Сотериологическая проблематика личности в русской духовной традиции

Пугин Сергей Владимирович Аспирант, кафедра Философии, религиоведения и педагогики, Русская христианская гуманитарная академия 191023, Россия, г. Санкт-Петербург, наб. Фонтанки, 15 Pugin Sergei Vladimirovich Postgraduate student, the department of Philosophy, Religious Studies and Pedagogy, Russian Christian Academy for the Humanities 191023, Russia, g. Saint Petersburg, nab. Fontanki, 15 sv.pugin@gmail.com Другие публикации этого автора

Введение. Постановка проблемы

История исследования понятия личности в философии чрезвычайно обширна. Саму проблематику, связанную с понятием личности является пытались на концептуальном уровне возвести к классической античности, хотя как таковое оно появляется не ранее эпохи Просвещения ^{[1, c. 98]}; ^{[2, c. 55]}. Отсюда возникает парадокс: с одной стороны, проблема личности представляется классической для философии, но, с другой стороны, мы видим, что в философии она вовсе не всегда была связана с человеком и его неповторимой индивидуальностью. Длительное время феномен личности ассоциировался с богословским контекстом, причем соотносился он именно в личностью триединого Бога, вернее — его ипостасями в каноне Святой Троицы. Впоследствии уже получает развитие богословское учение о том, что Бог и человек являются как бы сообразными друг другу (например, в учении св. Максима Исповедника) ^{[3, c. 86]}. Ниже мы покажем, что тринитарная проблематика в восприятии русскими философами учения о личности является одним из важных тезисов — недаром ведь и видный историк церкви Г. В. Флоровский утверждал: «Если можно вообще говорить о какой-то “христианской метафизике”, то это должна быть метафизика личности» ^{[4, c. 392]}.

Используя историко-философский материал, мы постараемся произвести сравнительное исследование того, как феномен личности представлен в западноевропейской и русской православной духовной традиции. Проанализировав работы соответствующих философов, писавших о личности, мы делаем вывод о том, русская традиция помимо личного ориентира в жизни каждого человека (которым выступает фигура святого) раскрывает и сотериологический аспект личности, связанный с трансцендентным началом мира и истории (Богом). В заключение мы предложим выводы, касающиеся характерных особенностей феномена личности, как он осмысляется в рамках русской культуры и мысли.

Образ личности в западноевропейской и русской духовных традициях

Вопрос о личности человека как одаренном творческим потенциалом создании Божием был поставлен в эпоху Возрождения. Одновременно с этим был поднят вопрос о воспитании творца, который своими произведениями может прославить Бога. Ренессансная проблематика раскрытия и развития творческого начала в человеке обрела свои строгие черты в деятельности гуманистов. Они выдвинули идею humanitas, которая заключалась в том, что человек должен осознать свои безграничные творческие возможности и развивать их, чтобы стать человеком в полном смысле слова. Тот же, кто не стремится к такой реализации заложенного в себе потенциала, закапывает талант в землю и тем самым порочит высокое звание человека. М. Хайдеггер замечает, что такой сформировавшийся образовательный идеал был связан уже в античности с представлением об оппозиции «человечного человека», понятого как «римский человек», и «варварского человека». При этом сам римский образец был почерпнут в греческом мире, где была чрезвычайно развита идея «пайдейи» — правильного образования человека, воспитания гражданина своего полиса в соответствии с идеалами добродетели. Именно в Ренессансе, следуя примерам из героической античности, впитавший в себя образовательные идеалы и тем самым реализовавший идею humanitas человек противопоставлялся варвару, который подобным идеалам чужд ^{[5, c. 196]}.

Однако речь здесь идет вовсе не только о том, что необходимо создавать выдающегося художника или скульптура. Быть человеком всеобще образованным означало прежде всего осознавать себя наследником великой античности — как в отношении мировоззрения и языка, т. е. умении писать и читать по-латински и по-гречески, так и в отношении жизни в обществе. Исследователи указывают на то, что сама суть идеи humanitas разворачивалась в гораздо более широком контексте, нежели в плоскости только художественного творчества, а политическая деятельность, так же, как деятельность художественная, была пригодной для воплощения классических ценностных установок, усвоенных у древних авторов ^{[6, c. 241]}. Таким образом, для человека эпохи Ренессанса весь мир и все аспекты мирской жизни становятся полем его деятельности, где он стремится к реализации идеалов античного воспитания.

Прямым следствием из такого понимания личности как результата всесторонней, классической образованности является то, что человек мыслится не просто творцом, он достигает в своем творческом потенциале уровня Бога. Дальнейшее изучение античной культуры и классических языков стало служить уже не столько источником мудрости или стиля жизни, сколько для разработки новой науки, исследования природы, и во многом новоевропейский проект математического естествознания был основан на развитии и переосмыслении ренессансной идеи humanitas: «Средствами инженерно-художественного творчества, в котором важным компонентом становилась математика как точный расчет и строгое исчисление, осуществлялась артикуляция антропоцентрического горизонта, в коем только человек, подражая Творцу мироздания, в ранге созидающего субъекта способен не только почувствовать и оценить высшую гармонию мироздания, но и выразительно ее представить, математически продемонстрировать» ^{[6, c. 588]}. Из этого следует, что средствами науки, особым подходом к описанию и осмыслению природы и достижений античной культуры ренессансным мыслителям удалось создать невиданный доселе мир, в котором обитают носители особой культурной и цивилизационной идентичности.

Человек, принадлежащий к культуре, в которой господствовал такой антропоцентрический идеал, сознавал свою личную ответственность за его сохранение и подражания ему на повседневном уровне. Кроме того, важную роль в развитие представлений о господстве человека над реальностью сыграл антиклерикальный процесс. Поэтому вполне закономерно, что для западноевропейской цивилизации представления о личности в философии сопряжены с развитием естественно-научной интерпретации мира, миром «обезбожения», а также появлением таких мировоззренческих установок, как механицизм и индивидуализм. Знаменитый немецко-американский философ Э. Фромм указывал, что характер человека современности сформировался именно тогда, когда начал возникать средний класс и стали пробиваться первые ростки буржуазного сознания ^{[7, c. 100]}.

В России интеллектуальная и духовная традиции до самой середины XIX века были далеки от подобных проблем. Это объясняется целым рядом обстоятельств культурной и духовной жизни русского традиционного общества, и первым в этом ряду стоит то, что профессор В. В. Зеньковский называл «религиозным мировоззрением» ^{[8, c. 31]}. В самом деле, здесь мы сталкиваемся с целым набором особенностей не только повседневной жизни, поведения или представлений о мире, но также и с нравственными ориентирами и, как следствие, с совершенно оригинальными представлениями о присущем русскому человеку типе личности и способе ее воспитания. Задолго до появления сколько-нибудь последовательных педагогических практик (сложившихся главным образом под влиянием философов-просветителей, в частности Ж.-Ж. Руссо) на Руси существовали уже образцы для подражания и воспроизведения в частной жизни каждого человека типов личности. Речь идет о святых Православной церкви, которые на собственном примере продемонстрировали столь важное средство достижения внутренней самостоятельности и самодостаточности, как аскетизм ^{[8, c. 37—39]}. Помимо этого всегда существовали образы «заступников», «помощников» и «ходатаев перед Богом», то есть такие идеализированные модели не только поведения, но и личностного величия, которые задавали определенный духовный ориентир, зачастую не согласующийся с реальными обстоятельствами жизни в мире и в земной жизни принципиально не реализуемый.

Эту характерную особенность восприятия и реализации личностной модели подтверждают также исследования по социологии и истории образования в Восточной Европе и, в частности, на Руси. Оговоримся, что материалов по истории образовательных практик и методик восточноевропейских народов и государств сохранились в гораздо большем количестве, нежели чем источники, касающиеся Руси. На основании дошедших до нас документов ученые делают вывод о том, что из сохранившихся материалов большое количество занимают жития святых, в которых описывается то, как сами эти святые воспитывались на агиографическом материале: «В житиях русских святых […] отмечается, что по достижении определённого возраста родители отдавали их для обучения грамоте и “на учение божественных книг”» ^{[9, c. 138]}. Интересно отметить, что такая образовательная практика существовала достаточно долго, и фундаментальных изменений по крайней мере до времен правления первых представителей дома Романовых не наблюдается ^{[9, c. 140]}.

Заметим, что здесь перед сторонником секуляризованного западноевропейского сознания обнаруживается непреодолимое на первый взгляд противоречие: для чего же формировать такой поведенческий образ, такую модель личности, которая принципиально «не от мира сего» и никогда не будет полностью реализована ни в государстве, ни в истории? Не следует ли признать наличие в мире тех безусловных и неколебимых ценностей, за подлинность и полноту которых человек может и должен взять ответственность, руководствуясь ими в своей деятельности? В истории западноевропейской цивилизации дело обстояло именно так: развитие капиталистического типа общества потребовало пересмотра прежних ценностей межличностных отношений в пользу индивидуализма. Нравственной основой для такого общества стал протестантизм, в особенности лютеранство, которое учило о том, что не должно быть никакого посредника между человеком и Богом, и спастись каждый может только верой и только писанием. Эти взгляды стали питательным источником для обоснования индивидуалистической морали, которая требовала достижения конкретных результатов в изнурительном повседневном труде. Классическим стал тезис, обоснованный в работах М. Вебера, Э. Дюркгейма, Э. Фромма, Х. Арендт, о том, что духовно-нравственным базисом капитализма стала протестантская этика: «Индивидуалистическое отношение к Богу было психологической подготовкой к индивидуализму человека в мирской жизни» ^{[10, c. 107]}.

Однако русская цивилизация стояла на принципиально иных основах. Условный западный мир так или иначе стремился к рационализации своих устремлений и коллективных усилий, понимая и трактуя человеческую личность как активного деятеля во всемирно-историческом процессе. Исследователь русского православия профессор Н. М. Зернов видел в этом проявление особой мировоззренческой установки, которую он обозначал как трансцендентизм, противоположную традиционному имманентизму ^{[15, c. 162—168]}. Суть первого в том, что его сторонники четко разграничивают Бога и его творение, противопоставляют зло и добро и указывают человеку определенный путь служения, руководствуясь заданной наперед целью в истории: «Трансцендентизм авторитарен в политике, нетерпим в религиозной жизни, строг в морали, бесплоден в искусстве, консервативен в науке. Он предпочитает кратчайшие пути и стандартные ответы, превозносит дисциплину и отвагу, подавляет сомнения и колебания» ^{[11, c. 164]}. При этом подобные воззрения исповедуют строители тоталитарных государств, причем не важно, являются ли они сторонниками коммунистической или фашистской идеологии (свою книгу Зернов писал в 1938—1939 гг.). Ведь трансцендентизм требует назначения вождя, который будет указывать путь к установленной цели — и в этом Н. М. Зернов усматривает родство с «иудейским миросозерцанием» как источником всякого тоталитарного государства. Имманентизм же, напротив, предполагает оптимистическую позицию утверждения жизни для наслаждения, он «вдохновляется представлением о единстве Бога с его творением» ^{[11, c. 162]}. Художественное и философское творчество поощряются, поскольку посредством них человеческий дух преисполняется собственной значимости. Однако вопрос о добре и зле остается неразрешенным, что подтачивает оптимистически настроенного человека ­— земная мудрость вырождается в скептицизм, а в религиозной жизни царит синкретизм и толерантность. Закономерно, что на смену ему приходит столь суровый и покровительственный взгляд на вещи, как трансцендентизм. Однако в нем имеется значительный изъян, а именно: «невозможность действительного общения и сотрудничества между Богом и человеком» ^{[11, c. 167]}.

Сотериологический аспект природы личности в русской философии

Тем не менее, дихотомия трансцендентиза и имманентизма не является ни принципиально непреодолимой, ни конечным результатом. Разрешить это противоречие, преодолеть такое несовершенство способно лишь предложенное христианством учение о Троице, которое создано было именно для того, чтобы создать возможность духовного поиска человека как смысла земной жизни: «Цель человеческой жизни тринитаризм видит в росте личности, стремящейся к полноте слияния с Богом. Этот процесс не имеет предела, поскольку Бог беспределен, и тем не менее спасение имеет в виду конкретную цель, так как его последней задачей является единство с Творцом» ^{[11, c. 170]}. Необходимо отметить, что Н. М. Зернов понимает цель человеческой жизни в русле христианского «упражнения в себе», то есть деятельного приближения к божественному образцу. Поэтому он такое внимание уделяет в своих работах феномену соборности, преимущественно общинному образу жизни русского человека.

В рассуждениях русских философов начала ХХ века мы также можем найти схожие с этими взгляды, например в работах Н. О. Лосского. С его точки зрения, познание личного Бога не является только догматическим делом, скорее, речь идет о религиозном опыте, который позволяет открыть для верующего этот сверхмировой принцип именно как «личного Бога живого» ^{[12, c. 27—29]}. То есть понятие личности представитель русской религиозно-философской традиции связывает прежде всего с образом Божьим, и в этом состоит радикальное несоответствие с западноевропейским гуманистическим подходом. При этом личность человека в качестве особого духовного феномена трактуется в религиозной философии Н. О. Лосского как безусловная и всеобъемлющая самоценность, хотя и являющаяся сотворенной ^{[13, c. 33]}. В этом смысле святые православной церкви являют собой примеры не только мирской стойкости и подвига аскетизма, но также формируют принципы, которые должны воспроизводиться как непременная модель поведения для стремящейся к личному, внутреннему совершенству личности.

Однако наиболее характерное понимание личности предложил Вл. С. Соловьев, утверждая, что под личность — это «внутреннее определение единичного существа в его самостоятельности как обладающего разумом, волей и своеобразным характером при единстве самосознания» ^{[14, c. 868]}. Разумеется, для русского человека «золотого века» русской культуры начала XIX в. такой взгляд был в новинку, поскольку личность в большей степени мыслилась по отношению к общине, обществу, собору. Однако Соловьев в духе философии всеединства замечает, что бесконечное содержание присуще личности только потенциально, а реально оно обнаруживается и выражается лишь в обществе, «которое есть расширенная или восполненная личность, так же как личность есть сосредоточенное или сжатое общество» ^{[14, c. 868]}. Соловьев связывал раскрытие личности с историческим процессом, с тем, как, с одной стороны, происходит последовательная смена трех возникающих стадий личностно-общественного устройства: родовая, национально-государственная и универсальная. С другой стороны, важную роль играют великие личности в истории (такие, как Петр I), деятельность поднявшихся над отживающим свой век общественным устройством и стремящихся преобразовать его в соответствии с их представлениями о том, что правильно и необходимо.

Противоречие между родовым и государственным (над-, или сверхродовым) образованием, с точки зрения Соловьева, разрешается на универсальной стадии, представление о которой люди впервые получают благодаря религии. Начиная с отрицательного идеала буддизма, через религиозные учения античности, наконец, с явлением Христа человечество воспринимает откровение от совершенного лица, Богочеловека, что предвосхищает утверждение и самой человеческой личности ^{[14, c. 869]}. При этом достижение этой исторической стадии для Соловьева совпадает с концом истории, которая представляет собой «ничто иное, как взаимное трение между личностью и обществом» ^{[14, c. 869]}. Следовательно, личность человека мыслится как подчиненная обществу, поскольку именно общество реализует сверхличностный идеал и имеет собственное, как бы коллективное сознание. Однако это противоречие носит временный, или исторический характер, и с концом истории прекратится и противопоставление личности и общества, а это ознаменует создание универсальной формации «солидарность всех со всеми».

Интересно сравнить эти взгляды Соловьева на историю и ее финал как абсолютное раскрытие личности с идеями, изложенными им в работе «Россия и вселенская Церковь». Там философ рассуждает о душе мира и ее стремлении к единству и слиянию с Софией, мудростью Божьей: «Противобожественная сила, не будучи в состоянии подчинить себе высшую Премудрость, осаждает душу мира сего… Космический процесс, будучи, с одной стороны, мирной встречей, любовью и браком двух деятелей — небесного и земного — с другой стороны, представляет собой борьбу на смерть Божественного Слова и адского начала, за власть над мировою душою» ^{[15, c. 262]}. Перед нами с очевидностью предстает мотив соединения двух деятелей, причем этот процесс представляет собой всемирное стремление к безусловной духовной полноте. Такой поворот в дискуссии о личности в русской философии, с нашей точки зрения, отражает важный коммуникативный аспект восприятия самой проблематики личности, поскольку подлинное раскрытие личности на путях мировой истории мы можем наблюдать не только в коммуникации людей друг с другом, но и с высшим, смыслообразующим, трансцендентным началом.

Если же говорить о соборности, общинности, которая неизбывно присуща русской культурной матрице, то личность также является воспроизведением наиболее типичных общественных черт. Мы находим обоснование этой точки зрения, вполне согласующейся со взглядами Н. М. Зернова и Н. О. Лосского, в сочинениях Л. П. Карсавина, который настаивал на неразрывной связи между коллективным и индивидуальным, личностным субъектом истории ^{[16, c. 62]}. Своеобразным итогом исследований по специфике восприятия человека и, в частности, феномена личности в русской философии, мы находим в проекте философской антропологии В. И. Несмелова, который полагал, что задачей человека как нравственной личности, носителя идеального личностного начала, является пестование в себе сознания образа Божия ^{[17, c. 74]}; ^[18]; ^[19]. Современный исследователь истории русской философии А. Ф. Замалеев в связи с этим отмечает: «Это направление антроподицеи — высшего оправдания человека стало классическим выражением русской религиозной философии, достигшей общемирового значения и признания» ^{[20, c. 6]}.

К концу XX—началу XXI в. проблемы, связанные с реализаций духовных практик спасения, становятся предметом пристального внимания исследователей, занимающихся историей русского языка и культуры. В. М. Живов склонен видеть причины стремления к внутренней полноте традиционного русского православного человека в том, что общее отношение к покаянным практикам было весьма нестрогим. С его точки зрения, именно особая и регулярная практика исповеди и прощения грехов, которая осуществлялась в Западной Европе (еще до возникновения протестантизма) оказала существенное влияние на становление индивидуалистического сознания ^{[21, c. 89]}. Известно замечание М. Фуко об исключительном характере исповеди как духовной практики познания, анализа самого себя, которую сторонники борьбы с протестантами навязывали и жестко закрепляли как обязательное и регулярное мероприятие ^{[22, c. 113—115]}. Отечественный же исследователь замечает, что важной особенностью русского сотериологического (т.е. связанного с учением о спасении) сознания является представления о том, что не нужно прилагать никаких дополнительных затрудняющих, обременяющих жизнь усилий, поскольку спастись можно благодаря множеству «случайных» вещей или, в конце концов, по милости небесного заступника. Такая характерная особенность не только является особой формой вероисповедания. В этом В. М. Живов (и мы склонны согласиться с ним) усматривает принципиальную особенность, оформляющую концептуальную противоположность обрядовой стороне вероисповедания в европейском мире.

Заключение. Выводы

На Руси довольно долго, вплоть до реформ Петра I, а в ряде случаев и много после него, привить практику критического самопознания привить не удалось, как не удалось и жестко институциализировать источники божественной благодати и спасительной силы (типа мощей, мироточащих икон, упорядочение деятельности юродивых и т.п.): «Исповедь и институциональное покаяние так и не стали главным элементом русского православного благочестия. “Народное” благочестие сохраняло свой нереформированный и в силу этого “неевропейский” облик» ^{[21, c. 80]}. Следовательно, можно утверждать, что на Руси оригинальная концепция личности являлась не только неотъемлемой частью народной культуры, но также играла важную роль маркера «свой—чужой» в смысле реализации личностной модели как поведенческой или этической практики. Впоследствии реформы Петра I и преобразования эпохи Просвещения значительно поколебали эти представления.

Таким образом, перед нами возникает две антропологические модели, в рамках которых мы можем толковать феномен личности. С одной стороны, это западноевропейская индивидуалистическая модель, призывающая реализоваться в земной жизни посредством своего собственного труда, а также стать причастным непреходящим, общечеловеческим ценностям свободы и равноправия и установить всемирное царствие Человека. Такой модели вполне отвечает либеральная философия, которая позже нашла свое отражение в политике либерального равенства, ставшего непременной чертой в объяснении количественного роста и расширения послевоенного государства благосостояния ^{[23, c. 126]}. С другой стороны, мы имеем традиционную христианскую (православную) модель соборной личности, которая воспринимается и понимается как деятельное стремление ко внутренней полноте духовного опыта в коллективе верующих. Это вполне консервативная, если не сказать реакционная в политическом смысле модель, подразумевает пренебрежение мирскими благами и утверждает незыблемое следование только традиционным христианским (православным) ценностям.

Отметим, что, если в первой модели личность понимается как средство к обретению свободы и реализации ценностных установок, то во второй личность (прежде всего святого) является идеальным образчиком для подражания, духовным ориентиром, достижение которого — задача и сознательно избранная недостижимая цель искренне верующего православного христианина. Сущность такого самозабвенного служения раскрывается только в личном опыте веры, которого добивается целая группа разделяющих подобные взгляды людей и осознающих себя православными христианами. Заметим также, что в рассмотрении статуса личности для русских мыслителей чрезвычайно важной оказывается сотериологическая составляющая. Подражание святому как одухотворенной личности становится важной этической и педагогической доминантой, а личность человека понимается именно в связи с личностью Бога, которая оказывается духовным ориентиром для всякого отдельно взятого человека и одновременно целью его жизни на земле. Последующее слияние конечной человеческой личности и коллективной народной личности с абсолютной божественной личностью Христа замечательно показано в размышлениях В. С. Соловьева, для которого это является одновременно достижением абсолютной свободы и концом истории. Таким образом, не будет преувеличением сказать, что если логическим результатом развития западноевропейского общества оказывается атомарная разрозненность индивидов, то традиционная русская православная модель неразрывно связана с обретением мистического коллективного и трансцендентного смысла — соборности.