Персоналистическая интенция в европейском теизме XIX века

Эзри Григорий Константинович ORCID: 0000-0001-9747-1586 соискатель, департамент философии и религиоведения, Дальневосточный федеральный университет старший преподаватель, кафедра философии, истории Отечества и иностранных языков, Амурская государственная медицинская академия Минздрава России старший преподаватель, кафедра педагогики и психологии, Благовещенский государственный педагогический университет 675006, Россия, Амурская область, г. Благовещенск, ул. Горького, 95 Ezri Grigorii Konstantinovich External doctoral candidate, the department of Philosophy and Religious Studies, Far Eastern Federal University Senior Lecturer, Department of Philosophy, History of the Fatherland and Foreign Languages, Amur State Medical Academy of the Ministry of Health of Russia Senior Lecturer, Department of Pedagogy and Psychology, Blagoveshchensk State Pedagogical University 675006, Russia, Amur region, Blagoveshchensk, Gorky str., 95 grigoriyezri@mail.ru Другие публикации этого автора

Abstract.

The subject of this the research is a personalistic intention in European theism of the XIX century in the context of an anthropological turn. Such directions of European theism of the XIX century like German post-Hegel theism, French spiritualism and Spanish theism in the person of Unamuno, Russian spiritual and academic theism are examined. It is shown that for the European theism of the XIX century as a philosophy of the period of the anthropological turn personalism is characteristic: interpretation of the person as an individual substance in the context of its dialogical and value aspects, an existential interpretation of person was possible. Special attention is paid to the essence of the anthropological turn and personalism in its context.

The anthropological turn is considered in the spirit the M. Heidegger’s philosophy as the construction of philosophy on the basis of natural sciences and psychology. This means that the human I becomes individually substantial and acquires a psychological, dialogical and value dimension. The philosophy of the European theism of the XIX century is studied in this context, however, special attention is paid to the justification of personalism as a reflection of the individual as an individual substance by examining the conditions of being and the conditions of value for self-being and the significance of all being for other beings (and entities).

The novelty lies in the fact that the personalistic intention in the European theism of the XIX century is studied in the context of an anthropological turn, and it also substantiates the existence of a personally-oriented direction of the European theism of the XIX century. Representatives of the personalistically oriented direction of the European theism of the XIX century include Lotze, Teichmüller and Russian spiritual and academic theists (Orthodox personologists) who substantiated personalism in their writings. Men de Biran and Bergson, whose main attention was paid to the psychological method, did not substantiate personalism.

Введение

В XIX веке в философии происходил антропологический поворот, который, безусловно, затронул и европейскую теистическую философию. Для философии представляет интерес исследование влияния антропологического поворота на философские системы и школы XIX – начала XX вв. В настоящей статье содержание антропологического поворота рассматривается как переход метафизики в антропологию в согласии с философией М. Хайдеггера. Целью настоящей статьи является исследование персоналистической интенции в европейском теизме XIX века в контексте антропологического поворота. Новизна заключается в том, что персоналистическая интенция в европейском теизме XIX века исследуется в контексте антропологического поворота, а также обосновывается существования персоналистически ориентированного направления европейского теизма XIX века.

Персонализм и антропологический поворот

Проблему антропологического поворота как переход метафизики в антропологию, исследовал Хайдеггер в работе «Что такое метафизика?» ^[20]. Немецкий философ показал, что «Философия в эпоху законченной метафизики есть антропология ... Сама философия успела тем временем превратиться в антропологию и на этом пути стала добычей ответвлений метафизики, т. е. физики в самом широком смысле, включающей физику жизни и человека, биологию и психологию. Сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики» ^{[20, с. 244]}.

В антрополого-психологическом смысле данное изменение имеет два аспекта.

Во-первых, человеческое Я потеряло онтологический характер за счет субстанциализации индивидуального Я и потери рефлексией онтологического статуса. Это означает переход к психологическому Я, которое является индивидуально-субстанциальным. М. Хайдеггер связывал такие перемены с заменой объекта на субъект, приданием человеческому Я субстанциального характера (Я как конечная субстанция). Данный процесс начался с ego cogito Р. Декарта, онтологически завершилось у И. Канта, который вопреки Лейбницу отказал рефлексии в ее онтологической сущности. Таким путем произошла подмена абстрагированного Я всех человеческих существ на индивидуальное Я обособленной личности. Здесь начал осмысливаться «эгоизм», не имеющий отношения к «солипсизму» ^{[20, с. 244]}.

Во-вторых, индивидуально-субстанциальное Я существует во взаимодействии, коммуникации с Другим, другими индивидуально-субстанциальнымы Я. М. Хайдеггер охарактеризовал это так: «Тезис: присутствие экзистирует ради себя, не содержит никакого эгоистически-онтического целеполагания в интересах слепого себялюбия конкретно фактического человека. Его поэтому нельзя “опровергнуть”, скажем, указанием на то, что многие люди жертвуют собой для других и что вообще люди экзистируют не для себя одних, но в обществе. В названном тезисе не кроется ни солипсистская изоляция присутствия, ни его эгоистическое возвеличение. Вместо этого он конечно задает условие возможности того, что человек может вести «себя» или «эгоистически» или «альтруистически». Лишь поскольку присутствие как таковое определяется через самость, я-самость способна вступить в отношение к ты-самости. Самостность есть предпосылка для возможности Я, которое размыкается всегда только в Ты. Никогда однако самость не отнесена к Ты, но – делая все это впервые возможным – она нейтральна к Я-бытию и Ты-бытию» ^{[20, c. 202-203]}. И далее: «Метафизика присуща природе человека. Но что такое сама природа? Что такое сама метафизика? Кто такой, внутри этой природной метафизики, сам человек? Есть ли он простое Я, которое впервые по-настоящему утверждается в своем Я лишь через обращение к Ты, потому что существует в отношении Я к Ты?» ^{[20, с. 232]}.

Итак, потеря человеческим Я своей онтологической сущности и трансформация человеческого Я в индивидуально-субстанциальное (психологическое) Я, которое существует во взаимодействии с Другим, другими Я – описание сущности процесса перехода метафизики в антропологию. Последнее, фактически, означает построение философии на базе физики, биологии и психологии. То есть, с точки зрения М. Хайдеггера, можно сделать вывод, антропологический поворот означает психологизацию Я и его диалогический характер, а также построение философии на базе естественных наук и психологии.

Этим, однако, исследование М. Хайдеггера антропологического поворота в философии XIX века не ограничилось. Немецкий мыслитель обнаружил еще одну особенность антропологии того периода времени – сильное сближение антропологии и аксиологии. М. Хайдеггер отметил: «существенно … для новоевропейского истолкования сущего представление о ценности. … где сущее стало предметом представления, … лишается бытия. Это лишение ощущается довольно смутно и неотчетливо и … компенсируется тем, что предмету и предметно истолкованному сущему приписывают ту или иную ценность и вообще измеряют сущее ценностями, а сами ценности делают целью всякого поступка и усилия. … ценности становятся … выражением высших целей творчества на службе самообеспечения человека как субъекта. Отсюда только еще один шаг до того, чтобы сами ценности сделались предметами в себе. Ценность есть опредмеченная цель, определенная потребностями такого представления, которое самоучреждается в мире как картине. Ценность по видимости предполагает, что сообразующиеся с нею люди занимаются самым что ни на есть ценным; на самом деле ценность как раз и оказывается немощным и прохудившимся прикрытием для потерявшей объем и фон предметности сущего. Никто не умирает за голые ценности. Надо обратить внимание, для прояснения XIX века, на своеобразную промежуточную позицию Германа Лотце, который одновременно и перетолковал платоновские идеи в ценности, и под заглавием “Микрокосм” предпринял “Опыт антропологии” (1856)... Поскольку мысль Ницше остается скованна представлением о ценности, главное у себя он вынужден высказывать в обращенной вспять форме переоценки всех ценностей. Только когда удастся понять мысль Ницше независимо от представления о ценности, мы достигнем местоположения, откуда в работе последнего мыслителя метафизики увидим задачу для осмысления» ^[19].

М. Хайдеггер в своих трудах уделил вниманию и сущности человеческой личности. Немецкий мыслитель отождествлял субстанцию и экзистенцию. Человек экзистирует для прорыва к бытию, а субстанция, по его мнению, это пребывание человека в бытии («пребывание пребывающего и одновременно само пребывающее»), следовательно, экзистенция как результат прорыва к бытию становится субстанцией. «Субстанция человека есть экзистенция», а также «способ, каким человек в своем подлинном существе пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия». Как отметила О.И. Ставцева, немецкий мыслитель не отвергал определения человека как личности, душевно-духовно-телесного существа, хотя считал, что эти определения не описывают человека в его достоинстве, но, при этом, критиковал на примере философии К. Ясперса: «Dasein в этом случае является именем для такого живого сущего, которое разумно, имеет самость, т.е. личность, которое ответственно. При этом духовную (личностную) составляющую этого синтеза Ясперс называет экзистенцией», но и такая трактовка, по мнению немецкого мыслителя, «имеет право на существование», потому что подталкивает к решающему вопросу. В философии К. Ясперса, по мнению М. Хайдеггера, экзистенция также значит и самосущая самость человека. Также М. Хайдеггер соотносил субстанцию с усией (сущностью, сущим, природой, присутствием, пребыванием) ^[17].

Итак, в философии М. Хайдеггер «субстанция», «экзистенция» и «усия» тождественны, эти концепты показывают человека как личность и указывают на его связь с бытием. В то же самое время личность (экзистенция) - это самосущая самость человека, духовный элемент человеческого бытия, человеческое Я. Соответственно в этом ключе необходимо рассматривать и индивидуальную субстанцию Р. Декарта и ценность Г. Лотце: как прямую попытку определить связь человека и бытия в философии разных эпох. Однако, по мнению М. Хайдеггера, ни в том, ни в другом случае достигнуть бытия не удается.

Схожие идеи по поводу личности можно также обнаружить, например, у русских мыслителей В.С. Шилкарского и Н.О. Лосского, но данные мыслители, наоборот, в отличие от М. Хайдеггера, рассматривали персональное, личностностное бытие человека как прямое указание на его метафизическое достоинство.

В своем труде «Проблема сущего» В.С. Шилкарский изложил становление персоналистической философии Г. Тейхмюллера в контексте истории становления представлений об индивидуальной субстанции. Отечественный исследовать начал историю индивидуально-субстанциального Я с Августина Блаженного, который обосновал самодостоверность нашего внутреннего опыта, самодостоверность самопознания, единство всех проявлений души: Я существует как познающее и обладающее волей существо. Р. Декарт обосновал субстанциальность человеческой души и, что Я – единственный источник понятия субстанция, но свел душу к мыслящей субстанции. Г. Лейбниц – основатель спиритуалистической философии – обосновал учение о монадах как о «метафизических точках» и индивидуальных духовных существах. Монады просты и самотождественны, являются простыми субстанциями и из них состоят сложные вещи (агреагаты) ^{[21, c. 241-270]}. Как показывает В.С. Шилкарский, Г. Лейбниц положил спиритуалистическую психологию в основание спиритуалистической метафизики: «Так как нам принадлежит субстанциальное бытие, то идея бытия врождена нам, и познание субстанции заключено в том познании, которое мы имеем о самих себе», и более того: «Самосознание является, таким образом, единственным источником как понятия субстанция, так и других важных метафизических понятий», стало быть, для нахождения идеи субстанции достаточно рефлексии ^{[21, с. 268]}. Г. Лотце продолжил логику субстанциальности Я и сознании Я, т.е. утверждал, что познание и сознание первоначальны, а Я появляется уже после его рефлексии. Г. Тейхмюллер поставил Я на первое место, сознание и знание следуют за ним ^{[21, с. 278-319]}.

Таким образом, М. Хайдеггер и В.С. Шилкарский схожим образом рассмотрели историко-философский контекст индивидуально-субстанциального Я и его рефлексии. Однако есть нюансы: В.С. Шилкарский и Г. Тейхмюллер продолжили рассматривать Я как онтологическое, хотя оно де-факто стало психологическим, потому что более ориентировались на Г. Лейбница, чем на Р. Декарта. Кроме того, В.С. Шилкарский не рассмотрел вопросы аксиологии и взаимосвязь аксиологии и антропологии в философии XIX века. Рассмотрение диалогической интенции он ограничил тем, что указал на то, что Г. Лотце трактовал бытие как «пребывание в отношениях» ^{[21, с. 287]}.

В творчестве Н.О. Лосского рассмотрены не только проблемы индивидуально-субстанциального Я и его рефлексии, но также и взаимосвязь учений о ценностях и о личности, а также диалогизм, более того, все это рассмотрено под углом обоснования персонализма. То есть, если В.С. Шилкарский и Г. Тейхмюллер ограничивались констатацией персоналистически той или иной философии, то Н.О. Лосский также исследовал проблематику обоснования персонализма.

Итак, Н.О. Лосский, показывая субстанциальность личности, говорил, что существуют «в составе Мира бытие субстанциальных деяте­лей, из которых каждый есть индивидуум», и более того: «личность есть центральный он­тологические элемент Мира: основное бытие есть субстанциальный деятель, т.е. или потенция личности или действительная личность» ^{[11, с. 74-76]}.

По поводу онтологического способа обоснования персонализма Н.О. Лосский отметил следующее: «Но можно обосновать персонализм также и путем исследования основной онтологической проблемы – условий бытийственности вообще. Таким путем развит персонализм в моей книге “Мир как органическое целое”» ^{[11, с. 74]}. В работе «Мир как органическое целое» можно обнаружить рассуждения отечественного мыслителя об индивидуальных субстанциях и всеобщей субстанции (Абсолютное): «… все частные системы мира… образуют единую систему, а это означает… что… они отчасти соподчинены единому Высшему субстанциальному деятелю ^{[10, с. 377-397]}. Конкретизировано данное положение в работе Н.О. Лосского «Ценность и бытие»: «Философская система, утверждающая основное и цен­тральное положение личного бытия в составе Мира, мо­жет быть названа персонализмом. Признание иерархических ступеней между субстанциальными дея­телями, возникающих в процессе развития их, мо­жет быть обозначено термином иерархический персонализм» ^{[11, с. 74]}.

Диалогичность же персоналистической философии русский философ показывал следующим образом: «к области духовно-идеального принадлежат все те идеальные элементы и стороны бытия, которые служат условием возможности Цар­ства Божия: это, во-первых, сами субстанциальные де­ятели, поскольку они сверхвременны и сверхпростран­ственны, во-вторых, отвлеченное единосущие их, все отвлеченно-идеальные формы единства космоса, координация деятелей и т.п. Эти духовные основы бытия обусловливают идеальную, т.е. непространствен­ную и невременную взаимоимманентность да­же и таких сторон бытия, как реальные процессы, события, совершающиеся в разных местах простран­ства и в разные времена. Эта идеальная взаимоимма­нентность есть условие возможности смыслов, значений и целей: она состоит в том, что бытие А и В суще­ствуют друг для друга не посредством механического воздействия, толчка или давления, не посредством пространственной или временной смежности и последо­вательности, а посредством единства, независимого от пространственно-временных связей или разобщений и механических отношений. Она обусловливает идеаль­ную направленность бытия А на бытие В, в силу которой А становится осмысленным, а В его смыслом» ^{[11, с. 76-77]}.

Связи аксиологии и антропологи отечественный мыслитель тоже уделил значительное внимание. В работе под называнием «Ценность и бытие» Н.О. Лосский показал взаимосвязь персонолизма и философии ценностей: «Высшим условием возможности ценностей ока­залось в составе Мира бытие субстанциальных деяте­лей, из которых каждый есть индивидуум, наделен­ный своеобразною идею Божию» ^{[11, с. 73]}, более того: «Деятель, осознавший абсолютные ценности и долженствование осуществлять их в своем поведении, есть личность» ^{[11, с. 74]} и «Можно еще общее выразить условия возможности ценности. Ценности возможны лишь в том случае, если основы бытия идеальны и притом духовны» ^{[11, с. 76]}. Следовательно: «Персонализм может быть обоснован различны­ми способами. Здесь мы подошли к нему путем исследования условий ценности, именно таких ее условий, как для-себя-бытие и значение всякого бытия для дру­гих существ» ^{[11, с. 75]}.

Таким образом, не смотря на различие философских подходов М. Хайдеггера и Н.О. Лосского, они утверждали связь человеческой личности с индивидуальной субстанцией, диалогизмом и ценностностью.

Итак, человеческая личность, как показали М. Хайдеггер, В.С. Шилкарский, Н.О. Лосский – это индивидуальная субстанция, Я человека. Личность же в терминах К. Ясперса – самосущая самость человека. Обосновать персонализм означает отрефлексировать, что личность представляется собой индивидуальную субстанцию. Сделать это можно, как показал Н.О. Лосский двумя способами, либо, исследуя условия бытийствования (благодаря рефлексии, потому что идея бытия и субстанции принадлежит человеку от рождения), либо, исследуя ценность взаимодействия Я и Ты (личность осознает ценности, которые позволяют при взаимодействии с другими личностями или другим сущем порождать смысл).

Критика психологизма в интерпретации субстанции личности

Как показал М. Хайдеггер, индивидуально-субстанциальное Я личности носит психологический характер ^[20]. Отечественный философ феноменологического направления Г.Г. Шпет подверг критике представления о личности Г. Лотце и Г. Тейхмюллера за придание личностному бытию субстанциального (монадологического) характера и психологизм вместе со следующим за ним субъективизмом. В данном случае критика психологизма вместе со следующим за ним субъективизмом осуществляется методами феноменологии ^{[22, c. 20-116]}. Данную критику, как представляется, можно распространить не только на Г. Лотце и Г. Тейхмюллера, но и на всех мыслителей, которые интерпретируют Я как субстанцию, как личность.

Субстанциальность личности Г.Г. Шпет критикует как психологизм и субъективизм. Вслед за субстанциальностью появляется субъект (их связывал, например, Ф. Ницше ^{[14, c. 239]}), а вместе с ним объект. Субъективизм, психологизм утверждает следующее: Я (субъект) и мое сознание (плюс осознаваемое равно объект) или Я (субъект) и мое сознание (объект). А использование в данном случае индивидуального Я и общего Я (как совокупность индивидуальных Я) ведет к солипсизму. Феноменологический выход: взять Я как момент сознания ^{[22, c. 55-76]}. Однако в самой феноменологии исследование сознание ведет к некоторым проблемам: во-первых, умножение Я, которого избежал Г. Тейхмюллер, во-вторых, тот же самый солипсизм, который в полной мере не был преодолен Э. Гуссерле. Более того, Г. Гуссерле сам далеко не ушел от монадологии Г. Лейбница и исследовал возможность диалога между ними через концепт «интенциальность» Ф. Брентано ^[16]. Г.Г. Шпет, оправдывая поставку сознания в центр феноменологического исследования, процитировал кн. С.Н. Трубецкого: «Поставив личное самосознание исходною точкой и вместе верховным принципом и критерием философии, мы не в силах объяснить себе самого сознания» ^{[26, c. 77]}.

Но у Г. Тейхмюллера есть объяснение почему необходимо начинать с Я. Сознательное и бессознательное нельзя противопоставить, т.к. между ними нет четкой границы. Сознательное и бессознательное различаются по степени интенсивности душевной жизни. Деятельность, чувства, познание принадлежит личности вне зависимости сознаются ли они в данный момент или нет. В.С. Шилкарский привел примеры со сном, когда Я не осознается, способность игры на музыкальных инструментах (бессознательное выполнение сложных движений) и знание родного языка ^{[21, c. 317-319]}. Феноменология отрицает бессознательное ^[1]. Источником, возможностью познания и мышления являются Я и сознание о нем (самосознание). Сознание может существовать без познания. Итак, у Г. Тейхмюллера сначала Я, затем сознание, и только тогда познание. Я и частично сознание (как самосознание у Г. Лейбница) укоренены в бытии, психологическая рефлексия самосознания (как у Блаженного Августина) и познание нет ^[21]. Более того, как показал Г. Тейхмюллер может находится как в сознании человека, так и в его бессознательном. Такое положение вещей связано с третьим родом бытия («Бытие в себе», или «Само»), которое является главным условием знания: его сущность не в знании, а в производстве условия знания (пока оно действует, происходит познание себя, когда бездействует, Я исчезает в бессознательное) ^{[3, c. 38-40]}.

Признавал существование бессознательного и А. Бергсон. Он предложил различить сознание в философском и психологическом смыслах: «психологическое состояние, как нам кажется, перестать быть осознанным, не перестав тем самым существовать вообще. Но в психологической особенности – это синоним не существования, а реального действия или непосредственной готовности действия, и при таком ограничении пределов этого термина не так трудно представить себе бессознательное – то есть в итоге бездейственное – психологическое состояние» [цит. по 5, с. 173]. Но, не смотря на бездейственность бессознательного, если потребуется, его можно извлечь из памяти и сопоставить с наличным восприятием ^{[5, с. 174]}. Вообще, в своем учении о личности А. Бергсон делал упор на отражении времени и длительности: дух интерпретируется как память, исследуется роль интуиции в познании человека. Таким образом, личность А. Бергсон описывается через понятия дух и сознание: дух находится во времени (личностный характер длительности), что конституирует ее сознание через память, а познание осуществляется через интуицию. То есть А. Бергсон, как и Г.Г. Шпет исследовал проблематику, связанную с сознанием, а не Я, более того, он выделил поверхностное и глубокое Я (т.е. в его философии нет единства Я) ^{[5, с. 437, 7]}.

Философ Г.Г. Шпет произвел критику способа мышления, при котором происходит подмена значений многозначных терминов (в данном случае Я) и мир изображается исходя из субъективных представлений конкретного человека, личности, вместо объективного и логически последовательного взгляда на вещи. Г.Г. Шпет утверждал, что правильно противопоставлять личность и вещь: в данном случае идеальное Я противопоставляется объекту, а эмпирическое – среде. Г. Лотце и Г. Тейхмюллер, фактически, противопоставили идеальное Я среде: они исследовали непосредственные данные (изображение действительного переживания, т.е. среду) сознания (как феномена идеального Я, а не эмпирического) ^{[22, c. 55-76]}. Такова сущность феноменологической критики учения о личности Г. Лотце и Г. Тейхмюллера.

Итак, Г.Г. Шпет предложил при исследовании личности призвал взять Я как момент сознания (отрицая бессознательное), предварительно умножив его (такова логика феноменологии), также противопоставить личность и вещь. В философии Г. Лотце и А. Бергсона тоже Я взято как момент сознания, более того, А. Бергсон тоже умножал Я. В свою очередь А. Бергсон и Г. Тейхмюллер признавали существование бессознательного. Таким образом, получается, что, по сути, Г.Г. Шпет не ушел от психологизма, ведь феноменология от монад и диалога между ними не избавляется, но предполагаются неразрешимые в рамках данного учения проблемы с бессознательным и единством личности, которое более не может держаться на единстве Я.

Личность и индивидуальная субстанция

Как показано выше, личность определяется через категорию индивидуальная субстанция в творчестве М. Хайдеггера, В.С. Шилкарского, Н.О. Лосского. Кроме того, М. Хайдеггер такое положение вещей связывал с антропологическим поворотом ^[20]. Более того, как показано с опорой на исследование Н.О. Лосского, обосновать персонализм означает отрефлексировать человеческую личность в качестве индивидуальной субстанции.

Рефлексия личности в качестве индивидуальной субстанции состоялась в философии Г. Лотце, Г. Тейхмюллера, российских духовно-академических теистов.

Как показал Н.О. Лосский, Г. Тейхмюллера обосновал персонализм через исследование бытия (условий бытийствования) ^{[11, с. 74]}. В творчестве Г. Тейхмюллера представлен индивидуально-субстанциальный (Я-субстанция) аспект личности. Мыслитель выделил три рода бытия: реальное, идеальное, субстанциальное. Три рода бытия связаны между собой посредством соотносительных точек. Результатом их объединения является Я (индивидуальная субстанция, субъект) ^{[3, c. 39]}. Как показала А.Ю. Бердникова, в философии Г. Тейхмюллера человеческая личность пребывает в действительном и кажущимся мирах (концепции перспективизма и проективизма послужили базой для формирования учения о времени на основе кажущегося мира). Реальное бытие «мира действительного» он обозначил как «бытие-субъект», сущность, выражается местоимением Я. Перспективное бытие «мира кажущегося» он определил как «логическое бытие в связке». К ним он добавил третий род бытия – «Бытие в себе», или «Само», которое является главным условием знания: его сущность не в знании, а в производстве условия знания ^{[3, c. 38-40]}.

Н.О. Лосский отмечал Г. Лотце как персоналиста, который обосновал персонализм через ценностный аспект взаимодействия личностей ^{[11, с. 74]}. В.С. Шилкарский показал, что непосредственно переживаемое Я, уверенность в самом себе Г. Лотце обозначал как «самочувствие» и «для-себя-бытие». Говорил о субстанциальном бытии Я, сознании которого позволяет увидеть его истинность и тождественность, непрерывность внутреннего состояния, а единство сознания – основной факт внутренней жизни. Подлинно сущими считал только деятельные духовные субстанции ^{[21, с. 280-288]}.

Православные теисты (Ф.А. Голубинский, В.Н. Карпов, И.А. Чистович, В.Д. Кудрявцев-Платонов, В.С. Серебреников, В.А. Снегирев, А.И. Введениский, М.М. Тареев и др.), как показал С.В. Пишун, создали философско-религиозную антропологию – православную персонологию. Исследователей интересовала проблема тождественности и непрерывности сознающего Я в контексте бессмертия мыслящего начала в человеке ^{[15, c. 20]}. Особый интерес вызывала проблема соотношения «личности» и «Лица»: «Лицом» обозначалось богоподобие человека, а «личностью» – онтологический центр «Лица». Отстаивалась морально ориентированная свобода Я, способность человеческого духа к самоограничению ^{[15, c. 36-37]}. За вычетом всех нравственных элементов (в абстракции) остается Я как теоретический центр лица, укореняющий его субстанциальность в бытии» ^{[15, с. 28]}. Более того, как показал И.В. Мезенцев, среди критических замечаний православный теистов по отношению к католическому богословию можно обнаружить, что «в концепции “Filioque” академистов не устраивало преобладание субстанциального дискурса над персоналистским» ^{[13, c. 82]}. Данные обстоятельства показывают жесткую персоналистическую ориентацию православных мыслителей.

Приблизился к рефлексии личности как индивидуальной субстанции, например, И.Г. Фихте-младший, но не смог решить данную проблему, хотя сама по себе персоналистическая интенция его философии присуща. Не вполне представляется ясным, в какой степени в его философии личностное является субстанциальным. Как показал С. Алексеев, «…методу, приводящему к пантеизму, Фихте противополагает свой, состоящий в развитии идеи абсолютного через изучение конечных вещей. Абсолютное является проблемой, разрешаемой на основании эмпирически данного. Лишь таким путем может быть построено истинное понятие о мире, в основании которого лежит идея личности. Гносеологический анализ приводит к различению во всех конечных видах внешней, или феноменальной, стороны и внутренней, пребывающей, т.е. субстанциальной, сущности. Эту субстанциальную сущность следует понимать не как некоторую универсальную, всюду одинаковую основу, а как множественность отдельных индивидуальностей» ^[2].

Мен де Биран не определял личность через понятие субстанция. Как показала В.Е. Луценко, душа в философии французского мыслителя не определяется как неподвижная субстанция, а представляется как деятельная причина. Единение Бога и человека он рассматривал не как взаимодействие двух субстанций, а как психологическое состояние, основанное на любви. Абсолют является личностью и управляет всеми событиями в мире ^{[12, c. 105-115]}. В философии А. Бергсона личность тоже не является субстанцией: в его учении место (всеобщей) «субстанции» заняла «жизнь», а для жизни требуется волевой акт, но воля в его учении носит не индивидуальный (как у Мен де Бирана), а всеобщий характер («жизненный порыв»). ^{[18, c. 25-26]}.

Таким образом, среди европейских теистов XIX века по проблеме соотнесения личности и субстанции можно выделить три группы мыслителей. Персоналисты, которые обосновали персонализм (отрефлексировали личность как индивидуальную субстанцию): Г. Лотце, Г. Тейхмюллер, православные персонологи. Кроме того, персоналисты, которые не обосновали персонализм, но видели в личности ее субстанциальную основу (И.Г. Фихте-младший и др). И также персоналисты, которые не рассматривали личность как субстанцию (Мен де Биран, А. Бергсон и др.).

Личность и экзистенция

Как показал М. Хайдеггер, альтернативой определения личности через концепт «индивидуальная субстанция», является ее трактовка как «экзистенции» в ясперовском смысле, т.е. Я, самость, духовный элемент человеческого бытия ^[17]. Соответственно, если Мен де Биран не определял личность как «индивидуальную субстанцию», в таком случае остается вторая возможность – экзистенция.

В.П. Визгин показал экзистенциальные мотивы в творчестве Мен де Бирана. Во-первых, истина в субъекте, если человек живет для субъективности в субъективном сознании. Человек, действующий с молитвой, с опорой на веру в трансцендентальную реальность, является субъективным существом. Французский философ различал и другой тип людей: живущих для объективности в объективном сознании. Субъективность – подлинный способ бытия, а объективность – неподлинный. Во-вторых, для такой подлинной жизни необходимо усилие быть. Для моральной жизни необходим свободный и ответственный субъект, для возрастания личности необходимо усилие доброй воли. Искомая точка опоры – «самость» в субъекте. В-третьих, неизбежность усилия быть следует из противоположности телесного и духовного начала в человеке ^[7]. Более того, для ряда философов XX века Мен де Биран – первый экзистенциалист или, по крайней мере, значительный представитель экзистенциальной философии ^{[9, с. 99-100]}.

Экзистенциальный мотив связан с чувством волевого усилия, а, как показал А.А. Кротов, чувство волевого усилия и чувство Я совпадают ^{[9, с. 38]}. Также у Мен де Бирана существовала тенденция до какой-то степени психологизировать религиозный опыт (Ж. Мишле объяснял бирановскую мораль исключительно человеческой чувственностью). Однако все же полностью к психологии он его не сводил, иначе религиозный опыт был бы лишь фантазией, галлюцинацией, а моральное чувство базировалось бы только на бессознательном влечении и животном инстинкте. Мен де Биран не мог свести религиозное чувство только к психологии, потому что признавал существование Бога ^{[9, с. 68-74]}.

Как показал В.С. Шилкарский, концепция Мен де Бирана по проблеме рефлексии родственна монадологии Г. Лейбница, но Мен де Биран разделил интеллектуальную способность и непосредственную апперцепцию Я ^{[21, с. 276-277]}. Но, тем не менее, Мен де Биран рассматривал волю и разум во взаимосвязи: разум основывается на воле. Мыслитель показал связь между сознанием с одной стороны и индивидуальным чувством усилия и воли. Так же как и разум, с волей связана мораль. Воля носит свободный характер, что подтверждается свободной внутренней апперцепцией. Воля направлена на объект, который оказывает сопротивление, преодолеваемое усилием воли. Оппозиция волевого усилия и сопротивления присутствует в первоначальном акте сознания ^{[9, с. 46-49]}.

Мен де Биран считал человека личностью и употреблял данное понятие, что отмечал А.А. Кротов: «Чувство “я”… представляет собой … чувство вполне конкретной индивидуальности» и далее: «“мы не можем уз­нать самих себя в качестве индивидуальных личностей без того, чтобы ощутить себя причинами, связанными с известными след­ствиями или движениями, произведенными в органическом теле”» ^{[12, с. 38]}. Кроме того, Н.А. Бердяев его относил к персоналистам (наравне с Секретаном, Ренувье, Лекье, Бутру и др.) ^{[4, с. 81]}, с другой стороны, французский философ в своих трудах не обосновал персонализм.

Испанский философ М. де Унамуно, тоже представитель европейского теизма XIX века, был откровенным экзистенциалистом и развивал персоналистические идеи. Испанский мыслитель сосредоточился не на проблематике волевого усилия и его особенностей, а рассмотрел вопросы смерти и бессмертия, соотношения разума и чувства. Интересовался проблемой соотношения веры, разума и надежды. В исследовании проблем индивидуального бытия опирался на концепт «воображение», на этой основе рассматривал проблематику творчества, которое несет интеллектуальные и эмоциональные смыслы. То есть сосредоточился на исследовании проблем конкретного индивида, который живет в «народе» ^[8].

Итак, в рамках европейского теизма XIX века экзистенциальная интенция была реально существующей и значимой. Мен де Биран и М. де Унамуно рассматривали человеческую экзистенцию как взаимосвязь разума и усилия, возникающего у первого из воли, у второго – из страдания и сострадания. Экзистенцию рассматривали как волевой, эмоциональный, чувственный компонент человека, с которым напрямую связано человеческое Я – помогает его обнаружить, рефлексировать. По сути, экзистенция в учении двух данных мыслителей является человеческой личностью.

Личность и диалогизм

Как показал М. Хайдеггер, диалогизм – одна из составляющих антропологического поворота, психологическое Я существует во взаимодействии с другим Я ^{[20, c. 202-203]}. Данная проблематика получила свое освещение и преломление в рамках европейского теизма XIX века.

Г. Лотце определял бытие как «пребывание в отношениях» ^{[21, с. 287]}, он обосновал персонализм через исследование ценности для-себя-бытие и значение всякого бытия для дру­гих существ ^{[11, с. 74]}. Соответственно, субстанциальные деятели, индивидуальные Я в философии Г. Лотце рассматриваются как пребывающие в диалогических отношениях.

Г. Тейхмюллер выдели три рода бытия: реальное, идеальное, субстанциальное. и связал их между собой посредством соотносительных точек. Результатом их объединения является Я (индивидуальная субстанция, субъект) ^{[3, c. 39]}. А. Бобров развил его идеи на основе идеи о соотносительных точках создал учение о четвертом роде бытия – бытии координальном, соотносительном. Он выделил три вида координального бытия: космическая координация (связь всех существ, формирование чувственного тела), психическая координация (психические способности соотносятся с Я также как акциденции с субстанцией), логическая координация (связь понятий в систему знаний). Однако в поздний в период творчества изменил свои взгляды по поводу возможности общения субстанциальных единиц: общение между индивидами возможно только если существует единая субстанциальная основа бытия ^{[3, c. 52-53]}. То есть на основе философии Г. Тейхмюллера исследование проблем диалога между Я и другим Я представляется затруднительным.

В творчестве М. де Унамуно диалогизм строится через экзистирование: общаться с другим означает, по его мнению, разделить боль другого и его жажду бессмертия, в основе любви к ближнему – сострадание ^[8].

Таким образом, в рамках европейского теизма XIX века было исследовано три варианта построения диалога. Первый: диалогизация бытия у Г. Лотце, обосновывавшегося соответствующим образом персонализм. Второй: взаимодействие родов бытия благодаря соотносительным точкам у Г. Тейхмюллера и развитая на основе учение о координальном бытии А. Боброва. Третий: диалог при помощи экзистирования (понимание боли другого, сострадание) у М. де Унамуно.

Личность и ее метафизическая ценность

Еще одна сторона антропологического поворота, как показал М. Хайдеггер, это окончательный переход к ценностному измерению сущего, сращивание антропологии и аксиологии ^[19]. Личностное бытие человека в рамках европейского теизма XIX века рассматривали Г. Лотце и российские духовно-академические теисты.

Г. Лотце обосновал персонализм через исследование ценности для-себя-бытия и значения всякого бытия для дру­гих существ ^{[11, с. 74]}. Кроме того, М. Хайдеггер особо выделил философию Г. Лотце, в которой, в рамках XIX века произошел переход к ценностному измерению сущего ^[19]. То есть, во многом, учение Г. Лотце о ценностях – это учение о человеке и человеческой личности: в его философии человеческая личность стала трактоваться в ценностной перспективе.

В рамках православной персонологии выделяется две философские науки: метафизическая психология (метафизическая значимость человеческой души) и моральная метафизика (нравственное достоинство личности) ^{[15, c. 35-36]}. Для теистов ценным представлялось только то бессмертие, которое предполагает жизнь с сознанием ^{[15, c. 20]}. Как подчеркивал С.В. Пишун, ценность человеческой личности духовно-академические теисты обозначали в категориях метафизической ифики (сформирована на базе философской этики и нравственного богословия) как нравственное достоинство личности, онтологизируя нравственный закон. Элементами метафизической ифики являлись моральная метафизика и трансцендентная аксиология («метафизика жизни»). При этом происходила морализация бытия при помощи телеологии: благо определялась как конечная цель движения. В рамках трансцендентальной аксиологии исследовались вопросы целей и смысла человеческой жизни ^{[15, c. 36-37]}.

Таким образом, в европейском теизме XIX века исследовано два варианта ценностности личности: диалогическая, т.е. взаимная направленность личностей друг на друга (Г. Лотце) и нравственная бессмертного сознающего Я (православные персонологи).

Заключение

Европейский теизм XIX века – философское направление, в котором была сильна персоналистическая интенция, в нем произошло обоснование персонализма, а также, кроме того, проявилась экзистенциальная интенция (в полной мере у М. де Унамуно, частично у Мен де Бирана). Также как представляется, факт и контекст феноменологической критики учения о личности Г. Лотце и Г. Тейхмюллера, актуализировали проблему соотношения Я и сознания, а также, косвенно (с учетом отрицания в феноменологии бессознательного), проблему соотношения сознания и бессознательного (и его сущности) в человеческой личности в рамках непсихоаналитического дискурса. Придание индивидуально-субстанциальному Я человека личностного характера и рефлексия этого явления в европейском теизме XIX века позволяет говорить о существование персоналистически ориентированного направления в данной философско-теистической системе. К представителям данного направления, как представляется, можно отнести Г. Лотце, Г. Тейхмюллера и российских духовно-академических теистов: данные мысли отрефлексировали индивидуально-субстанциальную основу личности.

Итак, во-первых, в европейском теизме XIX века представляется возможным выделить пять различных учений о личности: Мен де Бирана (подобие монады без «окон» с экзистенциальной интенцией), А. Бергсона (личность описывается в категориях духа, сознания и длительности), Г. Лотце (индивидуально-субстанциальное Я, ценность личностности, диалогизм), Г. Тейхмюллер (индивидуально-субстанциальное Я как результат связи реального, идеального, субстанциального Я посредством соотносительных точек), духовно-академических теистов России XIX века (субстанциальное Я, морально-метафизическая ценностность «лица», личность – синоним человеческого Я).

Во-вторых, представления о личности в философии Г. Лотце соответствуют описанным М. Хайдеггером процессам в рамках антропологического поворота: переход к индивидуально-субстанциальному Я, ценность личностности, диалогизм. У Г. Тейхмюллера и российских духовно-академических теистов XIX века обоснование персонализма прошло без формирования полноценной диалогической интенции. Для Мен де Бирана была более характерна экзистенциальная интенция, чем ценностная и отождествление личности с индивидуальной субстанцией, для А. Бергсона интенция «жизненного порыва» вместо субстанциальности отдельной личности.

В-третьих, феноменологическая критика Г.Г. Шпета представлений о личности Г. Лотце и Г. Теймюллера строилась вокруг психологичности индивидуально-субстанциального Я, а также неправильного, по его мнению, противопоставления Я его представлениям о мире. Г.Г. Шпет предложил противопоставить личность и вещь, а также начинать анализ личности с сознания. Но, если исследовать личность в рамках феноменологии, т.е. исследовать личность, начиная с ее сознания, то происходит отрицание бессознательного, умножение Я, что и характерно для феноменологии.

В-четвертых, М. Хайдеггер определял личность как душевно-духовно-телесное существо, экзистенцию, индивидуальную субстанцию, Я. Такой подход характерен для многих представителей французского спиритуализма, немецкого постгегелевского теизма, испанского теиста М. де Унамуно, российского духовно-академического теизма. М. де Унамуно сводил личность к экзистенции, Мен де Бирану такая трактовка была близка.