Познание, признание и «игра в обмен доводами»

Джохадзе Игорь Давидович кандидат философских наук заведующий сектором, Институт философии, Российская академия наук 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, 12/1, каб. 412 Dzhokhadze Igor Davidovich PhD in Philosophy Head of the sector of Contemporary Western Philosophy, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 109240, Russia, Moscow, Goncharnaya Street 12/1, office #412 joe99@mail.ru Другие публикации этого автора

Изданный в 2019 г. том комментариев к «Феноменологии духа» Гегеля ^[1] – плод более чем тридцатилетних исследований одного из ведущих представителей «аналитического гегельянства», профессора Питтсбургского университета Роберта Брэндома. Книга содержит подробный анализ основного (по мнению автора) сюжета «Феноменологии» – диалектики господина и раба, метафизики абсолютного духа как «единства самосознаний», проблем истины и чувственной достоверности, образования (Bildung) и признания (Anerkennung).

Свой историко-философский экскурс Брэндом начинает с реконструкции гегелевской гносеологии – критики различных субъективистских и антиреалистических теорий знания, допускающих неустранимый «разрыв» между ментальными состояниями (бытием-для-сознания) и реальностью (в-себе-бытием вещей), между репрезентациями, присутствующими в сознании, и репрезентируемым сущим. Любые подобного рода доктрины, по мнению Гегеля, ведут к скептицизму. Предполагая, «будто абсолютное находится по одну сторону, а познавание – по другую для себя и отдельно от абсолютного» ^{[2, с. 42]}, приверженцы этих теорий обнаруживают скорее «страх перед истиной», нежели страх перед заблуждением. Субъективистский предрассудок, согласно которому репрезентации интеллигибильны (постижимы), а реальность нет, отвергается Гегелем: интеллигибильно все, что поддается концептуальной артикуляции. Сама реальность (вещи в себе), а не только субъективные представления (существующее для сознания), концептуально артикулируема, – следовательно, мир познаваем ^{[1, с. 44–45]}. Действительное разумно, то есть рационально, независимо от разума человека.

В этом гипостазировании концептуального Брэндом усматривает специфику гегелевского подхода к анализу опыта человеческого сознания. Все существующее, будь то объекты или ментальные состояния, – все, что связано с другими объектами и ментальными состояниями отношением опосредования (Vermittlung) и определенного отрицания (bestimmte Negation), – оказывается, согласно предложенной интерпретации, «концептуально содержательным». Под «определенным отрицанием» Гегель понимает материальную несовместимость чего-то с чем-то, аристотелевское «противоречие» (например, вещь не может быть одновременно круглой и треугольной или медной и алюминиевой), а под «опосредованием» – отношение необходимого следствия, связывающее, например, такие определения, как «треугольное» и «многоугольное» или «медное» и «проводящее электричество» ^{[1, с. 2]}. Опосредование и непосредственность (мысленная либо чувственная) представляют собой два различных аспекта опыта. Непосредственность обнаруживает себя в разладе (disparity) между объективной и субъективной формами концептуального содержания, который как раз и снимается опосредованием как «моментом для-себя-сущего “я”», или рефлексией ^{[1, с. 715–716]}. Непосредственный контакт субъекта с реальностью, его столкновение с ней нарушает спокойное течение жизни сознания, заставляет искать объяснение факту, не укладывающемуся в прежние представления о предмете, вносить изменения в «констелляции обязательств», принимаемых им как субъектом познания и агентом. Опосредование открывает возможность концептуализации непосредственно данного в опыте содержания – придания случайному формы необходимого.

Гегель Брэндома – идеалист в метафизике, но реалист в эпистемологии. Человеческий разум не «конструирует» реальность, не создает мир ex nihilo. Явленное сознанию в представлении (appearing) должно пониматься как явление чего-то (appearance of something); репрезентации суть «семантические презентации репрезентируемого» (semantic presentations of representeds) ^{[1, с. 46]}. Репрезентируется реальность, вещи мира. Всякое состояние (свойство, процесс) в физическом универсуме с материальной необходимостью исключает какое-то другое, несовместимое с ним состояние, естественным образом обусловлено чем-то и что-то, в свою очередь, обусловливает. Эта зависимость одного от другого выражается в способах, какими предметы «сосуществуют» в реальности. «Модальный реализм (тезис о том, что одно положение дел исключает другое, предполагает третье и т.д.) … ведет к концептуальному реализму, к признанию концептуальной артикулированности самой объективной реальности, в-себе-бытия вещей» ^{[1, с. 54]}. Брэндом подчеркивает, что такое «реалистическое» понимание концептуального не имеет ничего общего с психологизмом или субъективным идеализмом берклианского толка, ведь для того, чтобы вещи или свойства вещей имели концептуальное содержание в указанном смысле, то есть с материальной необходимостью исключали или предполагали друг друга, «вовсе не обязательно, чтобы кто-то думал о чем-то или во что-то верил» ^{[1, с. 55]}. Психологизация концептуального чревата идеализмом a la Беркли, утверждающим невозможность существования объективных фактов без мыслящего сознания, разума. «Это определенно не точка зрения Гегеля (и не точка зрения Фреге, Витгенштейна или Макдауэла), хотя использование им термина “Weltgeist”, трижды встречающегося в “Феноменологии духа”, кое-кого из философов, включая некоторых его обожателей, вроде Ройса и Брэдли, ввело в заблуждение на сей счет» ^{[1, с. 55]}.

Истина, в понимании Гегеля, не является «результатом» исследования, очищенным от «тенденции» (опыта мысли); истина есть процесс (“the truth-process” ^{[1, с. 694]}), моментом которого является заблуждение, с неизбежностью возникаемое на пути от незнания к знанию и преодолеваемое ищущим разумом. Как осуществляется это на практике? «…Именно в том, что сознание вообще знает о предмете, – говорит Гегель, – уже имеется налицо различие, состоящее в том, что для него (ihm)нечто есть в-себе[-бытие], а некоторый другой момент есть знание или бытие предмета для (für) сознания» ^{[2, с. 48]}. Обычно, комментирует Брэндом, за дистинкцией «в-себе-бытие – бытие-для-сознания» читатели «Феноменологии духа» упускают из виду другое акцентированное Гегелем различение: между существующим «для сознания» (нем. «für das Bewußtsein», англ. «for consciousness») и тем, что дано сознанию, известно ему (нем. «ihm», англ. «to consciousness»). Сознанию дано различие между бытием для сознания и бытием в себе. В терминологии Брэндома, то, чем сознание располагает как представлением о предмете, существующем для сознания, есть пропозициональное содержание, выражаемое декларативно (эксплицитное «что» соответствующего высказывания). Дано же сознанию имплицитное знание о способе, каким оно постигает мир, различая (и «сравнивая») вещи, существующие для него и существующие в себе, представление и реальность. Сознание раздваивается между репрезентацией и метарепрезентацией: «есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что́ для него есть истинное, и сознание своего знания об этом» ^{[2, с. 48]}.

Первое и основное требование, предъявляемое эпистемологическому субъекту нормативной прагматикой Брэндома, заключается в том, что принимаемые каждым участником «игры в обмен доводами»^[1] дискурсивные обязательства не должны противоречить друг другу. Несоблюдение этого требования (несогласованность убеждений, чаще всего диахронная: несоответствие ранее принятых и сохраняемых обязательств вновь образуемым) ведет к когнитивному «сбою» – нарушению синтетического единства апперцепции, по Канту ^{[1, с. 67–68]}. В философии Гегеля понятие «опыт» (Erfahrung) – ключевая категория «Феноменологии духа» – служит обозначением этого согласования старого с новым. Опыт сознания есть опыт человеческих заблуждений par excellence. Однако признание данного обстоятельства (фаллибилизм) не влечет за собой скептицизма или агностицизма. Гегель показывает, что первое в-себе[-бытие], данное сознанию как предмет усмотрения (когнитивное обязательство, в терминологии Брэндома), связано с новым предметом усмотрения (обязательством) негативно: второй «заключает в себе ничтожность (Nichtigkeit) первого». Но это не голое отрицание, в нем «содержится то, что истинно в предшествующем знании» ^{[2, с. 49]}. Первое представление, пусть и вводящее в заблуждение, есть тем не менее представление о реальности (the appearance ofa reality). «В нем реальность определенным образом являет себя сознанию. Да, оно ложно, но не абсолютно ложно. Оно – часть извилистого пути, ведущего к истине» ^{[1, с. 98]}.

Согласно Брэндому, описываемое Гегелем движение мысли может интерпретироваться как изменение статуса пропозиции и, соответственно, способа спецификации пропозиционального содержания обязательства, приписываемого субъекту высказывания (de dicto / de re). Первоначальное представление о предмете (первом в-себе[-бытии]) можно специфицировать как в de dicto модальности: «S полагает, что A», так и в модальности de re: «S думает о B, что это A». Изменение статуса дискурсивного обязательства означает не просто отказ от первоначального представления, но его исправление: пропозициональное «что» высказывания (то, что утверждается) обогащается репрезентациональной спецификацией «о чем». Содержание высказывания, специфицированное в de dicto модальности, не отвергается как ложное и, следовательно, бесполезное знание (по причине его несоответствия действительности), а сохраняется в снятом виде. Отсюда – критика Гегелем эпистемологического скептицизма, который не замечает положительной роли «определенной негации» в опыте заблуждения (и преодоления последнего). Наши ложные представления и гипотезы, «искажающие репрезентации» ^{[1, с. 100]} – суть моменты движения мысли. Истинное – не «мертвое положительное», покоящееся по другую сторону заблуждения; оно «заключает в себе … в такой же мере и негативное» ^{[2, с. 24]}. Истина, комментирует Брэндом, мыслится здесь «не как особое (искомое) свойство суждения, но как своего рода процесс непрерывного развития, трансформации понятий (следовательно, и суждений). … Исчезающее (das Verschwindende, преходящее) – то, что оказывается когнитивно негодным (ошибочные суждения, ложные концепты), – является существенной составляющей… процесса истины. Вопрос об истине – это вопрос не о том, как понять вещи правильно (раз и навсегда), но о том, как понимать правильнее (на каждом этапе процесса). Семантический пессимизм Гегеля, его концептуальный динамизм, означает, что истина … принадлежит к тому, что вы делаете, и только во вторую очередь – к тому, что вы сделали» ^{[4, с. 150]}.

В главе «Истина достоверности себя самого» Гегель проводит различие между двумя способами существования сознания для сознания – для другого сознания и для себя, а Брэндом, соответственно, между двумя типами диспозиций – приписыванием нормативного статуса (другому) и принятием статуса (самим субъектом). Нормативные статусы также подразделяются на обязательства (принимаемые субъектом либо приписываемые субъекту другими) с вытекающей отсюда ответственностью за слова и поступки (в терминологии Гегеля, “Abhängigkeit”) – и притязания (принимаемые/приписываемые), в терминологии Гегеля, “Unabhängigkeit”. Нормативные статусы являются объектами диспозиций, «учреждаются» и подтверждаются ими ^{[5, с. 28–32]}.

С точки зрения Брэндома, признание за субъектом, претендующим на обладание определенным статусом, соответствующих прав (authority), т.е. приписывание ему (другими субъектами) обязательств, которые предполагаются данным статусом, является необходимым условием учреждения статуса (institution of a status). В этом – коренное отличие гегелевского понимания социальной нормативности (его «рекогнитивной модели» ^{[1, с. 290]}) от кантовского «автономного нормативного субъективизма»: в одном случае (по Канту) учреждение статуса исчерпывается жестом принятия такового автономным субъектом, в другом случае (по Гегелю) дело не обходится без приписывания данного статуса, т.е. социального опосредования («нормативные статусы суть социальные статусы» ^{[1, с. 640]}). Важно, чтобы нормативные диспозиции – принятия и приписывания статуса – были «симметрично уравновешены» ^{[1, с. 290]}.Лишь тогда учреждаемый статус субъекта может быть актуализирован – через его «фактическое признание теми, кого сам субъект, со своей стороны, фактически признает» ^{[1, с. 293–294]}.

Развивая эту тему, Брэндом говорит о двух «измерениях» нормативности: субъективном и объективном. Первое образуют социально-нормативно-деонтические статусы, которые могут приниматься субъектами либо приписываться ими друг другу; это – объекты «рекогнитивных диспозиций», связывающих человека с человеком. Второе измерение нормативности отражает концептуальную структуру мира: предметы, существующие объективно и независимо от сознания индивида, их свойства и отношения; это – объекты «когнитивных диспозиций», связывающих человека с миром. Так вот, всякое когнитивное обязательство, настаивает Брэндом, подтверждается рекогнитивно: «нет познания без признания» (“no cognition without recognition”) ^{[1, с. 581]}.

В демонстрации социальной укорененности человеческого сознания («социальности разума» ^[22]) Брэндом усматривает одну из задач, которая ставилась Гегелем в «Феноменологии духа». Люди «находят себя друг в друге» ^{[9, с. 221]}. Непосредственной чувственной достоверности наивного реализма («захваченный» миром человек поглощен окружающими его предметами, созерцая которые, он забывает себя) Гегель противопоставляет субъективирующее желание (Begierde), с которого начинается само-сознание как таковое (в отличие от бесстрастного созерцателя, желающий субъект не может на сознавать себя: желание человека всегда раскрывается для него как его собственное). Казалось бы, это движение – от сознания к самосознанию – ведет к разобщению индивидов: каждый занят собой и своими желаниями, и каждый живет за себя. Однако Гегель показывает, что специфически человеческое желание социально: нам недостаточно обладать вещами и потреблять их, мы стремимся к легитимации этого положения – к признанию нашего права на вещи, к закреплению нормативного статуса, на который мы претендуем. Именно желание такого признания и активность, им обусловленная, обнаруживают в человеке собственно человеческое ^{[1, с. 240–243][2]}.

Дистанцируясь от известной «социально-критической», заданной теоретиками Франкфуртской школы, интерпретации борьбы за признание (из современных представителей этого течения в гегелеведении можно назвать А. Хоннета ^[11]), Брэндом вместе с тем не приемлет и альтернативного чисто феноменологического подхода, сводящего гегелевскую диалектику господина и раба к внутреннему конфликту индивидуального самосознания. Этой позиции придерживается университетский коллега и оппонент Брэндома Дж. Макдауэл. В разделе «Самосознание» «Феноменологии духа» речь идет не о двух индивидуумах, а об одном, доказывает Макдауэл. «Господство» и «рабство» – различные модусы, или аспекты, самосознания: субъективный модус (чистая апперцепция) и объективный модус (эмпирическое сознание). «“Я” апперцепции, принимая эмпирическое сознание за другое самосознание, привязанное к внешней реальности и от нее зависимое, поручает ему взаимодействовать с этой реальностью» ^{[6, с. 44]}, дабы самому сохранить внутреннюю свободу – спонтанность. «Я» располагает этим сознанием как инструментом, предназначенным для обработки грубого материала опыта; оно усваивает полученные с его помощью результаты, подобно тому как господин, одержавший победу в первом акте борьбы за признание, пользуется трудом раба. Ошибку Макдауэла Брэндом усматривает в недооценке интерсубъективной природы рациональности. Такой «индивидуализм», нивелирующий различие перспектив дискурсивных агентов, дает ложное представление о познавательном опыте и лингвистической практике, которые носят социальный характер, считает Брэндом ^{[7, с. 902–904]}.

Впрочем, идея «расколотости», или раздвоенности, индивидуального самосознания, только иначе понимаемой, присутствует и в размышлениях Брэндома. Он говорит о двоякой зависимости и независимости рационально мыслящего и действующего социализированного индивида. С одной стороны, мы зависимы от внешних факторов: вещей (которым должны соответствовать наши представления) и людей (признания которых мы ищем). С другой стороны, мы независимы, и тоже двояко: как субъекты познания, осуществляющие концептуализацию реальности («определяющие предметы в понятиях»), и как субъекты признания, приписывающие другим определенные обязательства, когнитивные и практические. Независимость самосознания выражается в достоверности (certainty), с которой оно знает себя и вещи в их для-него-бытии, а зависимость – в истине, или в его (самосознания индивида) в-себе-бытии и в том, каковы в-себе вещи, им познаваемые. Задача феноменологического анализа – раскрыть эту двойственную природу индивидуального самосознания: конституирующего и конституируемого, определяющего и определяемого, оценивающего и оцениваемого ^{[1, с. 352]}.

Что касается гегелевского различения явления и реальности, бытия-для-сознания и в-себе-бытия вещей, то оно в реконструкции Брэндома оказывается своего рода протоаналитической версией фрегевской дистинкции «смысла» (Sinn) и «значения» (Bedeutung). По Фреге, смысл – это содержание наших слов и мыслей (то, что мы говорим), а значение (референт) – о чем говорим или думаем. Аналогично, смыслом поступка является его интенциональное «что», а референтом – его практическое значение, «на что» мы оказываем воздействие (what we are acting on). Бытие вещей для сознания (феномены) должно соответствовать их в-себе-бытию (ноуменам), интенции – де-факто производимым действующим лицом изменениям и получаемым результатам ^{[1, с. 422–423]}.

Для передачи значения гегелевского «an sich» Брэндом, наряду с традиционным оборотом «в себе», использует предикат «имплицитно» (как это делает А. Миллер в своем переводе ^[3]). Бытие вещей для сознания – не что иное, как эксплицитная форма их бытия в себе, разъясняет он. «Каждая фаза развития самосознания предполагает ретроспективно-рациональную реконструкцию пройденного пути по ступеням все более и более полного прояснения для сознания в-себе-бытия вещей, экспликации концептуального содержания, … скрытого от сознания слоем явлений реальности (appearances of the reality)» ^{[1, с. 429]}. В отличие от феноменов сознания, это концептуальное содержание – то, что заключено implicite в предметной реальности – неизменно, меняются только формы его прояснения и фиксации в познавательном опыте.

Важное место в феноменологии Гегеля, так же как в размышлениях Брэндома, занимает идея образования (Bildung). Человеку дано отрицать (трансцендировать) все, что не-сделал-он-сам, – биологически/социально врожденное/унаследованное «первоначальное определенное бытие» (ursprüngliches bestimmtes Sein). Этого самопреодоления и «отчуждения непосредственной самости» ^{[8, с. 354]} требует от человека духовно-разумная сторона его существа. Отчуждение в указанном специфическом смысле составляет сущность образования, как оно понимается Гегелем: «То, благодаря чему индивид обладает значимостью (Gelten), … есть образованность. Его истинная … субстанция есть дух отчуждения природного бытия. … Это отрешение … есть средство или переход как мысленной субстанции в действительность, так и наоборот – переход определенной индивидуальности в существенность. … Цель и содержание ее принадлежат … всеобщей субстанции и могут быть только некоторым “всеобщим”» ^{[2, с. 263–264]}. Понятие Gelten(в переводе Миллера – standing), этимологически родственное кантовскому Gültigkeit, означает нормативную действительность, уточняет Брэндом; под «субстанцией» Гегель понимает сообщество; «сущностью» же является вся совокупность сложившихся норм, представленных в общественных институтах и практиках. Образование индивида есть процесс его «аккультурации», становления нормативным субъектом («перехода индивидуальности в существенность»), и в то же самое время – это способ осуществления нормативности («перехода мысленной субстанции в действительность»): члены сообщества, образованные граждане, принимают социальные нормы и предписания как обязывающие к определенного рода действиям, и тем самым, практически руководствуясь ими, претворяют нормы в реальность. «Культура, которая нас порождает, сама является нашим творением. Нормы приобретают свое значение – осуществляются – благодаря тому, что кто-то считается с ними» ^{[1, с. 497]}. Нормативные диспозиции обусловлены статусами, которые, в свою очередь, обусловлены диспозициями. Такова диалектика нормативности. Всякое нарушение этого равновесия (между диспозициями и статусами, индивидом и обществом) ведет к отчуждению, выражающемуся, с одной стороны, в подавлении и дефляции индивидуального, с другой – в пренебрежении нормативно-общественным, социальным.

Сама коммуникативная практика с ее «социальным разделением труда» между субъектом высказывания и аудиторией открывает возможность преодоления отчуждения единичного самосознания. Каждый индивид вправе решать за себя, каких интеллектуальных и лингвистических предпочтений придерживаться, что думать и что говорить. Свободно высказываясь, он реализует это право. Однако значение терминов (совершаемых им ходов в игре) определяет не он, а другие – его cultural pees, аудитория, эксперты. Он не может не считаться с их мнением, если хочет быть признанным. Позитивная свобода принятия обязательств требует от субъекта осознанно-добровольного принесения в жертву какой-то части негативной свободы – свободы от внешних ограничений, которую индивидуалисты ценят выше всего. «Позитивная лингвистическая свобода» ограничена нормативно. «Пренебрежение нормами ведет к неспособности что бы то ни было высказать или даже помыслить» ^{[1, с. 521]}. В политической и общественной жизни, так же как в языке, частичный отказ от негативной индивидуальной свободы компенсируется максимизацией позитивной свободы (само)выражения (positive expressive freedom), которой располагают члены организованного политического, культурного и языкового сообщества.

Акцент Брэндома на лингвистической составляющей когнитивного и рекогнитивного опыта вполне естественен для аналитического философа. Истину, которую философия, предшествующая идеализму XIX в., расчитывала найти в «молчаливой связи» человеческого сознания и Бога, Гегель «Феноменологии духа» находит в дискурсивной коммуникации индивидов, отмечает Брэндом. Язык, который «диалектически изображает противоположности и их действительное преодоление» ^{[24, с. 31]}, позволяет субъекту коммуникации, являющемуся участником игры в обмен доводами, эксплицировать содержание когнитивных и практических обязательств, которые он принимает. Сообщая другим о своих намерениях и идеях, мы открываем возможность их обсуждения, оценки, критики (приписывания нам обязательств, не всегда совпадающих с принимаемыми нами).

Согласно Гегелю Брэндома, главным событием истории духа как истории человеческого сознания, постигающего себя в понятиях, был переход от домодернистской формы культуры к модернистской форме, от традиционного общества к современному. Субъект домодерна находит социальные нормы готовыми (found, not made), он только применяет их. Человек нового времени, эпохи модерна, мнит себя «хозяином положения», законодателем – сам учреждает принципы и определяет регламенты, по которым живет (made, not found)^[3]. «Постмодернистская» революция духа, первым философским провозвестником которой, по Брэндому, выступил, якобы, Гегель, снимает это противоречие: нормы находятся и создаются (found and made). Встреча с объективной реальностью, с чем-то уже существующим в природе и обществе (finding) и сотворение нового (making) – две стороны одного процесса. На каждом этапе развития человеческого сознания – как на стадии урегулирования когнитивных или практических затруднений, так и на стадии рациональной реконструкции и оценки достигнутого, – что-то находится нами и что-то нами создается. Сначала мы сталкивается с проблемой, обнаруживаем противоречие или препятствие в действии, затем решаем, что с этим делать, – придумываем объяснение происшедшего и способ урегулирования проблемы. Ошибка (случайная непредвиденная коллизия, состояние или факт, нуждающиеся в объяснении) находится, феномен (новая картина реальности, объяснение) создается. Точно так же на уровне «интериоризирующего воспоминания», как переводит “die Er-Innerung” А. Кожев ^{[12, с. 624–625]}: придумывается история трансгрессии духа от низшего к высшему, создается рациональная реконструкция феноменального опыта («траектории феноменов в движении опыта»), находятся же ноумены («имплицитные референты» высказываний со смыслом). «Абсолютным» является знание о том, как совершается это развитие ^{[1, с. 581–582]}.

Хотя культура модерна справедливо считается высшей по отношению к традиционной культуре, Гегель дает понять, что нечто существенно важное все же утрачивается при переходе от домодернистского к модернистскому обществу. Это нечто в «Феноменологии» обозначается словом “Sittlichkeit” («нравственность»), которое Брэндом оставляет без перевода. Sittlichkeit – социальные и культурные практики, идеалы и ценности, обычаи и традиции, с которыми человек домодерна непосредственным образом себя идентифицирует.«Это царство нравственности... Здесь не имеет места протест; каждый знает себя … как всеобщее, то есть отрекается от своей особенности»^{[8, с. 361]}. Закон нравственности и благочестия, говорит Антигона Софокла, «неписан», и потому незыблем, это не «создание человека»: «Живет он вечно, и никто не знает, / С каких он пор явился меж людей». Подобно законам природы, он находится нами «уже существующим» ^{[2, с. 245]}. Идентифицируя себя с объективным, диспозитивно неопосредованным всеобщим, субъект домодерна жертвует единичным: он «знает и выполняет долг, повинуясь ему как своей натуре» ^{[2, с. 321]}.

Однако слова и дела героини Софокла заключают в себе нечто большее, чем признание незыблемости законов «божественного» происхождения. Отказываясь подчиняться Креону, законному правителю города, проявляя тем самым неуважение к власти, Антигона отстаивает свое «право сознания» (нарушая запрет, тайно хоронит брата). Брэндом на свой лад истолковывает эту драматическую коллизию. Обряд погребения, разъясняет он, служит примером того, как нормативные статусы – вопреки логике Sittlichkeit – практически создаются, а не находятся. Смерть, пишет Гегель, «есть непосредственная естественная завершенность становления, а не действование сознания. Долг члена семьи … присовокупить эту сторону, дабы и его последнее бытие … принадлежало не одной только природе и не оставалось чем-то неразумным, а чтобы утверждалось за ним нечто содеянное и право сознания» ^{[2, с. 239]}. Погребение – акт признания, подтверждающий статус почившего как члена сообщества: гражданина, достойного памяти, уважаемого и любимого родственника, соплеменника и т.д. Без этого человек – просто труп, горсть костей и праха. Семья (как «духовная сущность», а не просто собрание личностей, связанных узами биологического родства) «проистанавливает деяние природы», ограждая усопшего от посягательств с ее стороны, делая его «соучастником в некоторой общественности, которая … одолевает и связывает силы отдельных материй и низшие формы жизни, желавшие стать свободными по отношению к нему и разрушить его» ^{[2, с. 240]}. Дело не в том, что Антигона в конфликте с Креоном, бросившим тело Полиника в поле на растерзание диким псам, предстает выразителем Sittlichkeit рода и апеллирует к «неписанному» закону. Это естественно для человека домодернистской эпохи, будь то женщина или мужчина, «частное» или «общественное» лицо. Гораздо важнее признание обоими антагонистами того символического значения, которое имеет обряд погребения (ритуал) для учреждения нормативного статуса индивида. «Соучастником в некоторой общественности» делает человека не факт биологического рождения или смерти, а определенные действия, как его собственные, так и его cultural peers. Статусы практически создаются. Естественное событие – смерть человека – становится нормативно значимым благодаря действиям родственников и соплеменников: погребая усопшего, они «придают случайности форму необходимости» ^{[1, с. 486][4]}.

Модерн разрушает догму традиционного общества о незыблемости законов и социальных установлений. От Sittlichkeit с его односторонним объективизмом нравственное сознание переходит к одностороннему субъективизму модерна. «Если раньше субъективная установка, диспозиция, рассматривалась как отражение объективной нормы, то теперь норма становится отражением диспозиции» ^{[1, с. 494]}. Гегелевская спекулятивная диалектика, по мнению Брэндома, позволяет преодолеть эту односторонность: взаимное признавание (recognition, Anerkennung), «которое есть абсолютный дух» ^{[2, с. 360]}, предполагает признание (confession, Geständnis) индивидами, принадлежащими к одному сообществу или культурной традиции, собственной идиосинкразической ограниченности, т.е. случайности диспозиций, интеллектуальных привычек и предпочтений, а также прощение (forgiveness, Verzeihung) заблуждений друг друга в знак примирения^[5]. Духовные раны тогда врачуются backward и «заживают, не оставляя рубцов» ^{[2, с. 359]}. Эпистемологическая утопия Брэндома – постмодернистская эра всеобщего доверия и признания, “the age of trust”: мы критикуем своих оппонентов и исправляем (прощая) их заблуждения, ожидая от них – и тех, кто придет после нас – аналогичного благорасположения к нам, ведь «каждый прощающий заслуживает прощения» ^{[1, с. 607]}.

В своем исследовании Гегеля Брэндом стремится, прежде всего, «осовременить» классика, адаптировать его к лингвистической философии ХХ в. (за это его хвалит Рорти^[6]). При этом, однако, американский философ почти полностью игнорирует обширную исследовательскую литературу о Гегеле последних нескольких десятилетий, как европейскую, так и американскую (что особенно удивляет в виду наблюдаемого в последнее время возрождения интереса к Гегелю в среде профессиональной аналитической философии ^[16]). В книге Брэндома ни разу не упоминаются имена А. Кожева, Ю. Хабермаса, А. Хоннета, Т. Пинкарда, Ч. Тейлора, Д. Хенриха, Р. Стерна, К. Вестфала, М. Инвуда, П. Реддинга (как будто императив «взаимного признавания» не может распространяться на коллег по профессиональному цеху, иронизирует один из рецензентов ^[26]). Зато предпринимается попытка изобразить Гегеля неким квазианалитическим прагматистом, философским предшественником Л. Витгенштейна, У. Селларса и У. Куайна, а то и вовсе постмодернистом.

С такой «виговской» реконструкцией не согласен американский исследователь-гегелевед Т. Рокмор. По его мнению, современные прагматисты и ассоциирующие себя с (нео)прагматизмом аналитические философы (вроде Х. Патнэма, Р. Бернстайна или Н. Решера) склонны переоценивать сходство взглядов, которые они разделяют, с теоретической установкой немецкого классика. Брэндом, в частности, полагает, что Гегель-феноменолог предвосхитил «холистский» подход Куайна к знанию ^{[1, с. 605]}. «Но Куайн, – возражает Рокмор, – первый был бы удивлен одобрительным сравнением себя с Гегелем. Разницу между ними – которая очень велика – можно игнорировать, только смешав воедино куайновскую аскетическую, асоциальную форму холизма с гегелевской глубоко социальной исторической формой оправдания» ^{[17, с. 87]}. Как полагает Рокмор, существенное различие между Гегелем и прагматизмом заключается в том, что первый принимает «историческую точку зрения на знание», в то время как прагматисты – контекстуалистскую. В брэндомовской интерпретации Гегель предстает «эдаким ранним философом-аналитиком, гениально предвосхитившим … лучшее из того, что по прошествии полутора-двух столетий сделалось достоянием аналитической интеллектуальной традиции» ^{[18, с. 113]}. Это большая натяжка, считает Рокмор. Гегель Брэндома («концептуальный реалист» и прагматист) и Гегель «Феноменологии» (спекулятивный идеалист, диалектик) – два философа, один реальный, другой вымышленный, у которых «общее только имя» ^{[18, с. 138][7]}.

Даже если не соглашаться с категоричностью выводов Рокмора, следует констатировать, что исследование Брэндома – не лучшее подспорье для изучающих творчество раннего Гегеля. Впрочем, американский философ и не скрывает: его «избирательное» ^{[1, с. 1]} прочтение классика является строго анахронистским по духу. «Я исследую и описываю работу Гегеля, используя чужой для него словарь… Именно так поступал сам Гегель, описывая Аристотеля, Декарта и Канта» ^{[1, с. 633]}. Не следует, поэтому, удивляться, что собственной философии Брэндома – его нормативного прагматизма, инференциализма, критики «мифа» о непосредственно данном и т.д. – в рассмотренных комментариях к «Феноменологии духа» существенно больше, чем философии Гегеля.

^[1] “The game of giving and asking for reasons” – одно из центральных понятий аналитического прагматизма Брэндома. Играть в обмен доводами – значит что-то высказывать, утверждать или отрицать. Корректность хода (пропозициональная содержательность дискурсивного акта) состоит в том, что высказывание субъекта, которое он как бы «ставит на карту», может рассматриваться как довод, выдвигаемый в обоснование какого-то положения, с одной стороны, и требующий, с другой стороны,обоснования для себя. Невозможно судить о разумности человека, если он не участвует в этой игре, не «ангажирован» в дискурсивную интеракцию, в социально-языковую коммуникативную практику. «Человеческая деятельность, чтобы называться “языковой”, должна включать в себя действия, имеющие практическое значение утверждений-высказываний о существующих фактах – высказываний, являющихся декларативными предложениями и выражающих пропозициональное содержание... Пропозиционально содержательные языковые высказывания отличаются тем, что они могут служить как посылками, так и заключениями в выводах (inferences). Практика, которая не отвечает этому требованию, т. е. не включает утверждений-высказываний в указанном смысле, может считаться голосовой, но никоим образом не вербальной практикой» ^{[10, с. 301–302]}.

^[2] Как отмечает М. Быкова, Гегель выходит здесь «к очень важному измерению проблемы человеческой субъективности и индивидуальности: он отстаивает идею о субъективности и индивидуальности как “социальном, общественном явлении”. Вот почему для Гегеля единичная субъективность – это не просто “Я” как абстрактная сущность единичного, а индивидуальная личность (Person), “Я” социальное. … [Ч]еловек есть продукт культуры и истории, а не простое порождение природы» ^{[25, с. 51–52]}.

^[3] Ср.: «Гегель считает, что для модерна в целом характерна структура его отнесенности к самому себе, которую он называет субъективностью… [О]н объясняет “субъективность” через “свободу” и “рефлексию”» ^{[13, c. 17]}.

^[4] Ср. с интерпретацией «Антигоны», предложенной Дж. Бернстайном: «Выступая как лицо, принимающее самостоятельное этическое решение, Антигона … противопоставляет себя сообществу – правителю, хору, родным, жениху. … Утверждение индивидуальной морали как права субъекта оспаривать существующие законы и учреждать новые, более человечные и справедливые, означает крушение старого нравственного (sittlich) порядка» ^{[14, с. 130–131]}.

^[5] Обусловливая признание (Anerkennung) «прощением», Гегель подчеркивает «ключевую роль милосердия, толерантности, терпения … в нашей критической оценке собственных и чужих суждений разума» ^{[23, с. 214]}.

^[6] «Никто не сравнится с Брэндомом в умении сочетать глубину систематического анализа языка и мышления с широтой историко-философского взгляда... Вряд ли кому-то, кроме него, могла прийти в голову мысль синтезировать двух столь разных мыслителей, как Фреге и Гегель. А Брэндому удалось это сделать, притом блестяще» ^{[15, с. 152]}.

^[7] Ср. с критикой брэндомовской «искажающей интерпретации» Гегеля Р. Пиппиным ^[19], С. Холгейтом ^[20] и А. де Лаурентис ^[21].