в определенной реконструкции. В ходе своей полемики он обращается за поддержкой к церковному Риму^[9]: Это был беспрецедентный поступок для клирика Константинопольского патриархата, не обладавшего при этом сколько-нибудь значимыми властными полномочиями внутри церковных структур Византии. Необходимо подчеркнуть, что и до него, и после, к Римской курии обращаются главным образом василевсы Византии. Сам византийский мыслитель в момент составления своего послания в Рим находился в церковной «опале», будучи при этом одним из лидеров «гражданского общества» страны.

Значение трудов Феодора Студита в истории византийской политико-правовой мысли переоценить довольно сложно. Его авторское «прочтение» византийской концепции «симфонии властей» отличается исключительной оригинальностью на фоне наследия его современников. На страницах своих полемических произведений он рассуждает о внутренней свободе гражданина Византийской империи, о свободе слова, мысли и совести. Его идеи – новый шаг в понимании средневековым социумом Византии своего места в мироздании и ромейском «микрокосмосе».

Ключевой идеей в трудах Феодора Студита является противостояние государственной политике «конструирования» новых и модернизации существующих религиозных доктрин с целью их использования в дальнейшей политической практике. В данном отношении идеи византийского философа являются одним из важных этапов в развитии «демократического христианства», своеобразным средневековым аналогом позднейшей «теологии освобождения», противоположной сервильной политике официальной церкви.