Основные тенденции развития интеллектуальной культуры ислама в Новое и Новейшее время

В XVIII – XIX вв. мусульманские страны Азии и Африки подверглись колониальной экспансии со стороны европейских держав. Это привело к усилению западного влияния на интеллектуальную элиту исламской цивилизации, которое сопровождалось «интенсификацией теологической проблематики в исламе и осознанием некомпетентности традиционного философского обоснования ряда положений мусульманского вероучения» ^{[14, с. 130]}. Исламу необходимо было адаптироваться к новым реалиям – и синтез с различными элементами западной культуры стал неизбежен.

Итогом стало появление первой в мусульманстве модернистской философско-политической доктрины, известной под названием панисламизма. Главным лозунгом панисламизма стала религиозная реформа – аль-ислах ад-диний, подразумевающая очищение ислама от поздних искажений – бида, хотя панисламизм сам привнес в традиционное мусульманство немало нового, в том числе заимствованного из Европы. Особое внимание панисламизм уделял также проблеме уяснения места человека в картине мира и роли познания в постижении Аллаха и созданного им мироздания. У истоков этой разновидности «обновленного» ислама стоят крупнейшие мусульманские мыслители нового времени – Джемаль ад-Дин аль-Афгани и Мухаммад Абдо.

Мухаммад ибн Сафдар Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839 – 1897 гг.)родился в Восточном Афганистане в семье кунарских сейидов. Традиционное мусульманское образование он получил в Кабуле, светское – в Индии. До 1869 г. находился на службе у афганских эмиров, активно участвовал в их междоусобной борьбе за власть. Затем аль-Афгани эмигрировал, остаток жизни провел за границей (Индия, Египет, Иран, Франция, Англия, Турция). В 1887 – 1889 гг. он, в частности, проживал в России. Его общественно-политическая деятельность приходится на последнюю треть XIX в., то есть фактически на канун эпохи «пробуждения Азии», поэтому неудивительно, что основной, «сквозной» темой его творчества стала борьба с колониализмом, который трактовался аль-Афгани как прямое продолжение крестовых походов ^{[16, с. 78]}. Возможность противостоять экспансии колониальных держав аль-Афгани усматривал в политическом и идеологическом объединении мусульманских держав под знаменем ислама. Первоначальный проект воссоздания халифата, созданный Джемаль ад-Дином аль-Афгани, предполагал заключение конфедеративного союза Афганистана, Белуджистана, Кашгара, Ярканды, Бухары и Коканда с согласия турецкого султана и при финансовой поддержке со стороны индийских мусульман. Такая конфедерация, по его замыслу, призвана была стать ядром будущего планетарного исламского государства.

Правда, аль-Афгани был далек от идеализации современных ему мусульманских стран. Открыто и нелицеприятно он писал о косности и культурной отсталости своих единоверцев, однажды с горечью заметив, что в его время легче поехать в Бразилию и создать там культурное исламское государство, чем реформировать сегодняшнюю Бухару ^{[5, c. 46]}. Ислам, считал аль-Афгани, может выполнить свою историческую миссию, лишь при условии обновления и приспособления к современным условиям жизни общества. Это означало необходимость развития светского образования, науки и национальной промышленности. При этом он подчеркивал, что обвиняет не исламское учение, а его догматическую интерпретацию.

Согласно доктрине Джемаля ад-Дина аль-Афгани, в объединении мусульман существенную роль должен был сыграть «праведный» правитель. Поэтому в разное время аль-Афгани апеллировал к египетскому хедиву, к суданскому Махди, к иранскому шаху и к турецкому султану. Вопрос о конечном характере власти будущего политического объединения оставался для этого мыслителя открытым, но он все же склонялся к ограничению абсолютной власти монарха парламентом. Немалые надежды аль-Афгани возлагал и на приход в той или иной мусульманской стране новой политической элиты из числа своих соратников и единомышленников, своеобразного «правительства технократов» – «аль-хукума аль-мугандаса». Все эти проекты неизменно вызывали раздражение восточных правителей, которые пытались либо ограничить влияние аль-Афгани на правоверных мусульман, либо вообще избавиться от него. Например, весьма показательно, что, будучи наследником египетского престола, Тевфик считал себя личным другом аль-Афгани; но, став хедивом, Тевфик счел за благо выслать лидера панисламистов из страны ^{[24, c. 70]}. Итогом стало острое разочарование Джемаля ад-Дина аль-Афгани в возможностях современной ему мусульманской политической элиты вывести исламский мир из состояния упадка и застоя.

К концу жизни аль-Афгани всё более склонялся к сближению, даже к отождествлению ислама и социализма, постулируя, что социализм – есть учение, присущее исламу с первых дней его существования. По сути дела, он одним из первых заложил идейные установки для многочисленных вариантов исламского социализма ХХ столетия.

Свои труды Джемаль ад-Дин аль-Афгани писал на персидском, арабском и французском языках. Его основные сочинения: краткий очерк истории Афганистана «Татиммат аль-Баян», «Опровержение материалистов», «Ответ аль-Афгани Ренану», «О пользе обучения и образования», «Экзегеза экзегета».

Таким образом, центральное место в теоретических построениях аль-Афгани занимал целый комплекс вопросов, связанных с положением ислама в современном мире, в том числе проблемы соотношения мусульманства и национализма, религии и науки, неизменно трактуемые им с реформаторских позиций. Его идеи нашли отражение в доктринах самых различных оппозиционных и радикальных движений и партий мусульманского мира конца XIX – начала ХХ вв., в частности, в лозунгах иранской революции 1905 – 1911 гг. Его также справедливо считают идейным предшественником младоафганцев, хотя бы потому, что разработанная им концепция исламского единства оказала большое влияние на главного младоафганского идеолога – Махмудбека Тарзи. Интерес к наследию аль-Афгани вновь возрос после Второй мировой войны в связи с крушением колониальной системы на Востоке и последующим ростом «исламского фактора».

Соратником, учеником и ближайшим единомышленником Джемаля ад-Дина аль-Афгани был Мухаммад Абдо (Абду) (1849 – 1905 гг.) – крупный богослов и общественно-политический деятель Египта. В этой связи совершенно справедливой видится оценка, данная Абдо современным автором ливанского происхождения, научным сотрудником Центра религиозных исследований Университета Торонто (Канада) Махмудом Айюбом в статье «Отношение мусульман к христианству: несколько современных примеров»: «Имама Мухаммада Абдо можно рассматривать как одного из наиболее видных архитекторов модернистского движения в исламе. /…/ Он был воспитан в духе традиционного исламского благочестия и учености и на идеях западного гуманизма XIX в.» ^{[29, c. 346]}. Действительно, именно сочетание исламской традиции с европейскими идейными веяниями во многом определили своеобразие концепции Мухаммада Абдо.

В политической сфере Мухаммад Абдо придерживался умеренных, конституционалистских взглядов и выступал за парламентаризм, вполне, по его мнению, сочетаемый с исламскими ценностями. Правда, Абдо специально оговаривался о возможности и даже необходимости переходного периода к мусульманской демократии, который виделся ему как некая идеализированная диктатура ^{[25, c. 134]}.

Касаясь структуры ислама, Абдо четко обозначал, что в исламе можно реформировать, а что – недопустимо. Абдо и многие его последователи (например, Рашид Рида) усматривали в исламе два пласта – во-первых, это «усуль» – «корни»; во-вторых, это «фору’» – «ветви». К усуль относится религиозная догматика, в том числе установленные исламом запреты, ритуал и ясные тексты Корана. Всё это должно быть неизменно в веках. Фору’ включают в себя муамалят – отношения между людьми во всем их многообразии. Здесь, считал Абдо, не только возможны, но даже необходимы изменения в интересах уммы (исламского сообщества). Он ссылался при этом на традиционную «малую технику» фикха-юриспруденции, известную под названием «маслаха» («польза», «выгода», «интерес», «общее благо») и сводящуюся к принципу, по которому необходимость делает дозволенным запретное. Маслаха означает приоритет общины над предписаниями Корана и Сунны, когда речь идет об отношениях между людьми, не оговоренных явными священными текстами и достоверными хадисами. Именно маслаха, по мнению Абдо, определяет основу правотворчества общины ^{[16, c. 54]}.

В целом, Мухаммад Абдо пережил определенную эволюцию взглядов от мистицизма аль-тасаввуф до рационализма.

В последние годы жизни Мухаммад Абдо занимал ряд важных постов в государственном аппарате и в системе образования Египта. Он возглавил административный совет знаменитого каирского университета аль-Азхар, в котором одновременно читал лекции. В 1889 г. Абдо направил английскому наместнику в Египте лорду Кромеру проект реформы религиозного образования в стране, в котором решительно выступил за реорганизацию аль-Азхара как важнейшего звена в системе египетских медресе. С 1899 г. Мухаммад Абдо, не без протекции Кромера, стал главным (верховным) муфтием Египта. После этого он приступил к радикальной реформе аль-Азхара, которая предусматривала изменение структуры этого крупнейшего в мире мусульманского университета, его программ и методики обучения, создание специализированных факультетов, введение новых курсов по современным наукам и так далее.

В 1899 г. Абдо опубликовал свою знаменитую «Трансваальскую фетву», которая разрешала мусульманам, проживавшим в Южной Африке, употреблять в пищу мясо животных, забитых христианами и евреями. Это был один из ярких примеров адаптации ислама к местным условиям.

Во второй фетве 1899 г. Мухаммад Абдо разрешал мусульманам вкладывать деньги в банки и получать ссудный процент. По сути Абдо разрешил риба – ростовщичество (хотя сам он это отрицал), запрещаемое исламом на протяжении столетий. Абдо настаивал, что банковские вклады и получение с них процента не относится к категории риба.

Наконец, третья фетва Абдо 1899 г. разрешала мусульманам носить европейскую одежду ^{[14, c. 172]}. Рядом других постановлений Абдо также позволял мусульманам заниматься скульптурой и живописью. Бытовые предписания Абдо легли в основу более поздних реформ в этой области в разных мусульманских странах. В Египте, например, первое художественное училище (Школа изящных искусств) было открыто уже после смерти реформатора, в 1908 г. В Турции, как известно, широкая секуляризация быта была проведена в 1920-е – 1930-е гг. в рамках «кемалистской революции».

Мухаммад Абдо является автором одного из наиболее авторитетных современных трактатов по догматике ислама – «Послание к единобожию» («Рисала ат-таухид»), а также работ о реформах шариата, системы образования и т.д.

Взгляды Абдо оказали огромное влияние на развитие философской и общественной мысли современного Арабского Востока. Среди арабских реформаторов, испытавших его влияние, были Рашид Рида, а также аз-Завахири, Абд аль-Рахман аль-Кавакиби, Аббас Махмуд аль-Аккад, Мустафа Абд ар-Разик, Касим Амин. В то же время теоретическое наследие Мухаммада Абдо столь же неоднозначно и противоречиво, как и учение его наставника и соратника Джемаля ад-Дина аль-Афгани, что позволило использовать их идеи самым разнообразным течениям современного ислама – от модернистских до фундаменталистских и радикальных. Этим обстоятельством во многом объясняется оценка, данная творчеству Абдо современным суданским факихом Абдуллахи Ахмедом ан-Наимом: «Но неопределенность и двусмысленность его позиции привели к тому, что на него могли ссылаться люди разных взглядов. С одной стороны, его позиция позволяла оправдать свободное принятие западных идей и институтов вообще без учета исламских ценностей. С другой стороны, эта же позиция позволяла оправдать возврат к раннему шариатскому государству» ^{[1, c. 75]}.

Под непосредственным влиянием идей аль-Афгани и Абдо сформировалась целая плеяда выдающихся мусульманских мыслителей модернистского направления, таких как Абд ар-Рахман аль-Кавакиби, Сайид Мухаммад Рашид Рида, Мустафа Камиль (Кямиль).

Абд ар-Рахман аль-Кавакиби (1849 – 1902 гг.)– реформатор-модернист из Сирии, провозвестник арабского национализма ХХ века. Уроженец Халеба, Кавакиби свои главные произведения написал в период египетской эмиграции (1898 – 1902 гг.). Среди них наиболее значимыми являются такие работы, как «Природа деспотизма и гибельность порабощения», «Протоколы общества Умм аль-Кура или Конгресса исламского возрождения», «Мать городов». В этих трудах прослеживается сильное влияние западноевропейской мысли. Например, «Природа деспотизма и гибельность порабощения» была написана под впечатлением трактата «О тирании» Витторио Альфиери (1749 – 1803 гг.), итальянского последователя Вольтера, Руссо, Кондорсэ, Монтескье.

Подобно идеологам панисламизма, Кавакиби отталкивается от положения об отсталости современного ему арабо-мусульманского мира и также выступает сторонником воссоздания Арабского исламского халифата (в его проекте – с центром на Аравийском полуострове) ^{[27, c. 74]}. Данный мыслитель трактует Халифат как государство с высокой степенью централизации политической власти ^{[27, c. 75]}. Как Джемаль ад-Дин аль-Афгани и Мухаммад Абдо, Кавакиби идеализировал ранний ислам и Арабский халифат, воплощавшие для него политической свободы ^{[8, c. 207]}. В правлении четырех «праведных халифов» (Абу Бакра, Омара, Османа, Али ибн Аби Талиба) Кавакиби усматривал общество социальной гармонии и справедливости, едва ли не зачатки социализма ^{[6, c. 18]}.

Идеализированный ранний ислам Абд ар-Рахман аль-Кавакиби противопоставлял деспотическим режимам многих современных ему мусульманских стран (нетрудно догадаться, что в первую очередь острие этой критики было направлено против Османской империи). Казалось бы, сходство концепции Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби с панисламизмом налицо. Но, в отличие от панисламизма, Кавакиби выступал за воссоздание халифата не столько на религиозной основе, сколько на основе национальной, то есть на базе единства арабов. И в этом заключалась изначальная установка арабского национализма. Кроме того, концепция Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби является одной из первых попыток арабского национализма обосновать соответствие парламентаризма и конституционализма исламскому вероучению.

Сайид Мухаммад Рашид Рида (1865 – 1935 гг.) – мусульманский модернист, уроженец Сирии, деятельность которого также была неразрывно связана с Египтом. В конце XIX в. он, находясь под влиянием панисламистской пропаганды, добивался создания в Мекке исламского центра под эгидой турецкого султана с целью объединения всех мусульман мира и распространения единой для всех системы права, этики, арабского языка. При этом Рашид Рида придерживался жестко антизападных позиций, что, впрочем, не мешало ему выступать с резкой критикой исламского традиционализма. В 1897 г., например, он опубликовал серию статей в египетском журнале «аль-Манар», высмеивающих средневековый суфизм. Приблизительно в том же году Рашид Рида вместе с Рафиком аль-Азма основали в Каире Османское общество совета, выпускавшее листовки и прокламации на арабском и турецком языке. Смысл этой пропаганды сводился к требованию конституционных реформ, что, в целом, совпадало с программными установками и турецких либералов–националистов (младотурок).

Еще один яркий представитель арабо-исламского национализма – Мустафа Камиль (Кямиль) (1874 – 1907/8 гг.), египетский мыслитель и политический деятель, основатель партии аль-Хизб аль-Ватани, программа которой строилась на призывах к независимости и созданию парламентского конституционного строя. Мустафа Камиль, сын египетского врача, получивший высшее юридическое образование во Франции, был типичным представителем новой арабской интеллигенции конца XIX – начала ХХ вв. С 1900 г. он редактировал ежедневную газету «Лива» («Знамя»), основные идеи которой сводились к изгнанию англичан, независимости Египта, введению конституционного строя. С другой стороны, Мустафа Камиль призывал ограничиться легальными методами борьбы.

Взгляды Мустафы Камиля были близки к панисламизму и одновременно находились с ним в острой полемике. Его концепция – это скорее синтез европейских понятий о нации и традиционных взглядов на мусульманскую общину. Сначала Мустафа Камиль был, прежде всего, националистом, полагая, что вера – личное дело каждого. Так, он и его сторонники выступали за политическое сплочение всех египтян независимо от вероисповедания – и мусульман, и христиан–коптов. Более того, Мустафа Камиль был сторонником «равномерного» и дружественного развития отношений Египта как с Османской Турцией, так и с европейскими державами, что совсем нетипично для основателей панисламизма, противопоставлявших мусульманский мир «неверному» и враждебному Западу.

Из Турции и арабских провинций Османской империи панисламистские и модернистские идеи распространились по всему мусульманскому миру – в Афганистане, среди мусульман Индии, Юго-Восточной Азии и Российской империи.

В Афганистане идеи модернизированного ислама были весьма популярны среди участников движения младоафганцев, выразителем взглядов которых стал просветитель и общественный деятель Махмуд (Махмудбек) Тарзи (1865 – 1933 гг.). С октября 1911 г. по декабрь 1918 г. Махмудбек Тарзи руководил газетой «Сирадж аль-ахбар», пропагандирующей просвещение афганцев.

Подобно египтянину Мухаммаду Абдо, Махмудбек Тарзи попытался с реформаторских позиций трактовать Коран, чтобы доказать, что реформы не противоречат исламу, а полностью согласуются с ним. Этот аргумент стал ключевым в острой полемике младоафганцев с суннитскими консерваторами в 1920-е гг.

Тарзи выступал за реформацию ислама, за его адаптацию к современности. В то же время (и это типично для раннего мусульманского модернизма) ему не были чужды лозунги возврата к «чистому» исламу, к идеализированному строю первого века хиджры ^{[19, c. 222]}.

Пример Махмудбека Тарзи и младоафганцев ярко свидетельствует о том, что «у мусульман больше, чем у кого-либо, возникала необходимость в компромиссах, чтобы снять противоречия между требованиями современности и средневековым толкованием предписаний шариата» ^{[16, c. 112]}. Пока младоафганцы, подобно другим модернистам, апеллировали к исламу в обосновании новшеств, это вызывало только острую дискуссию их с суннитами-традиционалистами. Но когда, после прихода к власти в 1919 г., младоафганцы начали наступление (весьма, к слову, робкое) на позиции ислама в сфере образования и права, это привело к политической дестабилизации, к мятежам пуштунских и таджикских племен, вылившимся в гражданскую войну 1928 – 1929 гг. и в крушение режима короля-модерниста Амануллы ^{[28, c. 280]}.

Наиболее крупным мусульманским мыслителем Индии XIX в., заложившим основы южно-азиатской региональной формы исламского модернизма, является Сайид Ахмад-хан (1817 – 1898 гг.). В 1864 г. он основал Англо-Восточный колледж для молодых мусульман на севере Индии, в городе Алигарх. Это было не только образовательное, но и научно-просветительское общество, занимавшееся, в частности, переводами с английского на язык урду. Мусульманский университет Сайида Ахмад-хана положил начало так называемому Алигархскому движению – мусульманскому просветительству модернистского типа в Индии.

Именно Сайид Ахмад-хан, в пику Индийскому Национальному Конгрессу, создал в 1886 г. Мусульманскую конфедерацию просвещения, а в следующем, 1887 г. – политическую организацию с говорящим за себя названием Ассоциация землевладельцев Ауда для защиты против Национального Конгресса. Основные работы Сайида Ахмад-хана – «Причина индийского восстания» (1858 г.), «Комментарии к Библии» (1862 г.), «Письма о путешествии в Европу» (1869 г.).

Творчество Сайида Ахмад-хана и его сторонников – яркий пример модернистской реформации ислама: «Буржуазно-национальное движение мусульманской интеллигенции (с центром в Алигархе) было попыткой синтезировать достижения Запада и индийское культурное наследство, создать новую, реформированную религию, истолковать Коран в духе рационализма и приспособления к новейшим достижениям науки» ^{[7, c. 117]}. Сайид Ахмад-хан был убежденным сторонником европейского образования: «Главной причиной нищеты, экономической, политической и культурной отсталости индийских мусульман Сайид Ахмад-хан считал отсутствие современного европейского образования» ^{[7, c. 120]}. Здесь взгляды мусульманского мыслителя совпадают с лозунгами другого крупнейшего религиозного реформатора Индии XIX в., правда, строившего свою концепцию на основе принципиально иной традиции – индуистской. Речь идет о знаменитом Раммохан Рое (1772 – 1833 гг.), создателе «Брахмо Самадж» – «Общества Брахмы», первой реформаторской организации индуизма. И Сайид Ахмад-хан, и Раммохан Рой призывали к расширению и дальнейшему развитию в Индии британской системы образования, как школьного, так и высшего. Единодушие реформатора–мусульманина и реформатора–индуиста по данному вопросу – очевидный пример того, как в рамках религиозного модернизма практически идентичные идейные установки возникали на основе столь несхожих религиозных систем (ислама и индуизма).

Таким образом, Сайид Ахмад-хан – это первый крупный мусульманский модернист Индии, который «стремился к синтезу мусульманской культуры и буржуазной идеологии Запада, убеждая мусульманскую верхушку в необходимости восприятия европейского образования и культуры» ^{[7, c. 118]}. Это, на наш взгляд, позволяет согласиться с мнением М. Т. Степанянц о том, что Сайид Ахмад-хан «одним из первых попытался осмыслить исламское вероучение в соответствии с новыми потребностями общества, вызванными к жизни ростом капиталистических отношений в колониальной стране» ^{[25, c. 7]}. С другой стороны, по ряду вопросов (гносеология, комментирование Корана) он продолжал во многом традиционную для ислама линию рационалистов – асхаб ар-рай.

Первые мусульманские модернисты Юго-Восточной Азии (Малайзии, позднее – Индонезии) заявили о себе в начале ХХ в. В 1906 г. малаец Мухаммад Тахир, вернувшийся в Сингапур из Египта, где он обучался в знаменитом аль-Азхаре и стал активным сторонником Мухаммада Абдо, основал первый малайский журнал «аль-Имам» («Лидер»). В журнале печатались статьи, раскрывающие бедственное положение малайцев, статьи в пользу либерализации малайской системы религиозного (исламского) образования, за некоторое расширение прав женщин. Кроме того, Мухаммад Тахир обосновывал возможность для малайцев заниматься банковским делом, оправдывал их участие в новых современных формах экономической деятельности (по аналогии с кампанией Мухаммада Абдо за отмену исламского запрета на ростовщичество – риба).

В 1912 г. мусульманские просветители-модернисты Хадж Дахлан и Хадж Салим основали на Яве общество «Мухаммадийа», при котором, к слову, стали функционировать первые в Индонезии школы для девочек. «Мухаммадийа» декларировало четыре цели: 1) очищение ислама от языческих наслоений, весьма сильно развитых среди народов и племен островов Малайского архипелага; 2) приведение мусульманской доктрины в соответствие с достижениями современной мысли; 3) реформа мусульманского образования; 4) защита ислама от внешних нападок. Общество «Мухаммадийа» также выступало против таклида, за введение иджтихада как активного правотворчества в рамках шариата, а также за введение богослужения на индонезийских языках (прежде всего – на яванском) вместо непонятного большинству жителей страны арабского ^{[15, c. 98]}.

Общество «Мухаммадийа» ратовало за школы, в которых наряду с исламом преподавались бы общеобразовательные предметы, но в то же время добивалось изучения ислама в тех голландских школах, где обучались индонезийцы. Во всех этих лозунгах угадывалось влияние Джемаля ад-Дина аль-Афгани и особенно Мухаммада Абдо, чьи призывы, звучавшие со страниц каирского журнала «аль-Манар», достигли и этой части исламского мира, не в последнюю очередь благодаря усилиям самих индонезийцев – выпускников каирского университета аль-Азхар.

Важную роль в популяризации панисламизма в Индонезии сыграли арабские организации, появившиеся здесь в начале ХХ в. Среди них выделялись по значению «Джама’ат Кхаир» («Каирское общество») в колониальной столице Батавии; «аль-Иршад» («Наставление»), популярная среди арабской интеллигенции страны; а также общество арабо-мусульманских миссионеров ^{[30, c. 185]}.

Следующим важным шагом на пути формирования исламского модернизма в Индонезии стало создание организации «Сарекат Ислам» («Союз ислама»). «Сарекат ислам» был основан в 1912 г. на базе организации «Сарекат даганг ислам» («Союз исламских торговцев»), возникшей в 1911 г. и через год запрещенной голландскими властями. Сначала «Сарекат ислам» носил характер общества коммерческой взаимопомощи. Общая принадлежность к мусульманской религии способствовала объединению вокруг «Сарекат ислама» представителей различных народностей Индонезии. Во главе сурабайского отделения «Сарекат ислама» стоял энергичный яванец Умар Саид Чокроаминото (Тьокроаминото) (1882 – 1934 гг.), бывший служащий одной голландской торговой фирмы и будущий лидер мусульманского освободительного движения страны. В сентябре 1912 г. была принята программа «Сарекат ислама», содержащая следующие требования: 1) развитие среди индонезийцев коммерческих предприятий; 2) организация взаимной экономической поддержки; 3) развитие образования и содействие материальному благосостоянию; 4) всемерная поддержка мусульманской религии.

Таким образом, первые мусульманские модернисты появились в Юго-Восточной Азии во второй половине XIX в. под влиянием извне. Модернизм этого периода утвердился в колонии индийцев–мусульман в Бирме, затем в индийских и арабских колониях Сингапура, Малайзии и особенно Индонезии. Основными направлениями их деятельности были следующие: строительство модернизированных медресе; издание журналов религиозно-просветительского типа; принятие мер по удешевлению культа; популяризация ислама на местных (не арабском) языках; пропаганда достижений Запада в области политики, экономики, культуры и техники. Впоследствии (1940/60-е гг.) мусульманский модернизм окажет большое влияние на идеологию независимого государства Республика Индонезия, а именно – на концепцию мархаэнизма, разработанную Ахмедом Сукарно.

В Российской империи конца XIX – начала ХХ вв. мусульманский модернизм принял форму упоминавшегося выше джадидизма, у истоков которого стоял видный крымскотатарский просветитель, публицист и реформатор Исмаил-бей Гаспринский (Гаспралы) (1851 – 1914 гг.).

Основные, наиболее известные работы Исмаил-бея Гаспринского: «Французские письма», «Таинственная страна», «Горе Востока», «Солнце взошло», «Через сто лет», «Русское мусульманство».

Важнейшим направлением деятельности И. Гаспринского стало издание в Бахчисарае специальной газеты для российских мусульман – «Терджиман» («Переводчик») (выходила с 10 апреля 1883 г. по 23 апреля 1918 г.). «Терджиман» стал первой мусульманской газетой в Европейской части России, а до 1905 г. – единственной для ее тюркских народов.

И. Гаспринский выдвинул лозунг «Дильде, фикирде, иште бирлик» («Единство языка, мысли и действия»). Он также разработал программу, целью которой была борьба с отсталостью мусульманских масс Российской империи. Эта программа включала в себя следующие меры: 1) реформу образования путем внедрения новых методов обучения и путем преподавания светских наук наряду с богословскими; 2) развитие мусульманской печати ^{[12, c. 83]}. Кроме того, на страницах «Терджиман» И. Гаспринский активно пропагандировал также создание единого для всех российских мусульман тюркского происхождения литературного языка – «торки».

И. Гаспринский и его последователи ориентировались на либеральные, отчасти даже на левые политические круги России, которые в тот период более терпимо относились к национально-религиозным требованиям мусульман.

И. Гаспринский был одним из первых мусульманских мыслителей России, кто открыто выступил за налаживание межконфессионального диалога и сотрудничества между исламом и православием. Данное сближение, по его мнению, может поставить Россию во главе культурного возрождения мусульман всего мира. И. Гаспринский был убежден в грядущем расцвете России именно как «русско-мусульманской» цивилизации: «Но не к тому должна вести нас великая Россия! – пишет он, отвергая межконфессиональную рознь, – Я не пожертвовал бы ни одной капли чернил для этих заметок, если бы одну минуту сомневался в блестящем будущем моего отечества. Я верую, что рано или поздно русское мусульманство, воспитанное Россией, встанет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства. Цивилизация, родившись на крайнем востоке и постепенно продвигаясь на запад, ныне, кажется, начала обратное движение на восток и на пути ее русские и русские мусульмане, мне кажется, предназначены быть лучшими ее проводниками» ^{[9, c. 342]}. Именно в этом он усматривал перспективы процветания Российского государства и общества, заявив свой знаменитый тезис о том, что России суждено будет сделаться одним из значительных мусульманских государств, что нисколько не умаляет ее значения как великой христианской державы ^{[12, c. 90]}.

Таким образом, мусульманский модернизм в России начал развиваться в форме движения джадидов практически параллельно с другими регионами исламского мира, испытав влияние панисламизма и особенно пантюркизма (последнее связано с тюркоязычным происхождением большинства российских мусульман).

Однако процесс развития джадидизма был искусственно прерван в 1920/30-е гг. карательными действиями советских властей – яркими и трагическими свидетельствами этого стали личные судьбы многих татарских, башкирских, туркестанских и северокавказских просветителей. Эти судьбы зачастую несхожи, но они объединены как страстным стремлением джадидских деятелей к возрождению ислама на модернистской основе, так и ставшей для многих из них неизбежной участью жертв молоха сталинских репрессий. Само по себе, установление советской власти привело к размежеванию внутри джадидизма. Одни представители этого движения активно боролись против большевиков, особенно на Кавказе и в Средней Азии. Другие пытались продолжить мусульманское просветительство при сохранении лояльности новому политическому режиму. Третьи (были и такие) даже заняли руководящие посты в советских и партийных органах. Но, так или иначе, советская власть поставила точку на джадидизме, сделав его дальнейшее развитие в России в принципе невозможным. Начиная с 20-30-х гг. ХХ в., дальнейшая история мусульманского модернизма была связана преимущественно с зарубежными исламскими странами.

Крупнейшим и, пожалуй, наиболее известным мусульманским модернистом ХХ столетия стал Мухаммад Икбал Лахори (1873 – 1938 гг.). Мусульманский поэт и философ, Мухаммад Икбал в то же время испытал сильное влияние западноевропейской культуры – учений просветителей XVIII в., а также Лейбница и Ницше.

Мухаммад Икбал получил широкую известность благодаря своей специфической «философской» поэзии, а также своему теоретическому труду «Реконструкция религиозной мысли в исламе» и, наконец, своей общественно-политической деятельности. Не случайно Икбал официально признан в Исламской Республике Пакистан «духовным отцом» этого государства (несмотря на то, что он не дожил до отделения Пакистана от Индии в 1947 г.). В Пакистане в настоящее время действует академия и выходит мусульманско-философский журнал, названные его именем.

Исходные положения Мухаммада Икбала в целом совпадают с основными установками мусульманского модернизма. Как и панисламисты, Мухаммад Икбал искренне полагал, что ислам превосходит другие религии, но переживает кризис; поэтому его надо реформировать. Человек-личность трактуется им как соучастник божественного творения, например: «Жребий человека в том и состоит, чтобы участвовать в глубинных процессах универсума и формировать свою судьбу так же, как и судьбу мира, то путем приспособления к его силам, то посредством использования всей своей энергии для создания собственных сил ради достижения своих задач и целей. И в этом процессе прогрессивного изменения, в том случае, когда человек берет на себя инициативу, он становится сотворцом Бога» ^{[18, c. 34]}.

Мухаммад Икбал разработал получившую широкую известность концепцию худи («худи», другая транскрипция «ходи» – буквально – «самость») – божественной энергии, реализуемой в человеке в ходе деятельности и творчества. Худи, по Мухаммаду Икбалу, – божественное «Я» в человеке. Так, он утверждал чрезвычайную важность социальной активности личности.

Очень большую роль Икбал отводил самопознанию, утверждая, что основной фактор формирования совершенного худи (читайте – совершенного человека) – это любовь (ишк).

Концепция худи нашла отражение и в философской поэзии Икбала, для которой свойственно сочетание модернистских идей с духом мусульманского мистицизма. Примером могут служить строки из его стихотворения «Яркий цветок» ( «Голь-и ранги»), говорящие о трудностях пути духовных исканий:

«Ты, познавший раны от тяжких невзгод,

Эй, Цветок ярчайший, поверженный в пучину бед,

Украшение собрания дервишей, беспокойный сотоварищ невзгод!» ^{[35, c. 428]}.

Подобно ранним панисламистам, Мухаммад Икбал Лахори был сторонником идеального исламского государства, гармонично сочетающего мусульманские и либеральные ценности. В то же время он выступил с резкой критикой колониализма и западной цивилизации в целом. Пережив период увлеченности советским опытом государственного строительства, Мухаммад Икбал относился с симпатией к социалистическим идеям социальной справедливости, но не принимал марксистский атеизм.

Подводя итоги по концепции Мухаммада Икбала Лахори, подчеркнем, что этот крупнейший идеолог мусульманского модернизма и так называемого «мусульманского национализма» на Южноазиатском субконтиненте, попытался «реконструировать», «обновить» ислам путем синтеза мусульманской и западноевропейской мысли: «Центральной фигурой в его философско–поэтическом творчестве выступает человек, “соучастник” бога в процессе созидания и преобразования мира» ^{[23, c. 7]}. В самом деле, Мухаммад Икбал Лахори, этот «поэт философов и философ поэтов», представитель мусульманской интеллигенции Индии, создал оригинальное учение, являющее нам яркий пример синтеза духовного наследия европейского Запада и мусульманского Востока: «Из краткого обзора внешне несложной, но необычайно богатой большим внутренним содержанием жизни Икбала и основных этапов его творческого пути можно видеть, – отмечает Н. П. Аникеев, – что на формирование взглядов Икбала оказали влияние различные идеи, восточные и западные, древние и современные. Но, несмотря на это, Икбал оставался оригинальным как в художественном освоении мира, так и в философском понимании жизни» ^{[4, c. 11]}.

Таким образом, концепция Мухаммада Икбала Лахори представляет собой синтез национализма и ислама при безусловном преобладании ислама.

Во второй половине ХХ века, несмотря на стремительный рост исламского радикализма и фундаментализма, мусульманский модернизм не сошел на нет: напротив, в последние десятилетия он не только доказал свою жизнеспособность, но и продолжал эволюционизировать, порождая новые оригинальные концепции и теории.

Примером может служить концепция фикха (исламской юриспруденции), созданная упомянутым выше мыслителем из Судана Абдуллахи Ахмедом ан-Наимом, который выступает за приведение традиционных исламских норм в соответствие с либеральными правами человека путем радикального реформирования шариата. Так, он предлагает отменить мединский пласт Корана как дискриминирующий права женщин и немусульман, сохранив только мекканский пласт ^[1]. Поскольку столь дерзкий проект вызвал гнев как исламских традиционалистов, так и фундаменталистов, этому богослову приходится, в интересах личной безопасности, проживать на Западе (в Канаде).

Таким образом, одним из важнейших последствий колониальной экспансии европейских держав стало интенсивное внедрение в общественное сознание народов Востока (в том числе Востока мусульманского) разнообразных элементов западной культуры (научно-технической, политико-правовой, духовной), что обусловило формирование во второй половине XIX – ХХ вв. мусульманского модернизма, организационно-структурное и концептуальное развитие которого продолжается и поныне. Мусульманский модернизм – это крайне неоднородный, мультикультурный феномен, объединяющий целый ряд мыслителей и общественных деятелей (Джемаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммад Абдо, Рашид Рида, Мухаммад Икбал, Абдуллахи Ахмед ан-Наим и др.), вобравший в себя многие идейные веяния Запада при общем стремлении его представителей к сохранению основ исламского правоверия.

В последние годы о салафитах написано огромное количество книг и статей, авторами которых выступали как отечественные и зарубежные светские ученые (исламоведы, религиоведы, политологи), так и мусульманские богословы – улемы и факихи, являющиеся оппонентами или, напротив, приверженцами данного религиозно-политического течения в исламе суннитского толка.

Правда, термины «салафийя», «салафиты», являющиеся, по сути, самоназванием этого течения, во многих книгах и статьях представлены не всегда. Чаще употребляется общепринятые, но не совсем корректные названия «ваххабизм», «ваххабиты», происходящие от имени «отца-основателя» салафийя – аравийского проповедника XVIII столетия Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба. В данном тексте здесь и в дальнейшем будет все же применяться термин «салафийя» (за исключением некоторых цитат), как более адекватный и, по мнению автора этих строк, уместный в научной литературе.

Интерес к салафийя и салафитам, столь резко возросший на рубеже ХХ и XXI веков, прозрачен, понятен и очевиден. Здесь не нужно быть специалистом в области исламоведения или политологии. Достаточно включить телевизор, раскрыть газеты или прибегнуть к услугам вездесущего интернета. На людей буквально обрушился поток информации о действиях поборников так называемого «радикального ислама». Атаки террористов на США 11 сентября 2001 года и последовавшие за ними «войны 9/11» в Афганистане и Ираке; диверсии экстремистского подполья на российском Северном Кавказе; события «Арабской Весны» 2011 года, приобретшие особенно кровавый характер в Ливии и Сирии; глобальная террористическая сеть «аль-Каида» – все эти процессы и явления современной истории не только вызывают законную тревогу политических деятелей и ученых-экспертов, но и создают в сознании рядовых обывателей искаженный образ ислама как религии якобы имманентно нетерпимой и агрессивной. Последнее, в свою очередь, вызывает не менее законную озабоченность, если не сказать обиду миллионов мусульман, вынужденных защищать свою благородную веру от подобных обвинений.

Автор данной статьи, конечно, не претендует на фундаментальный анализ салафийя. Данный текст – еще одна попытка проследить сложный, извилистый путь, который прошла салафитская доктрина – путь от страстных проповедей бескомпромиссного единобожия среди аравийских бедуинов Неджда XVIII века до «всемирного джихада» «аль-Каиды» и многих других террористических групп, потрясающего основы национальной безопасности многих государств, в том числе, к сожалению, и современной России.

История салафийя – религиозно-политического течения в исламе суннитского толка – началась в Центральной Аравии в XVIII столетии. Основателем указанного течения был мусульманский проповедник и судья (кади) Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб (1703/04 – 1787/91 гг.), изложивший свои идеи в богословском трактате «Китаб ат-Таухид» («Книга Единобожия») ^[17].

Важнейшая, «стержневая» идея учения Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаба заключается в том, что единобожие является главной осью ислама и выражается в признании того, что только один Аллах – творец данного мира, его господин, дающий ему законы.

Таким образом, в основе салафийя, как и всего ислама в целом, лежит принцип строгого монотеизма – единобожия (таухид). Однако исламский мир, по мнению салафитов, отошел от этих принципов единобожия, предается «недозволенным новшествам» (бид`а) – самому страшному из грехов.

Так, большинство мусульман, с точки зрения салафитов, наделяют творения Аллаха его способностями и атрибутами. Например, они совершают паломничества к мавзолеям мусульманских святых, дают им обеты, приносят жертвы, просят их о помощи, убежденные, что святые могут сделать добро или причинить зло. Атрибутами Аллаха наделяются даже растения и камни, что не может совмещаться с истинным единобожием. А раз нельзя было «давать Богу сотоварища» или наделять божественными атрибутами его творения, то соответственно должен регламентироваться и культ, в котором также отвергаются все «новшества».

Изначально специфическое отношение сложилось у салафитов к Мухаммаду, пророку ислама. Они считают его человеком, которого Аллах выбрал для пророческой миссии. Но его нельзя обожествлять, ему не следует поклоняться, у него ничего нельзя просить. Нельзя поклоняться его могиле в Медине, однако ее можно посещать без каких-либо просьб. К нему нельзя взывать о помощи. У Мухаммада нельзя просить никакого заступничества. Однако в Судный день он может выступить заступником перед Аллахом за мусульман. Места, связанные с жизнью Мухаммада, нельзя делать объектом поклонения. Все виды поклонения и верований, противоречащие этим установкам, обозначались термином «ширк» («многобожие»).

В посещении могил суфийских святых салафиты также усматривают проявление многобожия «ширк» и неверия «куфр». По их мнению, пиетет к святым, шейхам, устазам и даже поклонение пророку ислама, обращение к нему за помощью является отступлением от единобожия.

Помимо выше указанного, салафитами также отрицаются такие мусульманские обычаи, как: практика суфийской молитвы зикр, индивидуальной или коллективной, громкой (джали) и тихой (хафи); чтение Корана на могиле или в доме усопшего; раздача милостыни-садака на кладбище и у могил святых; ритуальное чтение на похоронах – так называемое «талкина» («наставление»); пользование четками и амулетами; и даже празднование мавлида – дня рождения пророка Мухаммада.

Айяты в Коране, которые осуждали домусульманских язычников, в доказательство правоты своего учения Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб истолковывал как обращенные к современным мусульманам, якобы впавшим в грех уклонения от единобожия. Он переадресовывал айяты, обращенные к язычникам, на современных ему мусульман, тем самым отождествляя мусульман, не принимавших его учение, с язычниками.

Таким образом, салафитами предлагается возврат к первоначальным нормам ислама, возврат мусульманской общины – уммы к тем установлениям, которые действовали в ее границах при жизни пророка Мухаммада. Источником вероучения они признают только положения Корана и Сунны. В этом отношении салафиты выступают крайними традиционалистами. Они провозглашают курс на восстановление «религии предков», по-арабски «салаф», отсюда и происходит их историческое самоназвание – «салафийя», «салафийун» (повторимся – более корректное и адекватное, чем широко применяемый в литературе и особенно в СМИ термин «ваххабиты»). Другие самоназвания этого направления мусульман – «община истинных мусульман» («джама’ат аль-муслимин»), «братья» («ихван»), «единобожники» («мувахиддун»).

Американский арабист и исламовед Г. фон Грюнебаум обращает особое внимание на то, что для салафитов характерна опора на идеал «исламской классики»: «Возможность придания своим устремлениям (Wollen, aspiration) авторитетности. Этот взгляд является доминирующим для большинства исламских реформистских движений. Однако ханбализм, ваххабизм, салафийа или ихван ал-муслимун, факт появления которых мог показаться историкам непосредственной реакцией на нужды времени, обязаны своей мотивацией и привлекательностью тому, что они восприняли целевые установки, сформулированные или реализованные (по крайней мере, мнимо) в эпоху, признанную образцовой» ^{[10, c. 202]}. Такой эпохой, повторимся, салафиты считают время жизни пророка Мухаммада и, с известными оговорками, «праведных халифов».

В общественно-политической сфере салафиты проповедуют социальную гармонию, патриархальное равенство и размывание социальной иерархии, братство и единение всех мусульман мира, строгое соблюдение моральных норм ислама.

С другой стороны, само по себе братство мусульман салафиты трактуют как особый тип организации, с жесткой внутренней дисциплиной, гораздо большей, чем в обычной мусульманской общине, ярко выраженным единоначалием и круговой порукой, делающих салафитскую общину не просто религиозным сообществом, а особой, как правило, военизированной религиозно-политической организацией.

Салафиты признают четырех великих факихов, мусульманских правоведов, основателей мазхабов (правовых толков) суннитов, а также авторитет крупных суннитских богословов Таки эд-Дина ибн Таймийи ^[32] и Ибн аль-Кайима (XIV в.). В изданной в 1989 г. в Саудовской Аравии «Исторической энциклопедии по исламским школам» указывается, что Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб опирался на «фикх аль-Ханбали (ханбалитский мазхаб, правовой толк – А. М.), и на толкование хадисов, и на знание наизусть Корана» ^{[34, c. 273]}.

Свою систему доводов, включая яростную атаку на культ святых, на «новшества» салафиты заимствовали у Ибн Таймийи и Ибн аль-Кайима. Правда, салафиты не углублялись в сложные религиозно-философские проблемы, как это делал Ибн Таймийя, и даже признавали, что по некоторым мелким ритуальным и бытовым вопросам они расходятся с этим богословом. Однако его труды, а также сочинения Ибн аль-Кайима были для них фактически «настольными книгами». Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб неоднократно цитирует Ибн Таймийю и Ибн аль-Кайима. Сохранились работы Ибн Таймийи, переписанные рукой салафитского вероучителя.

С точки зрения догматики салафиты кажутся ортодоксами. Не случайно в европейской литературе было также широко распространено определение салафитов как «пуритан», или «протестантов ислама». Это сравнение салафийя с европейскими течениями средневековой Реформации фактически проводилось по формальному признаку, то есть по внешнему стремлению «очистить» первоначальную, «истинную» религию от последующих наслоений. На наш взгляд, только в таком плане можно говорить о внешнем сходстве этих двух явлений, совершенно различных по общественно-политическому содержанию.

Важное место в учении Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба занимает идея джихада-войны против многобожников и против мусульман, которые отступили от норм раннего ислама и потому, по мнению салафитов, хуже язычников. Исходя из данного постулата, салафиты безапелляционно объявляют абсолютное большинство мусульман вероотступниками, а себя – истинными хранителями и ревнителями исламского правоверия. Не отрицая общепринятого толкования джихада как внутреннего самосовершенствования мусульманина («джихад сердца» – «джихад аль-кальб»), салафиты полагают, что внутренний «великий джихад» неотделим от «джихада малого», то есть войны с «неверными».

Все выше сказанное обусловило военизированный характер уже раннего салафитского движения, его фанатизм и экстремизм. Обращает на себя внимание то, что даже к иудеям и христианам салафиты могут отнестись лояльнее, чем к тем мусульманам, которые в чём-либо не согласны с их трактовкой ислама.

Примечательно, что, начиная с периода, когда жил и проповедовал аль-Ваххаб, до дня сегодняшнего с резкой критикой его доктрины чаще всего выступают именно мусульманские авторы. Так, современный пакистанский публицист Тарик Али дает доктрине «отца-основателя» салафийя и методам ее реализации весьма нелестную оценку: «Эти взгляды не были особенно оригинальны. Жесткое пуританство в исламе всегда имело своих защитников. Сами по себе взгляды аль-Ваххаба не могли бы причинить вреда. Именно его социальная программа – наказание поркой, забивание камнями до смерти за адюльтер, отрубание конечностей ворам и публичная казнь преступников – создала… серьезные проблемы. Религиозные лидеры региона резко возражали, когда он начал на деле следовать тем предписаниям, которые проповедовал» ^{[26, c. 120]}.

Проповедь Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба, направленная против распространенных среди мусульман Аравии норм и обычаев, натолкнулась на серьезное противодействие со стороны улемов Хиджаза, особенно Мекки. Религиозная элита Османской империи также в большинстве своем не проявила благосклонности к новому аравийскому проповеднику. Не случайно противники салафийя по сей день говорят о почти единодушном осуждении этого учения всеми ведущими мусульманскими учеными-богословами.

Но уже тогда, в XVIII в. и в первые десятилетия XIX в., движение салафийя проявило свою удивительную жизнестойкость, образно выражаясь, «способность держать удар»: «Однако догматическая полемика с ваххабитами часто оказывалась мало результативной, а ее доводы далеко не всегда выглядели убедительно. Неприятие ваххабизма основной массой суннитских улемов объясняется скорее не догматическими разногласиями, а тем, что его дух был, по разным причинам, принципиально чужд традиционалистскому пониманию религии» ^{[3, c. 237]}.

Со временем движение салафийя, выросшее из богословской полемики по поводу очищения ислама от еретических нововведений, превратилось в мощный фактор идейно-политической жизни мусульманского мира, распространив свою активность и свое влияние на многие страны. В частности, радикально-реформаторскую проповедь Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба восприняла военная аристократия ряда племен Неджда, прежде всего, Мухаммад ибн Сауд – правитель аравийского эмирата Дерийа. Так для салафитов началось победное восхождение к вершинам власти на большей части Аравийского полуострова. Преемник Мухаммада ибн Сауда, Абд аль-Азиз ибн Сауд (годы правления 1765 – 1803 гг.) контролировал уже весь Неджд и эль-Хассу. В 1802 г. он взял Кербелу в Ираке, бросив, таким образом, вызов Османской империи.

В первые десятилетия XIX в. салафийя окончательно утвердилась в качестве официальной доктрины государства Саудитов. Рост влияния этой монархии и этой идеологии не остановили даже отдельные поражения, например – в войнах с грозным египетским наместником Мухаммад-Али-пашой. И по сей день Саудовская Аравия остается единственной страной в мире, сделавшей учение салафитов своей государственной идеологией ^[31].

В течении XIX столетия салафийя широко распространилось за пределами Аравийского полуострова. Крупные салафитские общины возникли в Индии, мусульманских регионах Юго-Восточной Азии, в Магрибе и в Тропической Африке.

Исходя из своего учения об «истинном», «чистом» исламе, салафиты в течение своей истории неоднократно предпринимали враждебные действия в отношении других мусульманских общин, как суннитов, так и шиитов, и особенно – в отношении суфиев.

Например, в 1924 – 1925 гг. салафиты Саудовской Аравии разрушили в окрестностях контролируемых ими Мекки и Медины почитаемые суннитами кладбища сахаба – сподвижников-современников пророка Мухаммада. В период правления короля Абд аль-Азиза ас-Сауда (1953 – 1969 гг.) салафитами были разрушены все мавзолеи и надгробные памятники на знаменитом кладбище аль-Баки в Медине, где погребены ближайшие родственники и сподвижники пророка Мухаммада – его дочь Фатима, внук Хасан и третий «праведный» халиф Осман. Не брезговали салафиты и публичным сожжением книг мусульманских богословов – своих оппонентов.

Крайне отрицательно салафиты относятся к празднованию маулид – дня рождения и кончины пророка Мухаммада. Мусульманская публицистка из Великобритании Рукайя Максуд поясняет по этому поводу: «На заре ислама день рождения Пророка не отмечался, но позднее был введен в обычай багдадскими халифами из династии Аббасидов и сделался весьма популярным благодаря стараниям суфиев, живших в Х в. н.э. Во все времена этот обычай, будучи нововведенным, встречал жесточайшее сопротивление и до сих пор считается запретным и не соблюдается строгими ваххабитами Аравии и индийскими мусульманами из секты деобанди (имеется в виду близкая к салафийя Деобандская традиционалистская школа суннитского ислама – А.М.)» ^{[20, c. 136]}.

Таким образом, салафиты внесли существенные, обусловленные изменившимися историческими и геополитическими реалиями, коррективы в исламское возрожденчество, отличаясь, скажем, от того же ханбализма средних веков новыми, направленными против Запада, акцентами в ведении джихада.

Во второй половине (особенно в последней четверти) ХХ века произошла глобальная активизация салафитских и иных радикальных групп в мировой умме.

Более того, в ХХ столетии формируется своеобразная интеллектуальная элита исламского радикализма, яркими представителями которой стали египтянин Сайид Кутб (1906 — 1966 гг.) ^[33] и пакистанец Абу Аля аль-Маудуди (1903 — 1979 гг.) ^[2].

Французский исламовед Ж. Кепель, анализируя современный исламский радикализм, отмечает: «В то время как уход религии в сферу частной жизни казался незыблемым достижением современного мира, внезапная экспансия политических групп, движимых желанием провозгласить исламское государство, признававших клятву только на Коране, призывавших к джихаду – священной борьбе за дело Божие – и вербовавших активистов среди городского населения, поставила под вопрос многие истины. Поначалу эти группы вызывали отторжение, смешанное со страхом: левые интеллектуалы – как на Западе, так и в мусульманском мире – видели в них религиозный вариант фашизма, либералы – возрождение средневекового фанатизма. Затем, по мере того, как эти движения приобретали все больший размах, многие из их критиков оказались в замешательстве» ^{[13, c. 19]}.

Основная опасность со стороны радикальных исламистских (салафитских, иных) групп заключается в создании ими военно-диверсионных структур, не имеющих жесткой привязки к отдельным государственным преобразованиям.

Затрагивая вопрос о том, «против кого» направлена террористическая (или повстанческая) деятельность салафитов, исламовед А. А. Игнатенко отмечает: «Важным пунктом салафитской идеологии радикальных групп является то, против кого вести этот джихад. Очевидно, что это в первую очередь сам “тиран” или “узурпатор” власти. Но он не существует в одиночестве и изоляции. Значит, необходимо бороться против всех тех, кто составляет государственную машину (полиция, армия, спецслужбы и так далее). Все эти люди подвергаются такфиру, то есть объявляются неверными (куффар, единственное число кафир). С позиций шариатского права существует принципиальная разница между тем, кто является неверным от рождения, и тем, кто был верующим, а потом стал неверным. Этот человек считается вероотступником (муртадд), и “его кровь разрешена” – его не только можно, но и нужно убить. Салафитская логика приводит к тому, что вероотступниками объявляют не только тех, кто непосредственно поддерживает “тирана”, но и тех, кто не восстает против него, а это все мусульмане, кроме радикалов-салафитов» ^{[11, c. 84]}.

В числе «тиранических», с точки зрения салафитов, оказались многие политические режимы и политические модели мусульманских стран – прежде всего, основанные на идеях национализма (арабского, турецкого).

Так, крупнейший идеолог салафитов ХХ столетия, египтянин Сайид Кутб дает резко негативную оценку современной турецкой модели государственности, созданной в 20-30-е годы первым турецким президентом Мустафой Кемалем Ататюрком – модели, отличительной чертой которой является ее светский характер: «И после того, как эти грандиозные усилия увенчались успехом и одержали решающую победу руками Ататюрка – “героя”, ликвидировавшего эпоху исламского халифата, отделившего религию от государства, объявившего это государство исключительно “светским”, после упорных попыток во всех странах “мусульманской нации” в рамках “исламской родины”, попавшей ранее в объятия колониализма, отказаться от шариата как “единственного источника” законодательства и воспользоваться европейским законодательством, ограничить сферу шариата узкой и очерченной “личной жизнью”» ^{[21, c. 5]}.

Кроме того, для салафитов характерно агрессивное и максималистское неприятие большей части (если не всей) западной интеллектуальной культуры. В качестве примера можно привести того же Сайида Кутба, который, в частности, писал, что «учения Дарвина, Фрейда и Маркса представляли собой наиболее отвратительные по сути своей попытки воздействия на человеческую природу и ориентации человека, так как они внушали людям, что все низкое, грязное и презренное является вполне естественным, в силу чего этого следует ожидать и не следует этому удивляться, а значит, не следует этого и стыдиться… Все это есть ни что иное, как преступление против человечества, заслуживающее ненависти и презрения!» ^{[22, c. 418]}.

Важное место в фундаменталистских течениях ислама ХХ столетия занимает концепция «ат-такфир ва-ль-хиджра» («обвинения в неверии и ухода от мира»), которая строится на противопоставлении мира, погрязшего в метафизическом невежестве (джахилийа), некоей «спасшейся группе», имеющей закрытый характер, обладающей наиболее адекватным пониманием шариата и наделенной миссией распространения истинного Божественного порядка, то есть того же шариата в их трактовке, на все человечество.

Широкое распространение салафийя по всему исламскому миру приходится на вторую половину ХХ и первое десятилетие XXI века, что не в последнюю очередь было связано с крахом после Второй мировой войны глобальной колониальной системы – крахом, который, помимо прочего, привел к поиску восточными обществами своих собственных, в том числе фундаменталистских, моделей развития.

Потенциал радикальных исламских движений в начале XXI столетия позволяет говорить о них как о серьезной деструктивной силе, дестабилизирующей ситуацию и в мире, в целом, и внутри мировой уммы, в частности.

Таким образом, в 1990-е – начале 2000-х гг., после распада Советского Союза и мировой социалистической системы, в условиях разрушения биполярного мира, построенного на оси противостояния СССР и США, на международной арене громко заявил о себе так называемый «исламский фактор», за которым сегодня с пристальным и зачастую тревожным вниманием следят не только исследователи, но и политики многих государств. Сущность «исламского фактора» сводится к резкой активизации религиозно-политических сил, доктринально связанных с исламом, как в глобальных масштабах, так и в отдельных государствах: это определение принято как отечественными, так и западными исследователями данной проблемы.

Если Западная Европа в современных геополитических реалиях не может не учитывать исламскую средиземноморскую составляющую, то Запад в целом не может учитывать повышенной активности глобальной исламской цивилизации. К сожалению, в последние десятилетия «исламский фактор» все настойчивее ассоциируется в массовом сознании с экстремистскими течениями в этой религии. Это не в последнюю очередь связано с тем, что при всей неоднородности ислама и сил, с ним связанных, в настоящее время особенную активность проявляют мусульманские течения, группировки и лидеры ярко выраженного радикального характера. После известных событий 11 сентября 2001 года едва ли не своеобразным символом этих течений стала глобальная террористическая сеть «аль-Каида» и ее лидер Усама бен Ладен. Свою роль в радикализации ислама играют и США, которые взяли на себя миссию «усмирителя» экстремистских режимов и в начале XXI столетия открыли две крупные военные кампании – в Афганистане и Ираке, превратившие эти страны в крупные очаги нестабильности.

Таким образом, в ХХ столетии на основе мусульманского реформаторства XVIII – XIX веков сложились два направления.

Первое – назовем его «модернизаторский фундаментализм» – было ориентировано на включение мусульманских стран в сообщество по-европейски организованных государств на основе реформированного ислама (к этому течению можно отнести практически всех мусульманских модернистов).

Второе – назовем его «охранительный фундаментализм» – выступало за возрождение идеальной мусульманской общины путем перестройки настоящего по образцу раннеисламского прошлого (это, безусловно, салафиты).

Образно говоря, если лозунг первых можно сформулировать как «Вперед с Кораном!», то для вторых определяющим стал лозунг «Назад, к Корану!». По мнению автора данной статьи, именно эти два противоположных, полярных вектора и определили основой дискурс исламской интеллектуальной культуры Нового и Новейшего времени.