У истоков энвайроментализма: Природа и Человек в философии Р. У. Эмерсона

Цыпина Лада Витальевна кандидат философских наук доцент, кафедра истории философии, Санкт-Петербургский государственный университет 199034, Россия, г. Санкт-Петербург, ул. Университетская Наб., 7/9 Tsypina Lada Vital'evna PhD in Philosophy Docent, the department of History of Philosophy, Saint Petersburg State University 199034, Russia, g. Saint Petersburg, ul. Universitetskaya Nab., 7/9 lada-64@yandex.ru

Ченских Екатерина Петровна кандидат философских наук доцент, кафедра английской филологии, Московский городской педагогический университет, Институт иностранных языков 105064, Россия, г. Москва, ул. Малый Казенный Пер., 5Б Chenskikh Ekaterina Petrovna PhD in Philosophy Docent, the department of English Philology, Moscoe State Pedagogical University, Institute of Foreign Languages 105064, Russia, g. Moscow, ul. Malyi Kazennyi Per., 5B chenskih@yandex.ru

Введение. Р. У. Эмерсон и американский философский канон

Р. У. Эмерсона – вдохновителя и признанного главу трансценденталисткого клуба, возникшего в Новой Англии в 1836 г., справедливо считают создателем американского философского канона. (Под каноном здесь подразумевается не просто свод или система правил, а принципиально нацеленный на выражение онтологической реальности информационный код ^[1]). В силу исторических условий формирования этот канон оказался несвободен от подражательности и эклектицизма, но обеспечил возможность создания духовной матрицы американской культуры. Опираясь на достижения американских философов-просветителей, «конкордский мудрец» (the sage of Concord) написал полторы тысячи эссе, в которых свободно толкуемые идеи Платона и неоплатоников перекликаются с мудростью Упанишад, сюжеты трансцендентальной философии И. Канта рассматриваются сквозь призму «творящей жизни» Гёте, Ф. Шеллинга и немецких романтиков1, а идиллические мотивы английских поэтов «озерной школы» причудливо переплетаются с социальным критицизмом Т. Карлейля. В недогматической философии, которую сам Эмерсон называет «переливчатой, движущейся» задается траектория решения назревшей в Америке первой трети XIX в. мировоззренческой задачи осмыслить формирование американской национальной идентичности. И в отечественной (Э. Ф. Осипова ^[3], И. Н. Сидоров ^[4]) и в зарубежной исследовательской литературе ^[5] трансцендентализм Эмерсона традиционно рассматривается как философски окрашенный инвариант национальной формы романтизма. «Трансценденталистское движение создало романтическую философию, которая станет объединяющей точкой для величайших мыслителей, художников и поэтов Америки, уже устремившихся к тому, чтобы найти способ выражения сущностного духа американского опыта» ^{[5, p. 30]}.

Важнейшим элементом этого опыта оказывается не только освоение первозданных пространств североамериканского континента, но и философское осмысление феномена дикой природы (Wild, Wilderness). «Дикая природа – это особое священное пространство, Совершенно Иное, независимое государство, существующее вне человеческого контроля, ущемляемое человеком меньшинство. Дикая природа имеет свою внутреннюю ценность, свои интересы, свое достоинство, свою цель и моральные права на существование и свободу. Дикая природа не зла, она моральна, красива и религиозна» ^{[6, c. 13]}. Иначе говоря, «…и это гораздо более важно, рассматриваемый феномен имел для них (европейских переселенцев) весьма определенный философский подтекст и воспринимался как некая метафора» ^{[7, с.107]}. Поражающему воображение размаху американских территорий должен соответствовать деятельный и твердый человеческий дух, закаленный протестантской аскезой и преображенный сформулированным Эмерсоном принципом «доверия к себе» (self-reliance). В союзе человека и природы американские романтики видят противоядие «муравьиной жизни» городов с ее торгашеским своекорыстием, плоским утилитаризмом и забвением божественного предназначения личности. Буржуазной практике обогащения и пуританскому лицемерию толпы они противопоставляют идеал человека пограничья, рубежа (frontier) – «благородного дикаря» или «нового титана» – мудрого преобразователя мира, чья жизнь «обретает смысл в качестве завершенного целого, проявляясь во всем объеме человеческой деятельности» ^{[8, c. 135]}.

Актуальность обращения к философии Эмерсона в целом и к его трактовке отношений человека и природы в частности связана с тем, что, начиная с 90-х гг. прошлого века, его позиция оказывается интегрированной в разнородное, но мощное движение энвайроментализма, провозгласившего радикальный поворот от антропоцентризма к эко-био-центризму. Закрепившейся в отечественной истории философии образ Эмерсона-романтика оказывается в известной степени неполным. Если рассматривать «конкордского мудреца» только как одного из «основателей американского мышления», которые были «философски подавлены в ими же созданной культуре» ^{[9, p. 181]}, то окажется невозможным объяснить почему из множества полемических дискурсов XIX в., большинство из которых сегодня представляются безнадежно устаревшими, именно его взгляд на природу оказался востребованным такими авторитетными направлениями современной мысли как глубинная экология, экокритицизм и энвайроментальная этика. Важно учитывать не только то, что «эмерсоновский дискурс (бессистемный, противоречивый, импрессионистичный, насколько это возможно), был более созвучен духу времени, чем почти всякий другой» ^{[10, p. 72]}, но и скрытые эвристические возможности, которые в нём содержатся. Соответственно, задача статьи состоит в том, чтобы актуализировать натурфилософию Эмерсона как один из авторитетных источников энвайроментализма и рассмотреть его трактовку отношения природы и человека как конструктивную компоненту востребованных сегодня экологических ценностей. Решение указанной задачи предполагает, во-первых, анализ философии природы Эмерсона в контексте именно его взгляд на природу оказался востребованным такими авторитетными направлениями современной мысли как глубинная экология, экокритицизм и энвайроментальная этика.

Прежде чем перейти собственно к содержанию статьи, сделаем ещё пару методологических уточнений. Чтобы решить перечисленные задачи необходимо учитывать, что американский трансцендентализм представляет собой не исключительно интеллектуальное движение, ориентированное на философию как строгую науку, но «дискурс, т.е. обширный корпус текстов с общими правилами высказывания. Эти правила связаны с условиями представления, такими как создание стиля или использование воображаемого, с одной стороны, и с эпистемологическими формами, которые включают взаимодействие между идеологией и эстетикой с другой» ^{[11, p. 20]}. Кажущаяся очевидность этих правил высказывания скрывает многомерность возможных интерпретаций текстов Эмерсона и заложенный в них потенциал экологического воображения. В такой перспективе взаимосвязь и взаимозависимость человека и природы понимаются изнутри объемлющего их целого. Очевидно, что подобный холистический подход к человеку, как части нечеловеческого мира природы, проблематизирует классический принцип антропоцентризма, но не отменяет его. При условии, что «все организмы и сущности в экосфере, как часть взаимосвязанного целого, равны по внутренней ценности» ^{[12, p. 202]}, наделенный творческим осознанием своего предназначения и созидательной волей человек оказывается связан с природой особой ответственностью. Парадокс антропоцентризма заключается в том, что признание таинства жизни ценностью «независимо от какого-либо осознания, интереса или оценки этого каким-либо сознательным существом» ^{[13, p.273]} задает перспективу духовной эволюции самого человека. «Цветок гуманности», воспользуемся метафорой И.Г. Гердера, нуждается во времени для своего созревания и раскрытия. Чтобы сделаться доверенным лицом природы, человеку необходимо сбросить маску хозяина, пусть даже рачительного, научиться не только брать, но и давать, приобщая природные существа духу универсальной человечности. Продемонстрируем, как эти методологические установки реализуются в философии Эмерсона.

Натурфилософия Эмерсона как экокритический нарратив

Возникший как философское направление в конце прошлого столетия, экокритицизм2 бросает вызов прочно утвердившейся в сознании человека Запада мировоззренческой установке, низводящей нечеловеческое (природное) бытие к инструменту реализации целей и задач человека как «царя природы». В ответ на утверждение поструктуралистского культа языка экокритицизм утверждает, что природа – это независимая реальность нелингвистического материального мира, а культура, осознанно или нет, укоренена в ней. Исходя из этой установки необходимо переосмыслить историю культуры, в особенности словесности, в терминах окружающей среды (environment), чтобы возродить забытое родство между человеком и нечеловеческим миром. В перспективе этой задачи раскрывается «искупительный потенциал письма о природе» ^[14], у истоков которого в американской культуре стоят Эмерсон, Торо, Мюир, Уитмен, Мелвилл и другие мастера слова. Их идеи развиваются в различных экокритических концепциях глубинной экологии, энвайроментальной этики и теории внутренних ценностей. «Главное в учении о глубинной экологии, часто называемой суперэкологией, то, что Природа рассматривается не как источник ресурсов для Человека (человек не является мерой всех вещей), а как составная часть единой системы Природа – Человек в которой следует поощрять стремление к отождествлению с Природой, чтобы урон, наносимый ей, воспринимался как урон самому Человеку. Суперэкология призывает уважать права всего живого на жизнь и процветание, сопереживать другим живым существам и экосистемам, стремиться к максимуму разнообразия жизни всех видов, включая и Человека» ^{[15, с. 342-243]}. Эти сюжеты близки знаменитому эссе Эмерсона «Природа» (1836), которое принято считать манифестом американского романтизма и трансцендентализма.

Новаторство Эмерсона и его последователей состоит в свободе от давления институциональных религий и социально предписанных систем нравственности. «Устраняя все догмы, трансценденталисты объединяют Бога и Природу в единой субстанции трансцендентального воображения. Эмерсон пишет в своем журнале: “Я по-прежнему поэт в смысле воспринимающего и возлюбленного гармоний, которые есть в душе и в материи, и особенно в соответствии (correspondence) между этим и тем”» ^{[16, p. 64]}. Эмерсон заворожен разнообразием, подвижностью и неисчерпаемой щедростью природной жизни: «Какие ангелы изобрели все эти восхитительные украшения жизни, весь этот царственный комфорт, этот океан воздуха над головой, и океан воды под ногами, и твердь между ними? И этот свет созвездий Зодиака, и этот навес из клонящихся к земле облаков, и этот пестрый плащ климатических поясов, и этот распадающийся на четыре сезона год?» ^{[17, с. 181]}. Для основателя трансценденталистского учения эти ласкающие взгляд образы природы являются манифестацией ноуменального уровня реальности, который связан со своими феноменальными проявлениями особой связью. Эта связь или система соответствий – корреспонденция между верховным началом, которое мыслитель называет Сверхдушой (Over-Soul), и миром как совокупном объектом. Эмерсон отождествляет Сверхдушу с высшим законом, первопричиной или чистым бытием. Подобно мировой душе неоплатоников она пронизывает жизненной силой все существующее, выступая источником всякой истины, красоты и добродетели. В тоже время она оказывается сотканной из душ обычных людей и является неким надличностным субъектом3.

Как «проницательнейший из визионеров» ^{[18, c. 273]}, Эмерсон посвящает первопричине бытия возвышенные строки: «<…> это та великая природа, в которой мы покоимся, <…> то Единство, та Сверхдуша, внутри которой содержится частное существо каждого человека и делается единым со всеми другими. <…> Мы живём в последовательности, в разделении, в частях, в частицах. Тем временем, внутри человека есть душа целого, мудрое молчание, всеобщая красота, с которой всякая часть и частица равно связана; вечное Единое»4 ^[19]. Из этого следует, что в божественном порядке феноменальный мир, видимая природа предваряет жизнь человека, который без неё не может существовать. Иначе говоря, природа вовлечена в человеческую жизнь в большей степени, чем сам человек вовлечен в бытие природы. Утратив эту естественную органическую связь с материнским лоном природы человек превратился в «рухнувшее божество» ^{[17, c. 219]}. Природа оказывается медиатором между человеком и Сверхдушой, благодаря её посредничеству он может восстановить утраченную связь, заново «прозревая аналогию, бракосочетающую Материю и Дух» ^{[17, c. 197]}. Когда это происходит трансформируется и сам человек, возвращающийся к своему духовному истоку. Эмерсон описывает это возвращение как истинный духовидец: «Я становлюсь прозрачным глазным яблоком, я делаюсь ничем; я вижу всё; токи Вселенского Бытия проходят сквозь меня; я часть бога или его частица» ^{[17, с. 181]}5. Знаменитый эмерсоновский образ «прозрачного глазного яблока» (atransparenteye-ball) символизирует вселенскую душу, в которой все существующее обретает прозрачность. Это состояние погружения во вселенскую жизнь природы вплоть до полного растворения. В отношении достигнутого момента единения созерцателя со всем существующим справедливым представляется следующее утверждение: «Для Эмерсона все в природе преподает один и тот же урок, а именно: “Природа – символ духа”. Как только люди начинают искать дух, который живет в мире, они становятся пантеистами, способными видеть Бога во всем» ^{[5, p. 36]}. Пантеизм часто воспринимается как точка зрения, изначально сочувствующая экологической проблематике, обращенная в глубину собственного существа философия дружелюбного отношения к природе. Хотя, в данном случае важно не упускать из виду романтический субстрат философии Эмерсона, применительно к которому речь скорее должна идти о тенденции к пантеизму6.

Ориентация на духовность как внутреннюю ценность вообще считается неотъемлемой характеристикой экокритицизма. И хотя в современном дискурсе духовность чаще всего выступает под именами «целостности» и «взаимосвязанности», достаточно очевидны намеченные Эмерсоном траектории понимания природы, которые развиваются в рамках глубинной экологии. Во-первых, это холизм, отношение к «великой природе» как к универсальной целостности, которой принадлежит любая ее «часть и частица» (partsandparticle), включая человека. «Лист, капля, кристалл, миг времени связаны с целым и вносят свой вклад в совершенство целого. Любая частица – это микрокосм, и она безошибочно свидетельствует о единообразии мира». ^{[17, с. 202]}. Это объемлющее целое следует истолковывать не механистически, как сумму составляющих его частей, а органически, как «целостную паутину жизни» (А. Несс). Во-вторых, важно не упускать из виду и то обстоятельство, что «центральной аксиомой экокритической теории является тезис о том, что природа – это нередуцируемая актуальность. ^{[23, p. 8]}. Регулирующие этот космический Организм законы можно было бы назвать аутопойетическими7, поскольку описываемая ими взаимосвязанность и взаимодополнительность всего со всем генерирует динамическое постоянство всех вселенских процессов. Как замечает Эмерсон: «природа – не только материал, но также и процесс, и его результат. <…> Все в природе непрерывно трудится рука об руку» и образует «нескончаемый круговорот божественной благостыни» ^{[17, с. 183]}. В-третьих, природе свойственна эмерджентность – усиливающий эффект взаимодействия различных факторов, обусловленный несводимостью свойств Целого к свойствам, возникающим в результате самореализации его отдельных компонентов. «Самореализация означает отождествление с более крупным органическим “Я” за пределами индивидуальной личности; или “я-в-себе”» ^{[24, p. 127]}. Совокупность таких микрореализаций образует своеобразную иерархию соподчиненности внутри природы, а переход с уровня иерархии на уровень холархии даёт непредсказуемый эффект. В контексте философии природы Эмерсона «<…> всепоглощающее единство лика всего сущего, которое навеки все разделяет и классифицирует» ^{[17, c. 216-217]}, открывает себя посредством единственного существа в мире – человека. Экологической импульс мысли Эмерсона, нацеленный на восстановление родства человека и природы, оборачивается поиском интегрированного восприятия8, диалектическая онтология части и целого трансформируется в эпистемологию «интенсификации» познавательных сил в соответствии с принципом «часть за целое» (pars pro toto). Такой поворот дает основание рассматривать Эмерсона как мыслителя «условно антропоцентрического и андроцентрического, вписывающегося в бэконовско-декартовскую перспективу» ^{[25, p. 133]}.

Парадокс антропоцентризма и ценности энвайроментальной этики

Исторический исток антропоцентризма Эмерсона двойственен. С одной стороны, он наследует имеющей долгую историю традиции9, в которой место человека в мироздании определяется точкой пересечения всех возможных модусов бытия по горизонтали и излияния духа по вертикали. По собственному признанию мыслителя человек «помещен в самый центр бытия, и все другие творения устремляют к нему луч родства. И нельзя понять ни человека без этих других творений, ни другие творения без человека» ^{[17, с. 192]}. С другой стороны, эмерсоновскому антропоцентризму, не в меньшей мере, свойственна бэконовско-декартовская ориентация рассчитывающего мышления на разум, опыт и целерациональную деятельность. Практический индивидуализм Эмерсона может быть понят только с учётом свойственного ему эгоцентрического ядра, истолкованного не столько в моральном, сколько в эпистемологическом смысле. В декартовском «я мыслю» (egocogito) Эмерсон усматривает принцип, на котором основывается личность или Я (self), а вместе с ней и этика индивидуализма, делающая упор на доверие себе (self-trust), уверенность в собственных силах (self-reliance) и самодостаточность (self-sufficiency). В концепции доверия к себе Эмерсон до некоторой степени следует за мыслью Б. Франклина (1706-1790) с его идеей «самовспоможения» (selfhelp). Диффузия двух этих типов антропоцентризма обеспечивает «поворот от современного общества к сценам и объектам природного мира, которые рассматриваются как физические факты и как соответствия аспектам человеческого духа», а место формальной религиозной доктрины занимает «вера в божественный принцип или дух <…>, в котором участвуют как человечество, так и вселенная» ^{[28, p. 327]}. Однако, в перспективе этого поворота антропоцентризм не может быть преодолен окончательно. Напротив, причину диссонанса в отношениях природы и человека Эмерсон усматривает в неразвитости познавательных способностей последнего: «Природа с радостью одаривает человека богатством, но он слеп и глух, не воспринимая Природу как часть Сущего, не понимая, что только после восстановления связи с ней, к нему вернется утраченная целостность, поверженная вертикаль духа, и он перестанет горбиться, прижимаясь к земле» ^[29].

Эпистемологическая траектория мысли Эмерсона, ведущая от возвышенных прозрений эссе «Природа» (1836) через «эйфорический эгоизм» ^{[10, p. 70]} «Доверия к себе» (1841) к трезвой и взвешенной интонации «Опыта» (1841) обнаруживает растущую озабоченность мыслителя тем, что в современной теории систем принято считать ценой, которую человек познающий платит за сохранение непрерывности собственного Я. Замкнувшись в собственной «грошовой мудрости» ^{[17, c. 220]}, современный Эмерсону человек утратил изначальное отношение ко Вселенной, обеспечивающее непрекращающуюся открытость горизонту бытия, и превратился в «карликовую копию себя самого» ^{[17, c. 219]}. Проблема, с которой сталкивается мыслитель, унаследована им от философии модерна и связана с расколотостью реальности на субъект и объект. Линия демаркации, проходит между душой (soul) /сознанием (mind) /Я (self) и Природой или не-Я (NotMe)10. Преодолеть её способна лишь первичная форма мудрости, которую Эмерсон называет интуицией. Она есть средоточие в человеке того разума, о котором следует знать, что «он не мой, не твой, но мы – его; мы – его собственность и его люди» ^{[17, с. 191]}. В письме, адресованном брату мыслителя Эдварду и датированном 31 мая 1834 г., Эмерсон акцентирует интегрирующую все прочие познавательные способности роль разума как универсально видения. «Разум – это высшая способность души, то, что мы часто подразумеваем под душой самой по себе; он никогда не рассуждает, никогда не доказывает, он просто воспринимает; это видение. Понимание все время трудится, сравнивает, изобретает, прибавляет, утверждает, близорукое, но трезвое, оно живет в настоящем, как обычно. У зверей есть некоторое понимание, но нет Разума. Разум потенциально совершенен в каждом человеке – понимание пребывает в самых разных степенях силы» ^{[30, pp. 412-413]}. Потенциальное совершенство разума спорадически выражает себя в наитии, возвращающем человека к истоку всего существующего, который скрыт от самого изощренного анализа. Исследователь природы, подавляющий собственную интуицию превращается в «вора и пирата вселенной». «Наитие! – восклицает Эмерсон – Это неиссякаемый источник Мысли и деятельности; от него веет тем животворным вдохновением, которого нельзя отрицать без святотатства и безбожия. Посредством наития мы приближаемся к лону бесконечного Разума: он делает нас орудием своих предначертаний, храмом своих истин» ^[29]. Поэтому, обращение к указанным Эмерсоном «полезным приложениям» (uses), которые входят в понятие природы в качестве её составных частей, тотчас же обнаруживает, что принципом их выведения является аналогия мира и человека.

«В отличие от кантовской формы идеализма, с которой Эмерсон часто ассоциируется, категории наблюдения, которые он исследует в своей первой крупной работе, основаны на том, что можно было бы назвать довольно тривиальным прочтением того, как природа описывается в современной ему среде. Но именно эта поверхностность делает его прочтение столь точным: разделив природу на «Удобство», «Красоту», «Дисциплину» и «Язык», Эмерсон подчеркивает роли, соответственно, экономики, эстетики, науки и обладающих сознанием систем. <…> Природа, по сути, становится для Эмерсона частью сложной среды, которую невозможно описать лишь одним кодом» ^{[10, p. 88]}. Первым доступным каждому человеку приложением природы является удобство (Commodity) – «категория низкая», служащая прямой выгоде человека благодаря коренящимся в природе возможностям наших чувств. (Чувства Эмерсон трактует чрезвычайно расширительно. Это и ощущения как основные инструменты процесса познания, без которых невозможен опыт, и восприятия естественных форм окружающего мира, возвышающиеся до чувств прекрасного и возвышенного. В этом же ряду обнаруживаются нравственное чувство, посредством которого человек упражняется в добродетели, и высшее интуитивное созерцание как чувство священного. Важно, что все они эстетически окрашены. Как замечает современный американский исследователь: «Эмерсон отсылает к кантовскому требованию, что всякому моральному человеку нужны и звезды над ним и нравственный закон внутри него. Град Божий – это лишь воспоминание, то что присутствует постоянно есть эстетический опыт возвышенного» ^{[31, p. 42]}.) Поэтому удобство оценивается Эмерсоном как «благо временное и опосредствованное» ^{[17, с. 183]}, но не лишенное смысла и своеобразного совершенства. Ведь на основе естественных благодеяний природы человек способен к созданию новых полезных ремесел и преобразованию мира вокруг себя. Второй дар природы человеку обращен к его высшим чувствам. Это красота (Beauty), которую, согласно Эмерсону, человек способен воспринимать не только посредством чувств, но и посредством нравственной воли и созерцающего разума. На границе между красотой и пользой эстетическое удовольствие рождается из простого восприятия естественных форм. Однако, даже возвышенным чувствам открывается лишь малая толика скрытой в природе красоты. «Для того чтобы красота была совершенной, необходимо присутствие более высокого элемента, иными словами, духовности. Высокая, божественная красота, любить которую можно без слезливости, – та, которая проступает в единстве с человеческой волей. Красота – это печать бога на добродетели» ^{[17, с.187]}. Энергия мысли и воли, рождающая благородство поступка, сообщает человеку особую нравственную красоту. Согласно Эмерсону именно добродетельный человек находится в гармонии со всеми творениями природного мира и благодаря этому «становится центральной фигурой во всей видимой земной сфере» ^{[17, с. 188]}. Красота также может сделаться предметом размышления. Если преображённая сознанием красота выражается в бескорыстном любовании природой, то её можно охарактеризовать как вкус. А когда красоту стремятся выразить в новых формах, речь уже идет о творчестве. Искусство определяется Эмерсоном как «природа, прошедшая сквозь человеческую призму» ^{[17, с. 189]}.

Хотя эмерсоновские сюжеты, связанные с удобством и красотой, легко прочитываются антропоцентрически, особую роль среди приложений природы играет язык (Language)11, позволяющий понять предназначение человека как соединителя феноменальной и ноуменальной сторон реальности, посредника в отношениях между Материей и Духом. «Конкордский мудрец» прозревает в языке «великий шифр». Генетически (в отношении происхождения) и прагматически (в отношении употребления) слова понимаются им как знаки естественных явлений. Но также как видимый мир природы символизирует невидимый мир Духа, слова символизируют изначальные, преизбыточествующие жизнью духовные смыслы. Эмерсон называет их «конечными органами бесконечной души» ^{[17, с. 203]}. Именно это глубинное символическое измерение слов позволяет человеку «читать» природу как открытую книгу. Наконец, дисциплина (Discipline) – последнее из рассмотренных Эмерсоном приложений природы, вбирает в себя все перечисленные значения, представляя Природу заботливой наставницей человека. Она обучает своего питомца порядку и законосообразности через пространство, время, движение и все естественные силы. Общество, труд и собственность по отношению к человеку выполняют роль «гимнастики для понимания». Во всех его начинаниях природа служит человеку уроком, воспитывает здравый смысл, научая видеть сходство и различие, отделять истинное от кажущегося, соединять многообразные силы для достижения единой цели. Наконец, она «предлагает человеку все свои царства в качестве сырья, из которого он может изготовить то, что полезно» ^{[17, с. 203]}.

Аналогия между природой и человеком, пронизывающая эмерсоновское описание её «полезных приложений» имеет целый ряд примечательных совпадений с набором ценностей, выработанных в рамках энвайроментальной этики. Эти глубинные мировоззренческие ориентиры нацелены на постепенное, но неуклонное формирование экософии12. Во-первых, внутреннее переживание единства природы и человека, который осознаёт себя частью великого целого13 и стремится установить дружеские отношения не только с людьми, но и со всеми населяющими планету существами. Во-вторых, вновь обретённое родство обязывает человека отказаться от иерархии в отношениях с природой, а значит от потребительского, а порой даже хищнического её использования как бесконечно возобновляемого ресурса, соизмеряя цели собственной деятельности с её жизненными ритмами. В едином биотическом сообществе – холархии все существа имеют равную ценность. В-третьих, расшифровка подаваемых природой человеку сигналов становится индикатором внутренней зрелости человечества, а «экокосмополитические» модели мышления утверждают, что жизнь общается с нами помощью закодированных потоков информации, обучая радости и гармонии. Не следует забывать, что экокритицизм означает попытку, по крайней мере, в качестве творческого жеста, поставить в центр экосистему, а не человечество, а Эмерсон как мыслитель эпохи модерна сохраняет верность антропоцентризму и созерцает природу преимущественно сквозь «человеческую призму». Однако, это слабый антропоцентризм (weak anthropocentrism)14, пронизанный напряжением поиска глубинного родства с природой, как проявлением творящего духа. «Основная предпосылка трансцендентальной экософии (eco-wisdom) заключается в том, что связь с природой необходима для интеллектуального, эстетического и нравственного здоровья и роста человека. Чтобы участвовать в единстве Духа, лежащем в основе его проявленных процессов, необходимо видеть и глубоко познавать природу, независимо от того определяется ли она как «не-Я» или как пейзаж. Эта взаимосвязь является основой доверия к себе, которым определяется целостность человеческой жизни в природе и обществе» ^[34].

Заключение

Взгляд на философию природы Эмерсона сквозь призму экокритического нарратива и энвайроментальной этики позволяет актуализировать экологический импульс его мысли и рассматривать его наследие поверх привычных подходов к американскому романтизму как индивидуалистическому бунту «нового титана» против «муравьиной жизни» технократической цивилизации городов. Намеченные Эмерсоном траектории понимания природы как сложной среды, которую невозможно описать одним единственным кодом (этическим, эстетическим, религиозным или научным) делают его предшественником энвайроментализма, уравнявшего в правах все живые существа планеты Земля. Хотя понимание природы как живой целостности, обладающей характеристиками бесконечной актуализации и эмерджентности ослабляется антропоцентризмом Эмерсона, для которого способный к созерцанию красоты и нравственному деянию человек остается главной «фигурой во всей видимой земной сфере», «конкордский мудрец» оказывается проводником идеи трансцендентальной экософии. В завершение этого размышления приведём суждение одного из творцов концепции энвайроментального ренессанса: ««Есть много Эмерсонов. Они существуют рядом друг с дружкой, из-за чего терпели поражение поколения критиков. Только недавно критики стали понимать, что непоследовательность Эмерсона как философа XIX века (когда построение систем еще было в моде) делает его интересным как философа современности» ^{[10, p. 89]}. Одна из возможных стратегий реализации такого интереса представлена в данной статье.

Комментарии:

1. Подробный обзор влияния немецкой философской традиции на формирование взглядов Эмерсона представлен в не утратившей своего научного значения статье Р. Уэллека «Эмерсон и немецкая философия». См. ^[2]

2. Хотя термин «экокритицизм» стал популярен в 1990-х гг. прошлого века, существует достаточное число более ранних работ, принадлежащих к разным научным дисциплинам, которые были признаны каноническими для этого направления. Важнейшей из таких текстов является предисловие писателя, критика и натуралиста, профессора Колумбийского университета Й.М. Кратча к подготовленной им антологии «Великие американские описания природы». Именно он обратил внимание на то, как сакрализируется нарратив природы в классической американской литературе и стал рассматривать обращение к описаниям природы как стратегию искупления «грехов» современной урбанистической цивилизации. Подробнее см. ^[14].

3. В этом пункте Эмерсон следует за шведским духовидцем Э. Сведенборгом (1688-1772) с его теорией соответствий между внешней природой и человеческим сознанием, а также между личным сознанием и всеобщим духом.

4. Для большей выразительности процитируем этот фрагмент по-английски: «<…> that great nature in which we rest <…> that Unity, that Over-Soul, within which every man’s particular being is contained and made one with all other. <…> We live in succession, in division, in parts, in particles. Meantime within man is the soul of the whole; the wise silence; the universal beauty, to which every part and particle is equally related; the eternal ONE ^{[20, p.126]}.

5. Ср.: «I become a transparent eye-ball; I am nothing; I see all; the currents of the Universal Being circulate through me; I am part or particle of God» ^{[21, p. 498]}.

6. Трансцендентализм Эмерсона обнаруживает установку не столько на пантеизм, сколько на «идеалистический монизм, религиозным субстратом которого является мистический монотеизм, поскольку единство бытия видится в его основании, в том базовом тождестве, в котором исчезает всякая множественность» ^{[22, c. 39]}.

7. Термин аутопойесис (Autopoiesis) – самопроизводство ввели в научный оборот чилийские биологи У. Матурана. Ф. Варела для описания принципа организации живого, т.е. автономных самоорганизующихся систем, устанавливающих границу между собой и своим окружением благодаря способности сохранения собственной идентичности по отношению к окружающей их среде. См. ^[26]

8. В этом пункте Эмерсон следует за немецкими романтиками, для которых мистически окрашенное мировое чувство (Weltgefϋhl) заключает в себе высший синтез, объединяющий все познавательные способности человека, т.е. чувство, восприятие, рассудок, разум, понимание и, наконец, интуицию.

9. Эта традиция восходит к свойственной ещё мифологическому мышлению аналогии микро и макрокосма, укоренившейся в разнородных мистико-философских учениях, согласно которым «человек становится, наконец, той духовно-божественной монадой, которая есть «центр», находящийся всюду и нигде, т.е. действительный микрокосм, заключающий в себе тайну космической целесообразности и блага бытия как такового» ^{[27, с. 51]}.

10. Заимствованная у И.Г. Фихте оппозиция «Я» и «не-Я» теряет у Эмерсона метафизическую абстрактность, трансформируясь в собирательное понятие: «<…> все, отделенное от нас, все, обозначаемое в Философии как «не-я», иными словами, как природа, так и искусство, все прочие люди и собственное моё тело должны быть объединены под именем природы» ^{[17, c. 179]}. Ср. «<…> all which Philosophy distinguishes as the NOT ME, that is, both nature and art, all other men and my own body, must be ranked under this name, Nature» ^{[21, p. 497]}.

11. У. Матурана Ф. Варела используют особый термин «оязычивание» (Languaging) для описания универсальности языковой функции для человека. Ср. «Всякий человеческий акт совершается в языке. Всякий акт в языке вызывает к существованию мир, созданный совместно с другими людьми в акте сосуществования, который и порождает то, что присуще только человеку» ^[26].

12. Термин «экософия» использовал один из основоположников глубинной экологии А. Нэсс, который понимал под ним не только признание равных прав на жизнь и процветание всех населяющих Землю существ, но и практику жизни в единстве с природой. См. ^{[15, c. 343]}.

13. В каноне экокритицизма в этой роли чаще всего выступает Гайя как планетарный дух, что вызывает предсказуемые ассоциации со Сверхдушой у Эмерсона. Подробнее см. ^[32].

14. Как указывает Б. Нортон в своей резонансной статье cлабый антропоцентризм, в отличие от сильного, может быть положен в основу критики индивидуалистических потребительских ценностей и ориентиров. Тем самым создается адекватная основа для экологической этики «без сомнительных онтологических обязательств, взятых на себя неантропоцентристами, приписывающими природе внутреннюю ценность» ^{[33, p. 132]}.