Творческое единство личности, жизни и истины в философии Ф. А. Степуна

Пугин Сергей Владимирович Аспирант, кафедра Философии, религиоведения и педагогики, Русская христианская гуманитарная академия 191023, Россия, г. Санкт-Петербург, наб. Фонтанки, 15 Pugin Sergei Vladimirovich Postgraduate student, the department of Philosophy, Religious Studies and Pedagogy, Russian Christian Academy for the Humanities 191023, Russia, g. Saint Petersburg, nab. Fontanki, 15 sv.pugin@gmail.com Другие публикации этого автора

Введение. Постановка проблемы

Русская традиция либеральной мысли представляет собой вполне оригинальное явление. Своеобразие ее проявлялось как в реакции на происходящие в русском и зарубежном обществах события, в том числе и в интеллектуальной сфере, так и в авторских подходах и методах решения теоретических проблем свободы и личности. Ученые-правоведы, философы-мистики, публицисты и писатели рубежа XIX—XX вв. каждый по-своему стремились осмыслить феномен личности. Одни стремились обосновать место личности в государственной системе, другие — доказать приоритет ее творческого и духовного начала перед какими бы то ни было социальными институтами. Отсюда следует, что особый интерес феномен личности приобретает в связи с проблемой ее взаимодействия в качестве духовно независимого начала с государством. Разработку проблемы в этой плоскости мы находим в работах Федора Августовича Степуна (1884—1965) — русского философа-неокантианца, одного из наиболее блистательных представителей интеллектуальной среде русского зарубежья.

Степун был далеко не только философом-академистом — в гораздо большей степени это была личность артистическая: он прекрасно понимал и ориентировался в художественном своеобразии искусства Серебряного века, вообще европейского модернизма, а также оказался захвачен революционном духом времени 1900-х годов. Неслучайно поэтому его неподдельный интерес вызывала проблема формирования личности как творческой основы человека. Взаимоотношения творческой личности и тоталитарного государства были одним из предметов его исследования — предметом, вызывавшим острую дискуссию в довоенной среде русского зарубежья. По сей день актуальное, наследие Степуна, к сожалению, сравнительно мало изучено в отечественной историко-философской и критической литературе. Видный исследователь его творчества А. А. Ермичев красноречиво указывает на то, что «у нас нет полной библиографии Степуна и им написанного […] мы не знаем. У нас нет его полного жизнеописания, и мы не можем назвать его окружение» ^{[1, c. 12]}.

Несмотря на относительно небольшой интерес до сих пор проявленный к его наследию и даже его личности, многие идеи и размышления Ф. А. Степуна приобретают сегодня остро социальную значимость. Для нас его фигура важна как пример одного из наиболее заметных участников эмигрантской дискуссии о свободе личности в начале 1930-х гг. Нам важно показать, что развиваемая Ф. А. Степуном идея о триединстве личности, истины и жизни может быть осмыслена как развитие в антропологическом ключе взглядов на личность в рамках традиции русской либеральной мысли. Для этого мы введем его аргументацию в контекст истории русского классического либерализма и покажем ее преемственность. Таким образом, для достижения поставленной задачи мы воспользуемся методом текстологического анализа, а также сравнительным методом.

1.

Известно, что во многом интеллектуальная жизнь представителей русской эмиграции сосредоточивалась вокруг органов печати. Такими изданиями были, например, в Германии — «Руль», в Болгарии — «Голос России», во Франции — «Дни» и т. д. Со многими изданиями сотрудничали ведущие мыслители, писатели, публицисты. Нередко образ журнала ассоциировался с определенными авторами, которые в этих органах отстаивали присущую им идеологическую, мировоззренческую линию. Одним из таких ярких событий эмигрантской жизни стало основанное в Париже издание под сказочным названием «Новый град».

«Новый град» стал не только вехой в интеллектуальной жизни русского зарубежья — с его деятельностью связан и особый период в истории творческих исканий Ф. А. Степуна. Задумка и осуществление этого печатного органа антисоветски настроенных белоэмигрантов пришлась на 1930-е годы. Принято даже говорить о существовании такого идейного течения, как «новоградство» ^{[1, c. 10]}. Новоградское движение уже становилось предметом самостоятельных научных исследований, которые мы также имеем в виду [2—5].

Итак, «новоградство» Ф. А. Степуна связано с его стремлением к преодолению и разрушению сложившегося в большевистской России государственного строя, в том числе и его культурной основы. Сам журнал вышел из круга до того существовавшего издания «Современные записки», которое не удовлетворяло одного из отцов-основателей «Нового града» И. И. Фондаминского. Объединив свои усилия с Ф. А. Степуном и Г. П. Фетодовым, «редакция журнала «Новый Град» […] в начале 30-х гг. XX столетия встала на путь политического и идеологического плюрализма и толерантности, полагая, что разнообразие создаваемых многочисленными течениями эмиграции проектов будущего не должно являться препятствием в достижении общей цели — разрушения духовных устоев советской системы любыми возможными способами» ^{[6, c. 156]}. Сущность идей «новоградства» представлялись Степуну чрезвычайно важной, и он ощущал свое собственное духовное родство с провозглашавшимся его сотрудниками курсом. Сам он полагал, что «новоградство есть миролюбивая устремленность к мировой революции во имя вечного человека» ^{[7, c. 462]}. Как указывает А. А. Ермичев: «Сущность новоградской идеи Ф. А. Степун выразил в требовании “единства христианской идеи абсолютной истины, гуманистически-просвещенческой идеи политической свободы и социалистической идеи социально-экономической справедливости”. Под пером своего автора та же формула приобрела более лапидарное выражение — “духоверческий свободолюбивый социализм”, объявленный им целью новоградского движения и способом жизнеустройства послебольшевистской России» ^{[1, c. 11]}. Таким образом, «Новый град» можно вполне рассматривать как проект достижения такой творческой свободы, создание такого «града небесного», или если угодно своеобразного эмигрантского града Китежа, в котором реализация творческого начала и свободы в мысли должно было стать залогом всемирно-исторических изменений.

Эта убежденность в том, что стремления к заявленной метафизической реальности свободы плодотворны и принципиально достижимы, кажется тем более романтической, что многие российские либералы именно свободы в истории России и не обнаруживали. Интересно обратиться в связи с этим к одному из наиболее влиятельных представителей либерализма в России — К. Д. Кавелину. Исследуя русскую историю, он обращал внимание на противоположные векторы развития исторического процесса в России и в Европе. С его точки зрения, необходимо признать, что в российской истории никогда не было свободы: «[…] индивидуальность не имела простора; начала личности не было вовсе. То, что составляет основание всего европейского развития, что определило европейскую жизнь — именно этого у нас не было» ^{[8, c. 161]}. В то время, как фундаментом и непременным условием государственности для западноевропейских стран была личная свобода их граждан, для российского государства ими стало крепостничество, причем распространявшееся на всех без исключения сознание своей личной зависимости от государя. Безусловное господство царя и произвол поставленных им наместников по отношению ко всем нижестоящим на ступенях социальной иерархии лицам сохранился, по Кавелину, вплоть о XVIII века. Оказывается, что то, с чего Европа начинала путь к своей политической и финансовой независимости, к тому Россия пришла в результате творческой воли государственных гениев, первым из которых выступил Петр I.

Достаточно эмоциональное описание Петра Кавелин заканчивает важной мыслью: «Петр — варвар, и не мог он быть другим, но великий человек, наш герой и полубог, наша надежда и знамение русского народа. Страна, создавшая такого человека, не может не иметь будущности» (курсив наш. — С.П.) ^{[8, c. 164—165]}. Дело в том, что здесь провозглашается тезис, который также раскрывает и проясняет идею о творческом развитии и достижении через него свободы у Ф. А. Степуна. В России свобода не является тем моментом, из которого исходит преобразующая сила реформатора или парламента. Соответственно, творческое стремление к свободе должно стать основанием для самого глубокого принятия таких установок, которые кажутся чуждыми русскому уму, но при этом необходимы как залог его самостоятельности и дальнейшего развития.

Важным фактором, объединяющим Ф. А. Степуна и еще одного выдающегося представителя русского либерализма Б. Н. Чичерина, является христианское мировоззрение, которое позволило им глубоко осмыслить феномен человека в его отношении к государству. Это осмысление касалось анализа личности не только в качестве структурного элемента, но и как важной органической составляющей всего общественного тела. Разумеется, каждый из этих двух вполне самостоятельных мыслителей формировался в рамках различных школ мысли. Если Степун — представитель неокантианства на русской почве, то Чичерин — убежденный и последовательный гегельянец, не только использовавший диалектический метод, но и усовершенствовавший его ^{[9, c. 58—64]}. Здесь нет возможности подробно рассмотреть аргументацию правовых воззрений Б. Н. Чичерина, но кое-что, что позволило бы ввести идеи Ф. А. Степуна в контекст классического русского либерализма, мы скажем.

Чичерин исходит из того, что «свобода составляет самую духовную сущность человека, неотъемлемое его определение, как разумного существа. […] признание человека свободным лицом составляет величайший шаг в историческом движении гражданской жизни; оно обозначает ту ступень, на которой гражданский порядок становится истинно человеческим» ^{[10, c. 107]}. Всякие общественные отношения, таким образом, для Чичерина обретают смысл и могут быть адекватно понято только сквозь призму личности как носителя свободы. Вне свободы не может быть также и здорового и сильного государства, ведь свобода принадлежит человеческой личности по природе как неотъемлемая ее особенность ^{[10, c. 202]}.

Следовательно, личность и реализация ее свободы оказываются основой для становления всех общественных отношений. Однако это касается не только теоретических построений, но также применения права на практике. Любой общественный строй зиждется на институтах, которые так или иначе служат возможности его творческого, гражданского развития. Таким образом, мысль Чичерина приходит к необходимости поиска и обоснования общественного идеала, и в этом отношении предвосхищает размышления его последователя П. И. Новгородцева. Как отмечает Б. В. Емельянов: «С понятием свободы русский мыслитель (Б. Н. Чичерин. — С. П.) связывает понятие общественного идеала, полагая, что “идеалом человеческого общежития может быть только свободное общество в свободном государстве”. Этот идеал вполне достижим, поскольку свободный по своей природе человек таковым остается во всех возможных союзах, в которые он вступает» ^{[9, c. 140]}. Впоследствии мы увидим, что идея Б. Н. Чичерина о творческом развитии личности в том числе и в политической жизни перекликается со взглядами Ф. А. Степуна.

2.

Итак, традиция русского либерализма выводит на арену истории совершенно особый тип творческого человека, стремящегося посредством творческого акта реализовать собственную духовную свободу и как следствие — всечеловеческий идеал. Результатом такого творческого движения становится личность. В этом смысле мы видим, что Ф. А. Степун по происхождению своих философских взглядов был вполне либеральным мыслителем: с либералами классической эпохи середины XIX века его объединяет по крайней мере то, что он понимает свободу, во-первых, творчески, во-вторых, в нерасторжимой связи с истиной. Это кажется парадоксальным, но тем не менее, именно такова основа русского либерализма, задачей которого является раскрытие условий творческого преображения личности. В этом смысле важно, что Ф. А. Степун мыслит свободу в качестве необходимого условия личного развития, а также в качестве реализации творческого начала в человеке. Не случайно поэтому само понятие свободы он связывает с христианской истиной, а именно — с творческой истиной Евангелия и Откровения. Человек реализует свою свободу как творческое развитие истины в самом себе, как разворачивание этой истины в своей личности, а вовсе не в индивидуальности. Последней принадлежат лишь «политические свободы», именно во множественном числе, что даже на языковом уровне противопоставляется единству творческой истины и свободы, полученной от Бога.

Для Степуна исходной посылкой такого преображения оказывается возвращение к идеалам и ценностям православия — что оказывается вполне закономерным, если принять во внимание мысль Кавелина. Действительно, если на западе идеал свободы и самостоятельности вырос на почве сотрудничества между духовной и разумной инстанциями, то почему бы этому не случиться в России? Не случайно поэтому И. Б. Гаврилов, вслед за А. А. Ермичевым определяет философское мировоззрение Ф. А. Степуна «как “христианский персонализм” — “убеждение, что все христианство существует только в личности и через личность и что только благодаря христианству индивидуум становится личностью”» ^{[11, c. 346]}.

Так парадоксальной кажется мысль Степуна о том, что даже в российском самодержавии было свое стремление к идеалу свободы. Н. Полторацкий, сравнивавший Федора Августовича с Ленским, вспоминал: «Когда его преподаватель всеобщей истории балтиец Леберт говорил, что русская история есть не что иное, как деспотизм, ограниченный убийством и смертью, Федор Степун знал, что это ложь, ибо “русская автократия была все же подлинно либеральным режимом”» ^{[12, c. 681]}. В самом деле, к такому суждению располагала творческая среда, которая удивительным на первый взгляд образом развилась при самодержавии. Именно в ее лоне зародились оригинальные литературные и философские течения, с которыми Степун впоследствии связывал родной для поэтов и философов Серебряного века опыт духовного подъема и творческого предопределения будущего. Совершенно в ином свете, таким образом, видятся его исследования не только философских оснований, но и художественного идеала Серебряного века, который, порой, заставляет нас проследить за неверными движениями духа писателя, мыслителя, но одновременно и разглядеть в это движении подлинную свободу. В этих неподдельных свободных движениях духа на самом деле проявляется печать божественной воли: «Тем, где есть боль, заключает Степун, там есть и Бог: это его оправдательный вердикт, подсказанный сочувствием, сомыслием к каждой творческой личности» ^{[13, c. 478]}.

В самом деле, когда речь идет о творчестве, именно эмпатия оказывается ключом к постижению первоначального художественного замысла. Только его реализация осеняет творца подлинным блеском и знамением свободы. Вот почему Степун опасался нетрадиционных форм авангардного искусства, которые не только приходили с переживающего закат запада (показательно, что Ф. А. Степун был одним из первых, кто познакомил российскую публику с известной книгой О. Шпенглера ^[14]), но и усваивались на русской почве в начале ХХ века. Исследователи отмечают его опасения относительно исчезновения гуманистического идеала художественного творчества, в котором личность способна найти свою свободу ^{[15, c. 151]}.

Однако при этом он также не придавал большого значения возвеличивавшему человека только лишь как индивидуальность романтическому направлению. Абсолютизация творческой личности в романтизме также не могла удовлетворить его поисков подлинного свободного творческого начала. А ведь именно из абсолютизации фигуры боговдохновенного вождя, из логического завершения романтической линии европейской культуры развилось страшное, фатальное чудовище Третьего рейха. Тем не менее, такому утонченному эстету, гейдельбергскому студенту и ценителю поэзии модернистов, как Федор Августович, трудно было не разглядеть в этом фюрере врага столь тщательно оберегаемой им культуры. М. А. Блюменкранц отмечает, что при всем артистизме натуры Степуна, при всем его стремлении к художественности и предпочтении им духовного начала, он, тем не менее, не соблазнился заманчивым и пагубными проектами диктатур ХХ века ^{[16, c. 144]}.

Рассуждая о сущности фашизма и коммунизма, Степун утверждает, что исходят они из единого основания: с его точки зрения, как фашизм, так и коммунизм являются формами «духовно опустошенного либерализма», и критика этих форм «сводится к тезису, что свобода не может быть только отрицательной свободой освобождения индивидуума, но должна быть и положительною свободой служения истине» ^{[7, c. 477]}. Вообще же главная проблема превращения либеральных устремлений в героические тирании заключается в том, что демократия отказалась от свободы как духовной ценности в пользу политических свобод. Отсюда следует, что христиански-гуманитарное понимание свободы, накрепко связанное с единой духовной истиной, не востребовано в современном мире пылкого стремления к отстаиванию прав и общественно-политических гарантий. Более того: уже не духовная реальность оказывается полем достижения истины, но сфера политики, в которой воля приверженца того или иного идеологического лагеря оказывается решающим аргументом в пользу достижения истины как результата его собственного замысла. Интересно отметить, что в своем отношении к существу парламентаризма Ф. А. Степун приближается, к оценке, характерной также и для консервативных русских мыслителей (таких, как К. Н. Леонтьев, К. П. Победоносцев и др.).

Веру в «почти механический способ процесс производства истины» русский мыслитель связывает с отходом от христианского гуманизма и отказом от учения о естественном праве «как о сверхисторическом масштабе разумности и справедливости исторической жизни», которые характерны для развитого сторонниками положительной философии либерализма ^{[7, c. 471]}. При таком подходе истина уже больше не понимается как метафизическая субстанция, а выступает в роли равновесного состояния — Степун характеризует ее как «равновесие фактов и мнений».

Интересно, что он прослеживает характерные черты внедрения представлений о равновесном единстве, уравновешенной и соразмерной системе на протяжении всего периода становления новоевропейской науки — от Мальбранша и Шефтсбери до учения о взаимно обусловливающих и соположенных как особые властные силы законодательную, исполнительную и судебную ветви у Монтескье. Соответственно, здесь впервые артикулируется классическая идея новоевропейской эпохи науки — принципиальная возможность познания всего человеческим разумом; важным способом достижения истины становится парламентская, переговорная деятельность: «[…] вера в то, что можно договориться до истины, что дискуссия — это реальная сила, которой можно если не вполне заменить, то по крайней мере максимально ограничить применение грубой силы» ^{[7, c. 472]}. Идейное многообразие и духовная напряженность XIX столетия заставили творцов новейших идеологических конструкций, таких, как К. Маркс, Ф. Ницше, Л. Парето и других, отказаться от либеральных устремлений. Они подготовили фундамент для подрывных учения по отношению к политическому идеалу свободы, на котором зиждилась новоевропейская мысль. Таким образом, заключает философ, был предсказан и подготовлен переход от парламентаризма к диктатуре, который получил дальнейшее развитие в национал-социализме и коммунизме.

Поясним мысль Ф. А. Степуна с помощью примера, на который он и сам опирается — идеи общественного договора Ж.-Ж. Руссо. При этом русский философ вполне отдавал себе отчет в том, насколько непохожи идеи знаменитого просветителя и идеологемы современных ему властителей. И тем не менее он полагал, что разложение и распад либерального начала в демократиях имеют непосредственное отношение к становлению тоталитарных режимов в Европе ХХ века: «Руссо все строил на чувстве. Современные диктаторы в основу всего кладут волю. Его “sans discussion” — подобие мистически-сентиментального романса “но я и без слов понимаю”, который поют друг другу граждане его совершенного государства. “Sans discussion”, царствующее в современных диктатурах, означает совсем иное. Его смысл: “помолчи, тогда поймешь”. Как не велика эта разница, она все же не принципиальна. Если бы Руссо стал диктатором, французы бы услышали: “помолчи, тогда поймешь”. Угрозы смертной казнью весьма щедро разбросаны по его писаниям. Что же касается Ленина, Муссолини и Гитлера, то вряд ли возможно их сомнение в искренней вере, что если бы массы до конца поняли самих себя, они согласились бы подчинить свою волю вождям» ^{[7, c. 475—476]}. Таким образом, для Ф. А. Степуна принципиально важно, что в подчинении массе воли важно не то, от кого исходит установка на подчинение — либо от слившегося в едином чувстве большинства, либо от вдохновенного диктатора, который только знает, как будет лучше. Важно, что непосредственная демократия, развившаяся на почве устремления человека эпохи Модерна, содержит в себе эти равносильные зерна политической свободы и политического же мистицизма. Особенно это становится заметно при обсуждении фашистского проекта ^{[7, c. 477— 481]}.

Итак, всякая попытка демократических направлений в мысли и в политике ХХ века оказывается связана с производством и использованием в своих целях удобного, но бездушного индивида. Здесь, конечно, налицо отход от христианских ценностей, которые прежде ассоциировались с необходимостью взращивания и развития личности. Личность Степун мыслит как нечто большее, чем просто индивид; можно утверждать поэтому, что в его творчестве персонализм выходит вперед по отношению к индивидуализму. Личность для Федора Августовича — это «индивидуальность, раскрытая в другую индивидуальность» ^{[7, c. 463]}. В этом отношении одного индивида к другому угадывается стремление утвердить принципиальную взаимную обусловленность индивидуальных начал личности. Личность не существует одна, сама по себе, но только в отношении к «ты», она не переносит замкнутости на саму себя. Личность — это всегда разговор с Другим, который одновременно является и в лице Бога, и в лице человека. Именно вследствие такого разворачивания диалогического, мы могли бы сказать — коммуникационного идеала существования личности, ее «подлинная история человечества совершается не на социологической поверхности жизни, где господствуют индивиды и коллективы, а под нею, где царствуют коллективы и общины, свобода не защитима, так как сущность ее заключается не в правах индивидуального самопроявления, а в творческом сращении неслиянных друг с другом личностей в живую, многоступенчатую (хозяйство, государство, культура, церковь) соборную общину» ^{[7, c. 466—467]}.

Ф. А. Степун провозглашает триединство свободы, истины и личности, которые переплетаются в теснейшей взаимосвязи и сообщают друг другу онтологическую полноту. Одновременно такая полнота обязывает личность всегда быть готовой, решиться на то, чтобы отстаивать свои права. Особенно остро эта проблема встает в эпоху массовости, когда каждый должен выстроить свою систему отношений к обществу, точнее — к коллективу, представленному политическим объединением прежде не сосуществовавших друг с другом индивидуальностей. Интересно, что в таких союзах коллективное как правило стоит выше частного, собственно общество понимается как нечто большее и политически более значительное, нежели отдельно взятая личность. Это, с точки зрения философа, естественным образом приводит к распространенному в большевистской России социальному и политическому конформизму. Вместе с тем, Ф. А. Степун именно в личности видит возможность и исходный момент любой политической борьбы. Именно личность только и может воевать политически, отстаивать присущие ей и неотъемлемые права, ведь таким образом проявляется ее свобода, которая реализуется в борьбе за истину: «[…] подлинная свобода возможна только как свобода, находящаяся на послушании у истины, как свобода вечно нового в каждой личности, творческого раскрытия истины» ^{[7, c. 470]}. Отметим, что эта мысль русского философа захватывающим образом перекликается с рассмотренными нами идеями Б. Н. Чичерина.

Однако подлинной истиной личности представляется судьба. Здесь утверждается неразрывный тройственный союз отношения истины, личности и свободы: «Свобода есть […] необозримо разветвленная сеть путей, по которым единая истина нисходит в жизнь, а жизнь восходит к истине. В отрыве от истины и личности свободы также нет, как в отрыве от свободы нет истины и личности. Через свободу и только через нее каждый человек, а потому и все человечество в целом, входит в разум своей истины, а истина — в полноту своих бесконечных, неисчерпаемых обличий» ^{[7, c. 469]}. Однако правы и те исследователи, которые утверждают, что для русской философии, человек представляется величайшей тайной и одновременно носителем Абсолюта ^{[17, c. 275]}. Не случайно поэтому и такая симптоматическая тяга нашего философа к художественным формам выражения: его работы о Достоевском, стремление показать единство русской религиозной философии и поэзии младосимволистов, его эстетская публицистика и проч. Тайна не может быть дана в понятиях, ей требуются специфические формы выражения — точно так же, как истина не есть некоторая данность, но всегда процесс реализации свободы в личности. Однако именно из этого триединого процесса вырастает и раскрывается, как голубой цветок немецких романтиков, тайна человеческого бытия. В своей работе «Жизнь и творчество» Ф. А. Степун проникновенно пишет: «Судьба есть основная форма отношения человека к человеку. Любовь, семья, нация — все это лишь ее спецификации. Он есть, таким образом, основная форма самоорганизации человечества. Это все та же форма личности, но взятая в ее динамическом аспекте. Судьбу обретает лишь та личность, которая… исполняет долг своего самораскрытия на протяжении всей своей жизни» ^{[17, c. 281—282]}.

Заключение

Итак, мы видим, что личность в философских поисках Ф. А. Степуна понимается через ее онтологическое единство с истиной и творческое раскрытие посредством жизни. Важными составляющими его стиля философствования оказывается излюбленный новоевропейскими мыслителями эссе — прежде всего потому, что именно в нем воплощается внутренний, духовный опыт самого себя. Личность не мыслится вне творческого поиска, как нет никакой свободы помимо свободы творчества. В этом смысле творческое начало в человеке понимается как начала божественное, космическое, относящее нас к абсолютным ценностям и смыслам. Разумеется, и в обществе должна быть возможность реализовать права и свободы личности — личность Степун всегда мыслит как что-то большее, чем только человеческая индивидуальность. Однако вполне и без остатка, как бы в финальном творческом усилии, личность проявляется в судьбе. Именно судьба раскрывает динамизм становлении личности, изображает ее в движении и развитии.