Феноменологическая редукция Э. Гуссерля в свете буддийской медитации

Лапатин Вадим Альбертович кандидат философских наук преподаватель, кафедра истории и философии, Военно-космическая академия имени А. Ф. Можайского 197082, Россия, г. Санкт-Петербург, ул. Ждановская, 13 Lapatin Vadim Al'bertovich PhD in Philosophy Educator, the department of History and Philosophy, Mozhaisky Military Space Academy 197082, Russia, g. Saint Petersburg, ul. Zhdanovskaya, 13 lapatin.vadim@gmail.com Другие публикации этого автора

Исследуя фундаментальные философские вопросы, философы даже при близости исходных принципов нередко приходят к отличающимся – вплоть до полной противоположности – выводам. Такое положение дел объясняется сложностью предмета философии. В известном отношении оно даже составляет преимущество философии, поскольку кондрадикторные позиции могут быть рассмотрены в качестве взаимодополнительных. В свою очередь, их сравнительное изучение может оказаться полезным в теоретическом отношении. Настоящий текст посвящен подобному случаю.

Феноменология – одно из важнейших течений в философии XX в. Основоположник этого течения, Эдмунд Гуссерль, осознавая кризис, в котором оказалось философское знание на рубеже XIX–XX вв., полагал, что оно нуждается в очищении. Здание феноменологии предполагалось возводить на фундаменте прочных очевидных и аподиктических истин, а не на тех или иных готовых философских учениях, которые с неизбежностью будут выступать в качестве предубеждений. Для установления таких истин Э. Гуссерль разработал метод феноменологической редукции, которому будет посвящен этот текст. Вместе с тем, то, как этот метод описывался в произведениях немецкого мыслителя, позволяет провести параллели с совершенно другой философской традицией, а именно, с буддизмом. Несмотря на очевидную разницу между научным и религиозным контекстами ассоциации с буддийской философией возникают сами собой, когда встречается отрывок наподобие этого: «Как феноменологи мы должны быть, так сказать, незаинтересованными наблюдателями (здесь и далее по тексту статьи курсив авторский. — В. Л.) жизни сознания, которая только так может стать чистой темой нашего опыта. Вместо того, чтобы жить этой жизнью, имея мирские интересы, мы должны только рассматривать ее таким образом, как она в себе самой есть сознание о том-то и том-то, и как в ней самой проявляются эти интересы» ^{[1, с. 308]}. Можно выразиться еще точнее, указав, что описание фундаментального для феноменологической философии метода в некоторых аспектах напоминает вполне определенную буддийскую практику – медитацию, особенно если ее практиковать. Более того, мы попытаемся доказать, что установки, которые полагались Э. Гуссерлем в основание его метода, лучше всего могут быть реализованы в чем-то наподобие медитации. Главное, в чем медитативный опыт похож на феноменологическую редукцию, заключается в том, что он предполагает направление внимания на феномены, на непосредственные данные сознания. Остальные сходства будут рассмотрены ниже. Тем не менее, каждый раз, когда медитация будет называться вариантом «феноменологической редукции», это словосочетание будет заключаться в кавычки, поскольку оба метода функционируют в разных контекстах, а значит, речь идет все-таки об уподоблении.

Изучение феноменологической редукции в свете медитативной практики – что можно назвать целью этой статьи – позволяет взглянуть на феноменологию посредством иной «оптики», обогатив тем самым понимание гуссерлианской философии. Достижение заявленной цели становится тем более важным потому, что буддийская философия, отталкиваясь от ряда установок, аналогичных тем, что придерживался Э. Гуссерль, приходит к весьма отличающимся выводам.

Из сказанного вытекают несколько задач. Прежде всего, необходимо осветить основные положения феноменологической редукции и выяснить, как они реализуются их автором и насколько они в принципе реализуемы. Далее, в связи с тем, что феноменология получила дальнейшее развитие в западной философии XX в., надлежит исследовать изучить рецепцию этих идей последователями Э. Гуссерля. Наконец, следует изучить те следствия, которые вытекают из обобщения медитативного опыта, и сравнить их с выводами Э. Гуссерля.

Итак, Э. Гуссерль полагал, что новая наука должна вернуться «к самим вещам» и строиться на фундаменте аподиктических истин. Условиями их обнаружения выступали непосредственность и беспредпосылочность – исследовать необходимо что-то непосредственно данное и именно в том виде, в каком оно дано, не используя какие-либо готовые философские или научные объяснительные модели. Метод, с помощью которого предполагалось создавать новую философскую науку, получил название «феноменологической редукции» и включал в себя несколько этапов.

Первый этап начинался с отказа от естественной установки. В отношении этой процедуры Э. Гуссерль использовал термин ἐποχή («воздержание от суждений»). Человеку свойственно считать окружающий его мир реально существующим. Феноменолог не может занимать такую позицию, поскольку об объективной реальности мы знаем исключительно посредством сознания, следовательно, знание о ее существовании не может быть аподиктическим и достоверным. Таким образом, внешний мир должен быть вынесен за скобки, а от суждений относительно его надлежит воздерживаться.

«В скобках» остается «я» вместе с его богатым интенциональным содержанием. В отличие от всего прочего, мы знаем о существовании «я» непосредственно, и в этом смысле оно очевидно. Однако Э. Гуссерль не признаёт за ним аподиктический статус, поскольку мы имеем дело с эмпирическим субъектом – личностью как предметом изучения психологии. А поскольку личность представляет собой психофизическое единство, она тоже должна считаться частью вынесенного за скобки объективного мира. Различные переживания эмпирического субъекта случайны, изменчивы и потому не могут стать фундаментом новой науки. Очищение сознания от фактического содержания составляет сущность второго этапа феноменологической редукции, который получил название «эйдетической редукции». Э. Гуссерль полагает, что за изменчивостью отдельных содержаний феноменального опыта должна скрываться априорная инвариантная инстанция, сообщающая эмпирическому «я» единство. Это становится возможным за счет усмотрения сущностей, или эйдосов, потому и редукция к ним называется «эйдетической». Вышеупомянутая инстанция осуществляет идеацию: она схватывает в том или ином эмпирическом созерцании чистую априорную сущность и, тем самым, конструирует интенциональный объект. Например, находясь в концертном зале, мы получаем разнородные звуковые ощущения, но в феноменальном опыте они складываются в нечто целостное – в мелодию. Или – наши глаза воспринимают типографские знаки на листе бумаги, но всё в том же феноменальном опыте они функционируют как текст. Всё это было бы невозможным, если бы сознание не осуществляло сущностное усмотрение в различных восприятиях и не конструировало бы, тем самым, интенциональные объекты. Такое конструирование Э. Гуссерль в разные периоды своего творчества называл «ноэзисом» и cogito, а интенциональный объект – «ноэмой» и cogitatum.

Третий этап феноменологической редукции предполагает исследование инстанции, производящей идеацию и выступающей в качестве интенциональной первоосновы, источника всех эйдосов и всех феноменов. Э. Гуссерль полагает, что эта первооснова также субъектна, только речь идет уже не об эмпирическом субъекте, а о трансцендентальном. Такой субъект получает название чистого «я», или трансцендентального ego, а процедура его обнаружения называется «трансцендентальной редукцией». «Естественному бытию мира… – пишет Э. Гуссерль, – в качестве самого по себе более первичного бытия предшествует бытие чистого ego и его cogitationes» ^{[2, с. 78]}. При всей изменчивости cogitationes, то есть актов сознания, само трансцендентальное ego мыслится Э. Гуссерлем «чем-то принципиально необходимым, чем-то абсолютно тождественным при любой действительной и возможной смене переживания» ^{[3, с. 178]}. Таким образом, поскольку за скобки выносить больше нечего, трансцендентальный субъект представляет собой аподиктический фундамент всякого знания.

Э. Гуссерль осознавал трудности проведения феноменологической редукции, имея в виду преимущественно то, что она сопряжена с отказом от естественной установки, а также «с бесконечными препятствиями в форме привычек объективистского и эмпирически-субъективистского мышления» ^{[4, с. 80]}. В остальном основные положения феноменологической философии ее родоначальнику представлялись самоочевидными и аподиктическими. Однако таковыми они не представлялись многим другим философам, в том числе последователям феноменологии. Например, М. Мерло-Понти замечает, что редукция была бы возможна, лишь если бы мы обладали «абсолютным духом», но «поскольку мы… пребываем в мире, поскольку наши размышления имеют место во временно́м потоке, который они пытаются уловить… нет такого мышления, которое охватывало бы нашу мысль» ^{[5, с. 13]}. Иначе говоря, субъект способен делать предметом рефлексии то или иное интенциональное содержание, но не способен схватывать сам процесс сознавания: как феномены зарождаются и откуда «приходят» в доступное наблюдению поле сознания.

Если проанализировать представленную схему феноменологической редукции, можно обнаружить в ней несоответствия. Напомним, что Э. Гуссерль до начала исследования формулирует правила метода, среди которых имеются требования непосредственности и беспредпосылочности. Не исключено, что при всей привлекательности эти правила невозможно в принципе соблюсти. Так, следует задаться вопросом, имеем ли мы вообще возможность исследовать что-либо непосредственно. Например, мы понимаем, что материя любого феномена, прежде чем тот станет «непосредственно» очевидным в созерцании, подвергается множеству преобразований соответствующими структурами сознания. Этот аргумент, возможно, не совсем справедлив, поскольку в этом случае мы частично следуем естественной установке, однако он всё же перекликается с гуссерлевским понятием идеации. Но даже если допустить, что, занимая не натуралистическую позицию, а феноменологическую, мы действительно имеем непосредственный доступ к данным сознания, требование непосредственности невозможно выполнить из-за необходимости выражать знание в предложениях естественного языка, который опосредствует всякий опыт. Язык выступает посредником, знаковой прослойкой, отделяющей познающий субъект от «самих вещей». Любое знание, выраженное с помощью слов, не может быть чистым в феноменологическом смысле.

Подобным же образом языковое выражение несовместимо с требованием беспредпосылочности. После М. Хайдеггера в феноменологическом движении получает развитие идея, что естественный язык до всякого познания задает границы последнего и определяет его способ. Даже если феноменолог для исследования чистого опыта попытается абстрагироваться от всех философских концепций, они независимо от его воли проникнут в описание, потому что такая структура предпонимания задается самой природой языка ^{[6, с. 317–345]}. Предпониманием применительно к феноменологии Э. Гуссерля выступают метод радикального сомнения Р. Декарта и учение И. Канта о синтетическом единстве апперцепции, которые, соответственно, обусловливают поиск аподиктического начала всякого знания и утверждение в качестве такого начала трансцендентального ego.

Последнее, в свою очередь, составляет еще одну проблему феноменологической редукции. Принципиальный вопрос заключается в том, что наличие чистого «я» можно вывести только аналитически – такой вывод напрямую не следует из непосредственных данных сознания, поскольку «мы в потоке многообразных переживаний… нигде не повстречаемся с чистым “я” как переживанием среди переживаний» ^{[3, с. 177]}. Созерцанию даны лишь феномены, но никак не фундирующая инстанция в виде чистого «я». Таким образом, трансцендентальный субъект полагается аподиктически очевидным, хотя он не доступен непосредственному наблюдению. Несмотря на это, Э. Гуссерль не ограничивается простым указанием на аналитически выведенную необходимость полагания трансцендентальной инстанции, но сообщает о некоторых ее свойствах: так мы узнаём, что она есть ego, и это ego чистое; кроме того, оно имманентно, самотождественно и носит аподиктически очевидный характер.

С точки зрения Э. Гуссерля, такие чистые всеобщности «суть чистые самопонятности, в отношении которых возникновение явного абсурда всегда доказывает невозможность мыслить иначе» ^{[1, с. 316]}. Однако у нас нет уверенности, что такие свойства можно приписать этой инстанции. Едва ли в таком чрезвычайно сложном процессе, как сознание, могут быть самопонятности. К примеру, трудно понять, откуда в трансцендентальном субъекте может возникнуть «я», если даже в опыте эмпирического субъекта большинство переживаний не сопровождаются ощущением «я». Э. Гуссерль просто считает, что по очищении эмпирического «я» от фактического содержания интенциональная структура самости должна автоматически сохраняться. Иначе говоря, на трансцендентальный субъект просто переносится отдельное свойство субъекта эмпирического.

Аподиктический статус чистого «я» впоследствии подвергался критике ^[7]. Главным ее объектом был разрыв между эмпирическим и трансцендентальным слоями сознания. Так, например, М. Хайдеггер просто демонтирует понятие трансцендентальной субъективности, приводя ее содержание к конечной человеческой экзистенции с ее конкретными, «здесь и сейчас» переживаниями. Как уже отмечалось, если действительно наблюдать за непосредственными данными, мы не найдем среди них чистых априорных форм. Едва ли сознание живет в чистоте, а потому логично предположить, что если вынести за скобки фактическое содержание, то само понятие сознания теряет смысл.

Таким образом, вышеизложенное должно подводить к мысли, что феноменологическая редукция как минимум не приводит к очевидным и аподиктическим истинам, а как максимум она вовсе неосуществима. Причинами этого являются, с одной стороны, непрозрачность деятельности сознания, а с другой стороны, невозможность непосредственного постижения, к которому апеллирует редукция, из-за отсутствия адекватного языка описания. Нам никогда не удастся, восходя от эмпирических фактов сознания к чистым всеобщностям, соблюсти исходные требования непосредственности и беспредпосылочности.

Возьмем на себя смелость утверждать, что феноменологическая редукция, действительно, в чистом виде неосуществима, если стоит цель построить на этом фундаменте науку. Однако познание не сводится только к науке и к образованию философских объяснительных моделей. Все-таки лежащая в основе феноменологии идея отталкиваться не от тех или иных философских или научных концепций, а от того, что дано сознанию, весьма ценна в эвристическом отношении. И даже если феноменологическая редукция в чистом виде неприменима к теоретическому познанию, она может быть прагматически оправданной. Мы попытаемся показать, что медитация отвечает аналогичным требованиям – требованиям по возможности чистого, непредвзятого изучения феноменов сознания – и может быть рассмотрена как своего рода «феноменологическая редукция».

Трудно судить однозначно, насколько хорошо Э. Гуссерль был знаком с буддизмом. В своих трудах и публичных лекциях он почти не обращался к буддийской философии, и можно вполне определенно утверждать, что она не повлияла на формирование феноменологического учения. Самым значимым текстом, в котором Э. Гуссерль хоть как-то затрагивал эту проблематику, был одностраничный отзыв ^[8] 1925 г. на переиздание немецкого перевода Сутта-питаки ^[9], выполненного Карлом Ойгеном Нойманом. Примечательно, что отзыв посвящен именно переводу, а не содержанию переведенных текстов. Карл Шуман, один из крупнейших исследователей творческого наследия Э. Гуссерля, полагает, что основоположник феноменологии читал лишь несколько буддийских первоисточников ^[10].

Однако многие авторы отмечают близость ряда методологических установок феноменологической философии и буддизма. Например, Ф. Ханна в статье «Гуссерль о “Наставлениях Будды”» ^[11] перечисляет следующие точки пересечения двух доктрин: 1) буддизм, как и феноменология, отказывается от естественной установки – заведомых предположений относительно существования объективной реальности и сознания; 2) подобно буддистам, Э. Гуссерль отрицает несомненный характер эмпирического ego, признавая, тем не менее, очевидным трансцендентальное ego; 3) и феноменология, и буддизм считают необходимым опираться на чистый, безоценочный, необусловленный опыт. Особенно важно в контексте этой статьи то, что идея рассматривать медитацию как вариант осуществления «феноменологической редукции» находит косвенную поддержку и у других авторов. Например, профессор Китайского университета Гонконга Кхуок-Ин Лау пишет: «Посредством медитативных практик мы отворачиваемся от каких-либо “естественных жизненных интересов”. Будучи выраженным в феноменологических терминах, это равносильно отказу от естественной установки в практике epoché, которая составляет первый шаг метода феноменологической редукции» ^{[12, p. 230]}.

Сходства между буддизмом и феноменологией, перечисленные в статье Ф. Ханны, в принципе, вполне достаточны. Оба учения, действительно, опираются на исследование данных сознания, деконструируют субъект-объектную дихотомию, признают различие между генезисом сознания и его проявлением, а также ставят под сомнение позиции эмпирической личности. Немаловажно также то, что буддизм и феноменология отмечают интенциональность как фундаментальную характеристику сознания.

Однако, прежде чем перейти к содержательной части рассмотрения медитации как «феноменологической редукции», следует остановиться на еще одной проблеме, с которой сталкивается буддийская философия и которая была обозначена выше при анализе учения Э. Гуссерля о трансцендентальном ego. Практика должна каким-то образом преподаваться адептам, и сделать это возможно единственно с помощью слов. Философия буддизма, как и любая другая философия, оперирует теоретическими всеобщностями: карма, нирвана, сансара, дхарма, буддовость и т. д. Обобщение эмпирического опыта сознания с неизбежностью будет опосредствовать и искажать чистоту наблюдений. Невозможно, восходя от непосредственного схватывания к теоретическим всеобщностям, не впасть в «грех» онтологизма, который в конечном счете оказывается элементом естественной установки. Эта проблема осознавалась Гаутамой и его последователями, и решалась она следующим образом. Для буддизма необычайно важен прагматический аспект. Буддисты всегда подчеркивали, что теоретические конструкты не имеют самостоятельного значения. Рассудочное знание приводит к открытию относительной истины, в то время как абсолютная истина постигается за счет непосредственного проникновения в природу реальности на заключительном этапе Благородного Восьмеричного Пути – этапе правильного сосредоточения. Цель практики в целом и медитации в частности – освобождение от страданий, а не создание чистой теории познания. Никому не придет в голову, что, прочтя целиком Палийский канон, можно достичь просветления. Тексты выполняют функцию дорожных указателей, но не могут заменить собой пути. Более того, весь этот интеллектуальный багаж нужен только для того, чтобы навсегда от него избавиться в самый решительный момент. Именно в связи с прагматической направленностью буддизма мы будем стараться, прежде всего, апеллировать к конкретной практике – медитации.

Примечательно, к каким разным выводам приходят буддизм и феноменология, отталкиваясь от схожих установок. Рассмотрим несколько различий между положениями, вытекающих из медитативного опыта, и феноменологической редукцией Э. Гуссерля.

Первое различие, которое стоит изучить, касается аподиктического статуса субъекта, особенно в аспекте «я». Напомним, Э. Гуссерль различал чистое и трансцендентальное ego, причем во втором он находил аподиктическую очевидность, объяснявшуюся тем, что нельзя мыслить иначе без того, чтобы не впасть в явный абсурд, поскольку в отсутствие трансцендентального субъекта невозможно объяснить единство сознательного опыта. Однако буддизм представляет такую философию сознания, которая обходится без «я» – будь оно эмпирическим или трансцендентальным – как субъективного единства сознания и не впадает в противоречие. Для этого необходимо рассмотреть фундаментальное для этой религиозно-философской системы учение – анатмаваду.

Слово «анатмавада» можно перевести как «учение об отсутствии самости». Традиция полагает, что проповедь этого учения, изложенная в «Сутре о характеристике бессамостности» ^[13], была второй по счету после Пробуждения Будды. Бессамостность можно понимать двояко. В широком смысле она предполагает отсутствие чего-либо вечного и неизменного наподобие платоновских эйдосов, чего-либо, что обладало бы статусом субстанции. Буддийская философия исходит из представлений о непостоянстве всего сущего и причинно-зависимом существовании. Все явления возникают и исчезают под действием кармы, то есть причинно-следственной обусловленности, и нет никаких оснований полагать, что хоть что-то может уклониться от действия этого универсального закона, в том числе и человек. Так анатмавада раскрывается в узком смысле как учение об отсутствии «я»: если в мире нет ничего вечного и постоянного, неправомерно полагать существование неизменной сущности, которая может быть названа «я».

Аргументация Р. Декарта, впоследствии воспроизведенная Э. Гуссерлем, cogito, ergo sum кажется неоспоримой: трудно представить себе, как можно сомневаться в собственном существовании и в наличии «я». Контринтуитивная вначале, анатмавада представляется значительно более достоверной, если действительно начать наблюдать за деятельностью ума, как это происходит в процессе медитации.

Медитативный опыт проявляет то, что постоянно ускользает от внимания в повседневной жизни, а именно: насколько субъект не начальствует в собственном сознании. Медитация предполагает сосредоточение на том или ином объекте созерцания. Однако концентрация чрезвычайно сложна для неукрощенного ума, который в «естественном состоянии» имеет привычку увлекаться спонтанно проявляющимися в актуальном поле сознания объектами, причем самость никак не участвует в процессе их порождения; в лучшем случае она пригодна замечать их появление. Никакое «я» не присутствует в тот момент, когда тот или иной феномен зарождается и формируется прежде своего проявления в феноменальном поле сознания. Но и проявившись, большинство феноменов не замечаются субъектом. Мысли, ощущения, представления просто приходят и уходят. Они зарождаются без участия нашего «я» и так же сами собой исчезают, провоцируя возникновение следующих актов сознания. Сознание континуально, текуче. То, что мы считаем «собой», каждое мгновение изменяется. Эта идея была прекрасно выражена великим реформатором тибетского буддизма XIV–XV вв. Чже Цонкапой: «Никакого накапливающего карму и испытывающего [ее] плоды индивидуального “я” нет… от звеньев-причин, [состоящих] лишь из элементов бытия (дхарм), возникают звенья-результаты, [состоящие] лишь из элементов. Не знающие такого порядка сансары по темноте своей цепляются за них (дхармы) как за “я”. Желая ублажать это “я”, совершают благие и неблагие деяния… и продолжается круговерть» ^{[14, с. 420]}.

Большинство наших действий не сопровождается представлением «я»: едва ли мы нуждаемся в осознании субъективного единства самости, когда мы заняты просмотром фильма или управляем автомобилем. Иначе говоря, значительную часть времени попросту нет никаких «нас», и сознание от этого вовсе не распадается на части. Внутренняя жизнь сознания как будто протекает в автономном режиме. Отсюда – правомерны вопросы, существует ли вообще единство, идентичность сознания; необходимо ли вообще допускать наличие какой-либо фундирующей трансцендентальной инстанции. Нечто подобное можно при желании разглядеть в алая-виджняне (буквально «коренном сознании»), учение о которой получило развитие в буддизме йогачары, однако даже в этом случае йогачаринами не использовался термин «я», поскольку трудно объяснить, как трансцендентальный субъект может обладать характеристиками «я», если даже эмпирическое «я» проявляется лишь в тот момент, когда мы о нем вспоминаем. Буддийская философия объясняет сознание как непрерывный поток, в котором обнаруживаются моменты осознания. За счет того, что в каждом таком моменте присутствует память о предыдущих, возникает понятие «я». Идея самости и представление о ее идентичности базируются всего лишь на механизме памяти, которая различные зарегистрированные моменты сознательного опыта атрибутирует единому носителю. Однако само существование такого носителя и уж тем более его единство и идентичность недостоверны, поскольку никакого «я» нет вне моментов осознания. Кроме этого, «я» обнаруживается как элемент языка описания этого опыта. Таким образом, для буддизма не так важна проблема объяснения единства сознательного опыта, поскольку это единство полагается иллюзорным, как и представление о самости. С точки зрения буддийской философии, уверенность в существовании «я» по своему характеру аналогична вере в существование объективного мира, которая составляет естественную установку.

Второе различие, которое предлагается рассмотреть, касается интерпретации интенциональности. Феноменология и буддизм сходятся в понимании того, что сознание в любой момент времени направлено на те или иные объекты. Однако если Э. Гуссерль рассуждает об интенциональности с позиций чистой науки как о том, что в каком-то смысле делает сознание сознанием, то буддийская философия проблематизирует этот опыт, находя в нем источник страдания. Буддисты солидарны с тем, что любой интенциональный объект – только плод ментального конструирования. Ум, действительно, следует естественной установке: он склонен считать феномены чем-то реальным, чем-то, что способно существовать отдельно от созерцания. Однако, помимо этого заблуждения, такой опыт отягощен формированием привязанностей. Субъект не только считает проекции сознания наделенными самостоятельным существованием, но «прикипает» к ним, обретает жажду испытывать те или иные переживания, если они представляются приятными, или отвращается, если они представляются неприятными. И то, и другое представляет собой аспекты одного и того же страдательного существования.

Медитация нацелена на действительное искоренение естественной установки за счет работы с привязанностями: необходимо научиться созерцать текущие акты сознания, насколько это возможно, безоценочно – не отторгая ни один из них и не вовлекаясь ни в один из них. Если, с точки зрения буддийской философии, формирование привязанностей составляет природу ума, и это свойство аналогично интенциональности в западном понимании, то, вероятно, практика должна стремиться к реализации аинтенционального сценария сознания. Возможность его осуществления объясняется через идею непостоянства всех явлений. Если в процессе медитации просто наблюдать за ощущениями и не вовлекаться в них, через некоторое время они должны исчерпаться. В далекой перспективе это же происходит и со всеми прочими интенциональными объектами. Такой аинтенциональный сценарий, по-видимому, тождествен освобождению от страданий, нирване – главной цели буддийской практики. Во многих отношениях это напоминает вынесение эмпирического субъекта за скобки с той разницей, что по полном исчерпании фактического содержания сознания никакой чистой трансцендентальной субъективности не остается. «Нирвана» буквально означает «угасание», и подобно тому, как огонь просто гаснет по исчерпании топлива ^[15], никакой трансцендентальной инстанции вместо «очищенного» эмпирического субъекта попросту не может остаться.

Третье и последнее отличие от гуссерлианской феноменологии, которое предлагается исследовать в свете буддийского варианта «феноменологической редукции», касается проблемы непосредственности опыта. Мы помним, что непосредственность созерцания феноменов затрудняется дискурсивностью. В ходе практики медитирующий сталкивается с похожими трудностями. Медитация предполагает развитие осознанности и внимательности, для чего необходимо концентрироваться на том или ином объекте созерцания, которыми могут выступать, например, дыхание или ощущения на поверхности тела. Однако ум из-за непостоянства имеет склонность отвлекаться. Частным случаем отвлечения оказывается дискурсивная активность, или рассудочная деятельность. Рассудочное мышление, которым мы так гордимся и которое при других обстоятельствах оказывается столь полезным, выступает препятствием в медитативной практике. Медитация, как и феноменологическая редукция, устремлена к непосредственному прозрению реальности. Но если феномены абсолютно пусты от субстанциальности, значит, за ними не скрывается ничего, кроме их явленности. Однако различающий ум обычно концептуализирует любой объект созерцания, автоматически наделяя его значением. Таким образом, вместо непосредственного постижения реальности мы немедленно цепляемся за иллюзорный ментальный конструкт. В каком-то смысле это явление тождественно тому, что Э. Гуссерль называл «идеацией», или «усмотрением сущностей». Задача медитации – отучить ум от привычки концептуализировать объекты созерцания и научиться видеть их как просто феномены, пока они не будут исчерпаны в аинтенциональном сценарии. На более высоком уровне медитативного созерцания дискурсивная активность должна быть пресечена. Именно поэтому любое теоретическое знание, изложенное в буддийских текстах, имеет лишь вспомогательное значение и должно быть отброшено по мере приближения к просветлению, подобно тому как, переплыв реку, мы оставляем лодку на берегу. Вероятно, буддисты согласятся с тем, что в «естественном состоянии» ум не способен получать аподиктическое знание, а значит, феноменологическая редукция в целях построения философской теории неправомерна и неосуществима. Но, в целом, буддийская философия не отрицает возможности непосредственного постижения реальности. Для этого необходимо очищать ум от омрачающих и отвлекающих факторов. В этом смысле медитацию можно считать своеобразным исполнением «феноменологической редукции».

Подведем итоги исследования. Предметом изучения стали трудности, с которыми сталкивается феноменологическая редукция Э. Гуссерля. Основной вывод первой части статьи заключается в том, что этот метод в принципе неосуществим, если ставится задача построить на нем философскую теорию. При переходе от наблюдения за непосредственными данными сознания к теоретическим обобщениям невозможно соблюсти исходные требования непосредственности и беспредпосылочности, что связано с природой естественного языка, в предложениях которого придется излагать результаты анализа. Языковое выражение, во‑первых, опосредствует всякий опыт, а во‑вторых, неизбежно привносит предпонимание в исследование.

При всех противоречиях, которые возникают в связи с реализацией феноменологической редукции, очевидно, что метод несет в себе большую эвристическую ценность. Главная идея этой статьи заключается в том, что редукция, не будучи реализуемой как чистая теория познания, все-таки может быть реализована как практика. Из всех известных нам практик ближе всего к решению этой задачи подходит буддийская медитация, которая также предполагает отказ от естественной установки и исследование феноменологии сознания. Однако дело не ограничивается только направлением внимания на феномены, поскольку медитирующий пытается научиться отслеживать сам процесс их зарождения в уме. Это обстоятельство немаловажно, поскольку, как уже упоминалось, из-за неспособности это делать в обычном модусе сознания М. Мерло-Понти считал, что феноменологическая редукция неосуществима. Очевидно также, что Дхарма, как и любая теория, сталкивается с упомянутыми ранее проблемами и искажениями. Вместе с тем обход этой проблемы буддисты находят в единстве теории и практики – теоретические религиозно-философские положения бесплодны без практики.

Буддийский вариант «феноменологической редукции», отталкиваясь от схожих идейных предпосылок, приходит к весьма отличающимся от гуссерлианских выводам. Принципиальное различие заключается в том, что буддизм отрицает единство и идентичность самости. Сознание текуче и изменчиво, и для его объяснения не нужно полагать какой-либо фундирующей инстанции, роль которой у Э. Гуссерля исполняет чистое «я». Любое «я», неважно эмпирическое или трансцендентальное, иллюзорно, с точки зрения буддийской философии. На этой идее базируется фундаментальное для буддизма учение – анатмавада. Остальные рассмотренные нами различия носят не принципиальный характер и касаются оценки некоторых свойств сознания.

Первое из таких различий касается интерпретации интенциональной природы сознания. Если для феноменологии как чистой теории познания, не преследующей сотериологических целей, важно простое указание на интенциональность как фундаментальное свойство сознания, то буддизм помещает эту идею в практический контекст и оценивает это свойство как склонность ума формировать привязанности, которые препятствуют освобождению. Соответственно, медитация нацелена на искоренение этой склонности и реализацию аинтенционального сценария сознания.

Второе различие между буддизмом и феноменологией касается оценки такого свойства сознания, которое Э. Гуссерль назвал «усмотрением сущностей». Привычка ума концептуализировать созерцание и, тем самым, создавать иллюзорные интенциональные объекты рассматривается как еще одно препятствие, которое возникает в ходе практики и должно быть искоренено.

В завершение следует сказать, что предпринятая здесь критика философии Э. Гуссерля ни в коей мере не обесценивает его значения как философа и во многом базируется на рецепции его идей такими философами, как М. Шелер, М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти, Ж.‑П. Сартр, Х.‑Г. Гадамер и многими другими. Точно так же из признания того, что феноменологическая редукция осуществима, скорее, как практика и что ближайшей к этому практикой оказывается буддийская медитация, вовсе не делает положения буддизма в отношении сознания истинными, тем более что многие из них в принципе не могут стать предметом научного изучения. А вопрос того, насколько в принципе достижима конечная цель медитации – самадхи, – еще более спорный, чем собственно возможность осуществления феноменологической редукции. Однако представляется, что сравнительное изучение возникающих между буддизмом и феноменологией разночтений в отношении одного и того же предмета могло бы обогатить наше понимание обоих учений.