Хайп-эсхатология или «игра в COVID-19»: изменение религиозного сознания в эпоху глобального кризиса

Само название данной статьи может показаться несерьёзным или даже нетактичным, учитывая всю серьёзность как самого заболевания, так и его последствий (о которых автор статьи знает не понаслышке). Это название является попыткой продемонстрировать глубину смещения ценностных ориентаций современного поколения, ставшую особенно очевидной в эпоху пандемии короновирусной инфекции.

Система кризисов 2020-ого года, актуализированная вспышкой COVID-19, затронула все сферы общественной жизни: политику, экономику, религию и др. Ощущения страха, собственной смертности, чувства одиночества и тревоги – то есть те переживания, которые составляли основу рефлексии экзистенциализма – снова начинают восприниматься особенно глубоко.

Разумеется, экзистенциально-цивилизационные кризисы в истории человечества отнюдь не новы: можно привести множество примеров эпидемий, войн, масштабных природных катаклизмов, после которых жизнь возвращалась в прежнее русло. Однако именно пандемия COVID-19 выявила ряд новых факторов, которые нуждаются в тщательном и всестороннем анализе. Это связано с тем, что кризисное состояние, которое мы наблюдаем сейчас, может трактоваться в контексте теории самоорганизации как точка бифуркации, в которой прогноз дальнейшего развития системы имеет неопределённый и непредсказуемый характер. К подобного рода факторам, отличающим современный глобальный кризис от всех предыдущих кризисов, можно отнести, во-первых, ускоренную и вынужденную цифровизацию всех сторон социальной жизни человека по причине перехода на дистанционный и виртуальный формат коммуникации. Во-вторых, усиление пессимистических настроений, возникновение когнитивного диссонанса, порожденных режимом самоизоляции и влиянием массовых, неконтролируемых потоков информации. Следствием данных факторов стал рост протестных настроений и апокалиптических ожиданий по всему миру.

«Апокалиптическое сознание, — как отмечает В. Шнирельман, — это сознание пессимистическое». Потому что оно «настраивает людей на пассивное ожидание упадка и полного краха человеческой цивилизации как якобы обусловленных волей Божьей» ^{[1, с. 350]}. Именно поэтому страх, порожденный в контексте апокалиптического сознания, можно рассматривать как религиозный феномен. Он представляет собой «эмоцию, возникающую при соприкосновении со сверхчувственными образами», и в определённых условиях может стать регулятором религиозного сознания ^{[2, с. 25]}.

В этой связи одним из важнейших вопросов при анализе социально-культурных последствий пандемии должен стать вопрос о позиции традиционных конфессий в отношении вируса, политики самоизоляции, вакцинации и других сопутствующих пандемии проблем. Стоит отметить, что в начале эпидемии, когда вирус еще был локализован на территории Китая, многие верующие (особенно это очевидно для исламской среды) воспринимали короновирус как наказание, посланное китайцам за грехи (притеснения уйгуров, например), который не коснется истинных благочестивых и набожных ^[3]. Но когда вирус стал распространяться по всему миру, и когда от него наиболее сильно пострадал Иран, крупнейшие мусульманские богословы в своих фетвах воспретили посещать пятничную молитву и коллективные намазы ^[4].

Если говорить о политике Русской православной церкви (РПЦ) в отношении пандемии COVID-19, а также активного использования цифровых технологий в период самоизоляции, то стоить отметить крайне непоследовательный её характер. Колебания высших иерархов отчетливо обозначили все существующие в русском православии противоречия как между группами духовенства, так и между мирянами и духовенством.

Долгое игнорирование проблемы заражения в начале эпидемии, а также попытка оспаривать решение о закрытии храмов привели к отторжению части духовенства и тех мирян, которые испугались за свое здоровье. С другой стороны, та часть верующих, которая глубоко принимала христианское учение о смерти, о грехе и искуплении, отличалась высоким уровнем религиозной активности также перестала доверять Церкви, но уже после того, как та все-таки решилась зарыть храмы. Противоречия выявились и в отношении использования технических средств. Например, во время пандемии резко выросло количество персональных блогов и каналов священников в социальных сетях и мессенджерах. Некоторые священнослужители стали говорить о возможности в исключительных случаях использовать технические средства во время таинств (принять исповедь по Skype или телефону) ^{[5, с. 71]}.

Цифровая активизация части православного духовенства также вызвала неоднозначную реакцию среди тех, кто привык смотреть на Интернет, как на зло. Противоречивую позицию заняла церковь и в отношении апокалиптических образов, которых у населения в это время появилось множество. Так как новости о вышках и чипировании официально были признаны Fake News, РПЦ их формально не поддержала. Хотя при этом Синод Православной церкви Молдовы (самоуправляемой части РПЦ) открыто высказался об опасности «введения микрочипов через вакцинацию» ^[6]

Отсутствие единства в отношении угрозы COVID-19 в церковной среде определило неофициальный раскол русского православия, который мы наблюдаем сейчас, отчетливо проявляющийся, например, в деятельности бывшего иеромонаха Сергия (Романова).

Собственно, конфессиям всего мира пришлось определяться в своих стратегиях отношения к такому глобальному кризису, как пандемия COVID-19. Однако в рамках настоящей статьи нас интересуют исключительно авраамические религии как религии одной традиции и потому имеющие схожесть взглядов на эсхатологию.

Как мы уже отмечали, в период кризиса всегда наблюдается рост интереса к эсхатологической тематике, которая часто начинает подаваться в контексте политических и социальных теорий. Так, ряд исследователей ^{[7, 8]} отмечают, что именно в рамках политической и народной эсхатологии происходит рост ксенофобских настроений, связанных с поиском «сил зла», Антихриста. Пандемия COVID-19 не стала исключением. После вспышки вируса отчетливо заметен рост ксенофобии, о чем еще в мае 2020 года заявил генсек ООН Антонио Гутерриш ^[9]. По всему миру стали распространяться антисемитские теории заговоров, произошли нападения на мусульман и китайцев. В России с очевидностью фиксируется (на основании анализа контента социальных сетей ВКонтакте и Facebook) рост антиамериканских настроений, а также множество новых конспирологических теорий. Увеличение количества теорий заговоров и их приверженцев также является одной из специфических черт апокалиптического сознания, актуализирующегося в эпоху глобальных кризисов [см. 10, с. 209-278]

Предметом нашего исследовательского интереса в настоящей статье становится эсхатологическая проблематика во всех ее проявлениях на фоне пандемии вируса COVID-19. Как представляется, именно эсхатология выступает неким важным индикатором, отражающим изменения религиозного сознания. Это объясняется многосоставностью эсхатологических представлений. Например, эсхатологическая проблематика включает в себя не только переживания близости конца света, но и до предела актуализирует отношения к собственной смертности. Человеческая смерть – это, в сущности, субъектная сторона эсхатологии. Также проблема смертности сопряжена с идеями греха и посмертного воздания. Изучение общественного отношения к этим религиозным идеям позволит отследить динамику нравственных ориентиров общества.

Во-вторых, эсхатология (в контексте авраамической традиции) включает в себя тему мессианства. Ожидания Мессии присутствуют в общественном сознании перманентно, но именно в период кризиса они обостряются до предела. Мессианская идея непосредственно связана с апокалиптикой и понятием хилиазма. Для русской философской мысли иудейско-христианская концепция мессианства стала одной из основополагающих. Сам концепт «Русская идея» базируется на переносе эсхатологической мысли о загробном воздания и Царстве Божьем в рамки светской теологии о богоизбранном государстве и народе.

Третьей важной проблемой, которая получает свое развитие в рамках эсхатологии, становится темпоральная проблематика. Как отмечал Ф. Бультман, через эсхатологию человечество может обнаружить вечность, открыть смысл собственного существования, придать смысл человеческой истории ^{[11, с. 175-176]}. Вряд ли будет преувеличением утверждать, что в настоящий момент человечество переживает «шок истории», «темпоральный шок». Новейшие открытия в естественных науках, создание нелинейной модели времени вступают в глубинное противоречие с экзистенциальным чувством времени, укоренным в персональной истории, истории собственного «Я», в феномене, который М. Хайдеггер обозначил термином Dasein.

На наш взгляд, данная идейная многоструктурность эсхатологической проблематики позволяет говорить о глубинном аксиологическом значении эсхатологии, о ее роли в формировании ценностного сознания людей, их моральных качеств и нравственных ориентиров. Однако на сегодняшний момент обнаруживается трансформация ценностных ориентаций, особенно заметная у молодого поколения. Утрачивается аксиологическое значение многих идей и идеалов, они становятся объектами популяризации и коммерциализации, вокруг них разворачивается излишний ажиотаж, что хорошо иллюстрируется словом из молодежного сленга – хайп (hype). Данная проблема затронула и представление о конечных судьбах мира и человечества. Феномен миллениума, шумиха вокруг календаря майя в 2012 году и, наконец, вспышка коронавируса 2020 году – это примеры того, как народная эсхатология в контексте массовых коммуникаций и новых средств связи становится хайпом.

Поэтому основной целью настоящей статьи становится попытка рассмотреть, как изменения отношения к эсхатологии, актуализированные в эпоху пандемии и самоизоляции, отражают глубинные трансформации религиозного сознания. Для этого мы предполагаем проанализировать изменения отношения современного российского общества к идеям смертности, греха и посмертного воздания, разобрать отдельные аспекты идей мессианства и царства Божия, представленные в современной массовой культуре, а также обратиться к тому новому смыслу, который вкладывает современный человек в представление об истории.

Эмпирической базой для написания данной статьи стали данные социологических исследований религиозных представлений, проведённого в конце 90-ых Т.И. Варзановой, а также результаты многоэтапного исследования ценностных ориентаций молодежи, проведённого Е.П. Савруцкой в Нижегородской области в период с 2006 по2019 года. Массовое анкетирование сопровождалось интервьюированием отдельных представителей молодежи (лидеров мнений). В сентябре 2020 года нами был проведён еще один опрос, связанный с отношением к проблеме пандемии и самоизоляции среди студенческой молодежи. Всего в нем приняло участие 1034 человека. Также в качестве эмпирического материала были использованы данные социальных сетей (ВКонтакте, Instagram, Facebook), месенеджеров (Telegram), видеохостингов (YouTube).

Используя в названии статьи фразу «игра в COVID-19», мы подчеркиваем справедливость положения, что игра в жизни человека имеет огромное социально-культурное значение. Изучению феномена игры уделяется много места в различных областях научного знания ^{[12, 13, 14]}. Генезис игровой культуры на современном этапе представляет собой интересный феномен, когда игра пронизывает все сферы жизни человека (бизнес, политику, образование, религию и т.д.): в сущности, мы наблюдаем феномен «геймеризации сознания». Формированию «игрового типа мышления» во многом способствовало развитие Интернет-коммуникаций. Собственно, отношение к танатологической проблематике также во многом определено игровым подходом.

По мнению Н.Д. Узлова и М.Н. Семеновой ^{[15, с. 40-49]}, ключевой характеристикой современного общества является трангрессивность, то есть выход за пределы границ дозволенного и нормативного. При этом исследователи отмечают, что трансгрессивность является и одним из основных свойств любой игры. В Интернет-пространстве трансгрессия становится главным свойством коммуникации, позволяя человеку выбирать различные роли и модели поведения, с лёгкостью переходя границу между реальным и виртуальным «Я». Отсюда и широкое распространение в Интернете различных сообществ, больше напоминающих секты, практикующие разные жесткие «игровые» практики, в том числе и суицидные игры. Специфика игрового сознания, привыкшего к постоянной трансгрессии, такова, что провести границу между реальностью и вымыслом молодым людям довольно тяжело, жизнь воспринимается, как один из игровых уровней, а смерть – как одно из испытаний игры. Это стало причиной популярности «групп смерти» в Интернет-пространстве и всплеска суицидов в молодёжной среде три года назад.

Здесь нужно понимать, что изменение отношения к танатологической проблематике, которое мы фиксируем сейчас, происходило не внезапно, оно протекало постепенно, и было обусловлено разными факторами. Так, очевидно, что проблема смерти взаимосвязана с религиозными вероучениями: ни одна религия не может обойти вопрос о смерти и постсмертного воздаяния. Незнание основ православной традиции и истории русской культуры, которое мы фиксируем сейчас в молодежной среде, привела к тому, что изменился и образ смерти в глазах молодого поколения россиян.

Исследование ценностных ориентаций молодёжи, в котором мы принимали участие, показало, что наиболее популярной идеей среди современных молодых людей становится идея о продолжении жизни после смерти. Она присутствует не только у верующих, но и у тех, кто отнес себя к атеистам (17,3%), и у тех, кто вообще не верит в сверхъестественные процессы и явления (15,8%). Показательно, что идея загробной жизни трактовалась довольно широко: от веры в реинкарнацию до возможности зомби-апокалипсиса и т.д. При этом в тезис о переселении душ верят 26,11% православных, 31,4% внеконфессиональных верующих и 20% атеистов ^{[16, с. 15-20]}.

Очевидно, что приоритет витальных ценностей приводит к популяризации в общественном сознании молодёжи концепции реинкарнации, которая молодыми людьми часто трактуется как идея вечной жизни.

Стоит также вспомнить, что для отечественной культуры всегда было характерно амбивалентное отношение к смерти: в контексте народной культуры долгое время сохранялось принятие смертности, отсутствие страха перед собственным концом ^{[17, с. 52-53]}, и, напротив, в интеллектуальной отечественной мысли господствовало непримиримое отношение к смерти, попытка борьбы с ней ^{[18, с. 17]}.

Исследование ценностных ориентаций молодежи, проводимое с 2006 по 2019 года, показало, что для молодых людей и подростков страх перед смертью был не характерен. Рассуждения о смерти строились в основном вокруг аспектов биоэтики (эвтаназия, трансплантация, сокрытие диагноза). Также наше исследование ^{[16, с. 15-22]} показало, что наличие большого количества молодёжных субкультур определяет и множественность образов смерти (некоторые группы, например, идеализируют и романтизируют смерть). Основной установкой в отношении к смерти, которую выявил еще Ф. Арьес ^{[17, с. 506]} и которая существовала до начала пандемии COVID-19, являлся не страх, но стыд, выраженный в стремлении игнорировать вообще танатологическую проблематику. Так, проведённый в начале 2020 года опрос среди студентов высших учебных заведений Нижнего Новгорода показал, что тема смерти лидирует среди «неприличных для обсуждения тем», оказываясь более неуместной, чем политические взгляды, сексуальная ориентация и конфессиональная принадлежность.

Пандемия COVID-19 до определённой степени изменила отношение населения к смерти. С начала распространения заболевания бурно развивалась ковидофобия, в основе которой лежал страх заболеть и умереть. Конечно, в большей степени это касается людей за 30 лет, которые уже не относятся к молодежи и которые уже столкнулись с переживанием конечности собственного бытия («болезнью к смерти», по Кьеррегору). Однако и молодые люди 18-21 лет стали всё чаще задумываться о бренности своего существования с появлением короновирусной инфекции. Так, в сентябре 2020 года проведенное анкетирование молодёжи Нижегородской области показало, что на 26% увеличилось количество молодых людей, которые стали бояться смерти (для примера, в 2017 году их было всего 36%, сейчас 62%). Однако страх этот носит неконкретный характер, а описывается, скорее, как тревога и депрессия, вызванная, по мнению большинства опрошенных, не столько болезнью, сколько режимом самоизоляции и количеством неконтролируемых слухов. Также выявляется значительное число молодых людей, которые верят в теорию заговора (69,3%). Кроме того, нами было замечено, что у молодежи наблюдается некая игровая установка к ситуации с COVID-19, проявляющаяся в интересе к модели распространения болезни и ее симптомам одновременно с отсутствием эмпатии к заболевшим и отрицанию реальных угроз для человеческого общества.

Причиной такой «игры в COVID-19» в молодежной среде можно считать наличие некоторых компьютерных симуляций, эксплуатирующих тематику эпидемий. Например, самой популярной игрой у опрошенных студентов была игра Plague.Inc. -–компьютерная стратегия в жанре биологического симулятора, который представляет сложную реалистичную модель распространения пандемии на земле. При этом задача игрока состоит в полном уничтожении человеческого вида на планете. Сама постановка игровой цели не вызывала никаких моральных дилемм в молодежном сознании, что подтверждает наличие еще одной черты ценностного сознания молодого поколения: а именно, отсутствия осознания связи между смертностью и грехом.

Взаимосвязь греха и смерти – это центральная идея христианства: смерть пришла в наш вследствие греха, и после смерти человека ожидает суд за грехи. В современном молодёжном сознании понятие греха теряет свою негативную коннотацию, грех воспринимается как что-то запретное, но желаемое и абсолютно нестрашное. Идея загробного воздания, являющаяся краеугольным камнем христианской эсхатологии, нивелируется под воздействием популяризации научных идей об отсутствии жизни после смерти или концепции реинкарнации. Это подтверждается и данными социологических исследований: если в 1997 вера в рай и ад, грех и воздание была свойственна почти 50 % опрошенных ^{[19, с. 274-286]}, то в 2014 эту веру разделяли всего 34,6 %, а в 2019 – менее трети опрошенных (28,5%). Данный факт свидетельствует о деформации религиозных чувств, поскольку вера в догмат о Божьем суде является, по мнению некоторых исследователей ^{[19, с. 274-286]}, индикатором религиозности и морального сознания.

Мы видим, что ситуация пандемии не способствовала росту религиозности среди молодых людей. Напротив, наше исследование зафиксировало снижение религиозной активности среди молодёжи, рост недовольства церковью в период самоизоляции. Что, возможно, объясняется уже упоминавшимся нами фактом о непоследовательной политики РПЦ. Есть незначительный рост внецерковных верующих (изучение динамики внеконфессиональной религиозности молодежи с 2014 по 2020 года показывает незначительные колебания в пределах 14%-17%).

Анализ контента социальных сетей, мессенджеров и видеохостинга YouTube показал, что рост религиозности и апокалиптических ожиданий свойственен в эпоху пандемии для поколения от 40 лет. К теме апокалипсиса обращаются как официальные представители РПЦ в своих блогах и каналах, так и ковид-диссиденты. Собственно, проводимый анализ (например, контента каналов «Апокалипсис сегодня» на YouTube) показал, что апокалиптическая тематика характерна для людей, которые отрицают серьезность COVID-19 и выступают против официальной политики как государственной, так и церковной власти. Из известных ковид-диссидентов, выступающих с эсхатологическими идеями, стоит назвать скандально известного бывшего схиигумена Сергия (Романова). И здесь мы видим интересную ситуацию: анализ новостного контента социальной сети ВКонтакте показал, что Сергий имеет много странников среди простого населения. Это очевидно как из комментариев, которые люди оставляют в социальных сетях, так и по тегам, которые сопровождают информацию (например, один из тегов: #народныйпротест). Популярность взглядов Сергия в российском обществе, на наш взгляд, свидетельствует не только об отсутствии единства в РПЦ, но и о росте протестных настроений в обществе, выраженных в апокалиптических и мессианских ожиданиях.

Как мы отмечали, в современном сознании ожидание мессии присутствует постоянно, но именно в настоящий момент, момент того, что мы можем назвать «кризисом 2020», наблюдается реализация того, что Дж. Агамбен полагал «бескомпромиссным мессианическим принципом», согласно которому «в дни прихода мессии слабое и незначащее …возобладает над тем, что мир считает сильным и важным» ^{[20, с.21]}. И, действительно, первоначальный шок общественности вызывала сама идея о том, что невидимый вирус смог полностью перекроить жизнь в цивилизованном обществе, давно, казалось бы, победившем страшные болезни. То состояние, которое Дж. Агамбен называет «быть в Мессии», порождающее отрицание мирских ситуаций, нивелирование каких-либо форм идентичности ^{[20, с. 42-43]} является одним из основных постулатов христианской эсхатологии, базирующегося на идеях апостола Павла. Это особое состояние «вне»: состояние отрицания истории, культуры, социума и т.д. В современном обществе оно не нашло глобального воплощения, но, нам представляется, что человечество приблизилось к нему на шаг, когда осознало, что перед болезнью стираются все социальные условности, что заболевают люди разных социальных статусов и материального положения.

Понимание, что мир и человечество «онтологически ущербны» ^{[21, с. 392]}, но при этом надежда, что они имеют «онтологический потенциал», составляют ментальную основу мессианства. Именно поэтому мессианские идеи воспринимаются в настоящий момент особенно остро. Однако мы опять отмечаем их деформацию. В современном обществе искажается само представление о Мессии, его образ становится достоянием массовой культуры.

Конечно, евангельские героев часто выступали персонажами художественных произведений отечественных и зарубежных авторов. Можно вспомнить творения М. Булгакова, Л. Анлреева, Б. Пастергака, Ч. Айтматова, Г. Гауптмана, Я. Добрачинского и др. Однако XXI внес свою трактовку образа Мессии. Книг о грядущем пришествии масса: часто эта тема эксплуатируется в рамках второсортной фантастики. Можно отметить и ряд оригинальных, на наш взгляд, идей о том, как могло бы выглядеть второе пришествие в наши дни. Например, Д. Ван Ковеларт в романе «Евангелие от Джими» рассуждал на тему возможности клонирования Христа.

Собственно, образ Мессии, как и вообще все библейские образы и сама идея конца света сейчас смещаются в цифровое, медийное пространство. В контексте кинокультуры тема апокалипсиса обретает черты некоего растиражированного бренда ^{[22, с. 367]}, однако, практически все фильмы о возможном конце света не имеют религиозного смысла. Используемые библейские символы нужны лишь для упрощения понимание смыслов, поэтому очень часто можно наблюдать условную игру с религиозной символикой в произведениях. Образы, используемые в контексте современной массовой культуры, лишены своего сакрального смысла: влияние постмодернистской эстетики определило их новое прочтение. Так, мы наблюдаем явную антропоморфность и чувственность священного, что приводит к десакрализации не только Христа, но и ангелов, и даже самого Бога. Сакральное в его современной транскрипции массовой культуры представляется множественностью и полиморфностью равноправных и самоценных духовных существ. Это процесс М. Эпштейн подробно рассматривает на примере современной веры в ангелов, названной им «ангелизмом», «построением веры в сослагательной модальности, …гипотетическим состоянием религиозного ума» ^{[23, с. 40]}.

В современной культуре наблюдается полифония образов не только ангелов, но и мессий. Например, фильм «Матрица», представляющий «пёструю смесь из разнообразных религиозных и духовных учений» ^{[24, с. 161]}, строится на очевидной перекличке истории Нео с жизнью Иисуса. А Синдзи, главный герой японского сериала-аниме «Neon Genesis Evangelion» (Евангелие нового поколения) – это, по сути, десакрализированный образ Спасителя, «мессия в депрессии», лишенный могущества и не несущий никакой благости ^{[25, с. 138]}.

Известно множество примеров таких визуальных евангелий, созданных в контексте и под влиянием мифологии массовой культуры конца XX - первых двух десятилетий XXI века. Одной из отличительных особенностей значительной их части является установка на развлекательность, абсурдность, ироничность и черный юмор, что составляет основы постмодернистской эстетики. В качестве примеров можно вспомнить фильмы «Догма» (1999), «Новейший завет» (2015) и т.д.

Карикатурное изображение Мессии, безусловно, десакрализирует его образ, делает его более «человеческим». Если интерпретировать вопрос «смеялся ли Христос»? как проблему «чего больше в Богочеловеке: божественного или человеческого?», то ответ однозначно будет в польщу человеческого ^{[26, с. 49]}.

Пик насмешек над Мессией приходится на наше время и выражается не в кинематографе, а в другом феномене современной визуальной культуры – Интернет-мемах. Современное понятие Интернет-мем отличается от того, которое вкладывал в него автор теории меметики Р. Докинз, ему синонимичны термины медиа-объект, Интернет-феномен, медиавирус. Под Интернет-мемом мы понимаем некую краткую информацию (вербальную, визуальную, смешанную и т.д.), размещенную в медиасреде и находящую социально-эмоциональный отклик, что способствует ее быстрому распространению в средствах массовой коммуникации ^{[27, с. 248-253]}.

Мемы с Христом представляют собой отдельную большую группа в мемах, аккумулированных на пространстве Интернета. Как шутят сами создатели мемов, их творчество – это творчество, наиболее приближенное к массам, «созданное бедными для бедных». Все злободневные темы тут же находят свое отражение в соответствующих мемах. Коронавирус не стал исключением. Анализ медиа-объектов показал, что все мемы, созданные в русскоязычном Интернете, условно можно разделить на такие блоки, как «отношение политиков к проблеме COVID-19», «самоизоляция и ее последствия», «РПЦ и COVID-19», «2020 год и конец света». Отдельной темой для создания вирусных медиа-объектов стала тема «Задержание Иисуса», основанная на факте ареста человека по имени Иисус Воробьев на Патриарших прудах за нарушение режима самоизоляции. Бурная реакция рунета, связанная с этим событием, выразившаяся в мемах, шутках, пародиях, сатирических стихах и песнях, на наш взгляд, хорошо отразила момент перехода пафоса трагедии, присущей апокалиптическому сознанию, в комедийное русло, что способствовало нивелированию эсхатологической проблематики, подмене ее другими, приземленными смыслами. Этот момент низведения элементов высокой культуры в низовое состояние хорошо описан М. Бахтиным в феномене карнавализации. Карнавализация получает свое новое развитие в «постмодернистской чувствительности», воплощается в установке на игру, феноменах абсурда, черном юморе. В образе арестованного Мессии, выгуливавшего свою собаку на Патриарших прудах в 2020 году, эти феномены нашли свое яркое воплощение. Собственно, здесь также нужно понимать, что шутовской образ Христа, растираживанный в мемах, является воплощением тенденции всего нашего времени, проявляющийся не только в объектах массой культуры (мемы, фильмы), но и в спекулятивных практиках современных философов. Например, С. Жижек тщательно обосновывает образ Христа-«короля-клоуна» ^{[28, с. 153]}.

Современный этап развития постмодернизма, названный after-постмодернизмом, пытается преодолеть некоторые радикальные интенции постмодерна и выстроить новый вектор развития. На наш взгляд, это затронет и эсхатологическую проблематику, в частности через изменение отношения к субъективности и идентичности, after-постмодернизм изменит и отношение в Богочеловеку, к Мессии. Так, первая волна эпидемии COVID-19 весной 2020 года совпала с выходом очень знакового, на наш взгляд, сериала «Мессия». Именно в этом кинопроизведении мы видим образ Мессии, максимально приближенный к евангельскому образу: Ал-Массих также говорит загадками и притчами, творит чудеса, прежде всего повторяет евангельские чудеса: ходит по воде и воскрешает мертвых. Он также узнаваем визуально, так как соответствует сложившему в иконографии представлению о Христе: человек семитской внешности (Ал-Массих представитель такого скитского народа, как арабы), худощавый, с длинными волосами, усами и небольшой бородой. Однако сюжет сериала таков, что на протяжении всех десяти серий зритель мечется и мучается: правда ли это Мессия или шпион-фокусник? Данная ситуация неопределённости является не только мощным кинематографическим приемом, но, по сути, она становится важным религиозно-эсхатологическим вызовом: каждый зритель должен сам решить, верит он этому экранному Мессии или нет. Зритель становится участником второго пришествия и должен совершить некий моральный выбор. Как представляется, этот сериал и реакцию зрительской аудитории на него можно рассматривать как своего рода проверку зрелости эсхатологического сознания: готово человечество ко второму пришествию или нет.

Данный кинопродукт является важной вехой в произведениях мессианской тематики: он поднимает такой важный вопрос, как вопрос времени и истории. В богословии этот вопрос формулируется следующим образом: эсхатология уничтожает историю или история уничтожает эсхатологию? ^{[29, с. 3-12]}. В сериале «Мессия» Ал-Массих четко говорит, что «истории больше нет». Казалось бы, создатели сериала напрямую следуют духу раннего христианства, переживающего стадию актуальной эсхатологии, вкладывая в уста главного героя этот полный эсхатологического пафоса тезис. Однако весь эсхатологический посыл кинопроизведения разрушается, на наш взгляд, наличием в его сюжетной линии множества персональных историй отдельных героев. Активный интерес к персональности, демонизируемый на современном этапе развития культуры, является свидетельством отхода от бессубъектной антропологии постмодернистского дискурса, выраженного в метафорическом понятии «Смерть Субъекта». Само это понятие уже интересно тем, что оно имело эсхатологическую окраску, находясь в одном ряду с таким понятиями, как «смерть Бога», «конец» философии. Новый посыл after-постмодернизма о «Воскрешении Субъекта» вновь возвращает субъекту онтологическую укоренённость, позволяет говорить о реабилитации персоналистических установок ^{[30, с. 44-45]}. Собственно, кинопродукт «Мессия» и можно рассматривать как феномен уже нового типа культурно-философского развития с концентрацией на «маленьких историях», имеющих не меньшее, а может быть и большее значение, чем история самого Ал-Массиха.

Эта особенность современного мироощущения, выраженная в гипертрофированности персональных переживаний, пропускании событий через призму «история меня», также становится фактором деформации религиозно-эсхатологических представлений. Как показал массовый опрос студентов, в период первой волны распространения COVID-19 интерес вызывали не столько официальные новости, сколько личные истории заболевших. Особое внимание привлекали высказывания известных персон (Н. Михалкова, В. Бони. К. Собчак и др.) в отношении не только самой болезни, но и основных тем так называемой народной эсхатологии: антихриста, концепции испорченного мира, знаков последних времен. Эти темы не звучали явно, но были скрыты в рассуждениях о чипах, «цифровом концлагере», деятельности С. Романова.

Однако из самых сложных проблем эсхатологии – это проблема времени ^{[29, с. 221]}. Прежде всего, это касается хилиалистической эсхатологии, отношение к которой в богословии неоднозначно. Но даже не касаясь идеи Тысячелетнего царства, стоит отметить, что сама концепция «возврата необратимого времени вспять» достаточно тяжела для понимания, так как противоречит линейному образу времени. Р. Дж Рассел отмечает, что само понятие вечного времени, заложенное в эсхатологии, несет в себе несколько тем, включающих и со-присутствие всех событий одновременно, и «стрелу времени», и пролепсис и т.д. ^{[31, с. 385-400]}.

В концепции эсхатологического времени можно выделить особый его момент – мессианическое время. Подробный его анализ предпринял Дж. Агамбен, подчеркивая, что это некий «временной зазор», «подытоживание», «кайрос, противостоящий хроносу» ^{[20, с. 86-102]}. Именно представление о мессианическом времени как о «времени во времени» определило и понятие апокатастасиса ранних христианских богословов, и темпоральные теории поздних философских концепций.

Взгляд современного человека на проблему «конца времени» не имеет, в основном, эсхатологической обусловленности: как мы уже отмечали, все онтологические вопросы воспринимаются в контексте сконструированного персонального времени-пространства или, как его характеризует А.А. Федоров, «персонального мироморфа» ^{[32, с. 7]}.

Помимо персонального переживания времени, еще одной из характерных черт темпоральности современного общества является культ скорости, которая становится не только главной характеристикой жизни, но и главной ее ценностью ^{[22, с. 352-358]}. Визуальная культура современности четко отражает такую особенность, как неудовлетворённость современным человеком временной ограниченности собственного бытия структурой «прошлое-настоящее-будущее». Так, герои своренного кинематографа компенсируют недостатки линейного времени «многовариантным бытием», перетекая из одного произведения в другое ^{[22, с. 365]}. Таким образом, сознание человека цифровой эпохи пытается сконструировать образ времени по принципу гиперссылки, то есть как некую систему времен.

«Жизнь онлайн», ставшая основной нормой жизнедеятельности с распространением короновирусной инфекции среди большинства жителей нашей страны, на наш взгляд, закрепила подобное отношение ко времени. Как свидетельствуют наши наблюдения, находясь онлайн сразу в нескольких открытых окнах, человек воспринимает себя существующим одновременно в нескольких точках времени-пространства.

Проекты нелинейного будущего [см., например, 33] в современной философии, ориентирующиеся на достижения точных естественных наук, в принципе, разрушают каноническую версию эсхатологических событий. Хотя попытки найти точки соприкосновения науки и богословия в учении о конечных судьбах мира и человечества предпринимались ^[34].

Трансформация религиозно-эсхатологических представлений современного человека очевидна, когда мы начинаем рассуждать о влиянии новых информационных и научных технологий на жизнь человека. К. Келли, говоря о подобного рода влияниях, отметил один очень показательный факт: технологии ведут общество к протопии, то есть к такому состоянию, когда «сложности, с которыми мы сталкиваемся сегодня, обусловлены технологическими успехами, которых мы добились вчера, а технологические решения сегодняшних проблем станут корнем трудностей, ожидающих нас завтра». Таким образом, протопия – это состояние непрерывной трансформации, а не финальная точка» ^{[35, с. 23-24]}. Следуя рассуждениям К. Келли, человечество живет в замкнутом круге умеренного прогресса, в котором нет места ни утопии, ни антиутопии, ни конца света как такового.

Концепция протопии свидетельствует об изменении исторических представлений современного человека: историзация сознания, произошедшая в рамках иудейско-христианской эсхатологической концепции, разрушается; происходит возвращение к цикличной модели времени и истории, в которой нет места финалу. Очевидно поэтому все чаще эсхатологические представления переносятся из религиозной в социально-политическую плоскость.

Хотя отношение к идее хилиазма в богословских концепциях довольно противоречиво ^{[36, с. 10-24]}, сама концепция тысячелетнего царства оказалась очень привлекательна для построения политических и национальных идеологем. Идеи государства-мессии или нации-мессии становятся чрезвычайно популярными: как отмечает Ю. Мольтман, «религиозно окрашенный национализм существовал с момента распада «Римской империи германской нации» в Европе практически у всех европейских народов ^{[29, с. 186-187]}.

Для нашей страны идея мессианства является основополагающей, начиная с концепции «Москва-третий Рим». Она определила особенности национального самосознания, государственной политики, философского дискурса ^{[37, 38]}.

Оригинальный характер отечественной философии во многом определяется опорой на богословские положения о конце света и мессианстве. Необходимо отметить, что характер русской философии довольно противоречив, поэтому в одном пространстве интеллектуальной мысли современными исследователями фиксируются такие черты, как «апокалиптическое восприятие истории», связанное «с утопическим и мессианским мироощущением» ^{[39, с. 5]}, антонимичное сочетание эсхатологизма и утопизма ^{[40, с. 4]}, «эсхатологическая тревога» ^[41], соединение пессимизма апокалиптических ожиданий с оптимизмом концепции богочеловечества ^{[42, с. 185]}.

Данная антиномичность существует и до сих пор: апокалиптические настроения соседствуют с осознанием мессианской, спасительной роли народа и государства. Разумеется, немаловажную роль здесь играет и государственная политика, направленная на формирование общественного мнения. Важным фактом закрепления позитивного образа нашей страны в национальном сознании на фоне пандемии COVID-19 стало изобретение вакцины от вируса. Этот факт позволил некоторым медиа заговорить не только о первенстве России в области науки, но и вернуться к вопросу об особой миссии России ^[43].

В заключение стоит отметить, что пандемия COVID-19 выявила многие факторы, которые свидетельствуют о глобальных сдвигах религиозного сознания. Эсхатологические представления современного человека отличаются поверхностью, установкой на развлекательность, попыткой создания ажиотажа вокруг темы конца света. Отношение к одной из страшных пандемий нашего времени, пандемии COVID-19 в свете эсхатологических представлений четко вывило такую интенцию нашего времени и нашей культуры как геймификацию. Например, появление нового, более заразного штамма короновируса в современных мемах сравнивается с «обновлением», «исправлением багов».

Пандемия также ускорила процессы развития цифровых и био-технологий. Ускоренная «универсализация технологического конструктивизма», о которой писал В. А. Кутырев ^[44], ставит под угрозу само существование человека как биологического вида, так как активно вмешивается в процесс эволюции. В этой связи эсхатологическая проблема приобретает новое звучание: мы можем говорить не о конце истории как таковой, а о конце именно человеческой истории.