Семантика меха в костюме мордвы

Шигурова Татьяна Алексеевна доктор культурологии, кандидат исторических наук профессор, кафедра культурологии и библиотечно-информационных ресурсов, Мордовский государственный университет им. Н. П. Огарева 430010, Россия, Мордовия область, г. Саранск, ул. Серова, 3 Shigurova Tat'yana Alekseevna Professor of the Department of Cultural Research and Library Information Resrouces at N. P. Ogarev's Mordovia State University 430010, Russia, Mordovia region, Saransk, Serova str., 3 shigurova_tatyana@mail.ru Другие публикации этого автора

Шигуров Виктор Васильевич доктор филологических наук профессор, кафедра русского языка, Национальный исследовательский Мордовский государственный университет имени Н.П. Огарева (г. Саранск, Россия) 430010, Россия, республика Мордовия, г. Саранск, ул. Большевистская, 68 Shigurov Viсtor Vasilievich Doctor of Philology Professor, the department of Modern Russian Language, N. P. Ogarev's Mordovia State University 430010, Russia, respublika Mordoviya, g. Saransk, ul. Bol'shevistskaya, 68 shigurov@mail.ru

Введение

Традиционный костюм мордовского народа в конце ХIХ – начале ХХ в., будучи сложной многоуровневой системой, был весьма разнообразен по своим базовым параметрам: составу, крою, материалу, технологии изготовления, функционированию в повседневной культуре. Локальные варианты костюма мордвы достаточно полно описаны в научной этнографической литературе, но верхней одежде из меха не всегда уделялось должное внимание.

С. Иванцев, сообщая о костюме мордвы деревни Дюрки Симбирской губернии, называет лишь «сумань, вроде мужского кафтана», сшитый из черного шерстяного сукна ^{[1, с. 571]}. М.Т. Маркелов и С.П. Толстов кратко сообщали о «писаной шубе» из красной овчины терюханских женщин, подробнее останавливаясь на ее декорировании и манере ношения с сермягой (см.: ^{[2, с. 68]}). Н. И. Спрыгина зафиксировала бытование у мордвы-мокши Краснослободского уезда Пензенской губернии желтой шубы ор, сшитой «из желтых овчин», подробно фиксируя специфику кроя, разнообразие украшения, иллюстрируя текст тщательно выполненными рисунками ^{[3, с. 22–23]}.

Очень интересной представляется работа В.П. Ежовой, в которой отмечена специфика старинной верхней зимней одежды мужчин и женщин Теньгушевского района ^{[4, с. 142, 152]}. В.Н. Белицер, опираясь на известные ей научные и музейные источники, материалы Мордовской этнографической экспедиции, проводившейся в 1953–1969 годы в Мордовской АССР и других районах расселения мордвы, рассмотрела процессы изготовления традиционной одежды, не касаясь технологии изготовления одежды из меха. Вероятно, это объясняется тем, что в 60-е годы ХХ века, когда она посетила территорию расселения мордвы, обработка кожи и меха была мало распространена: «верхняя одежда из домашнего сукна и меха (овчины) почти вышла из употребления» ^{[5, с. 92]}.

А.С. Лузгин показал значение промыслов и этнокультурных традиций в деятельности крестьян мордовского края, в частности кожевенного дела: описал этапы получения кожи из шкур животных, правила ее обработки, дубления, отделки «для придания ей требуемых качеств» ^{[6, с. 172]}. Им отмечены процессы шитья сапог «в гармошку», ««вытягивания» сапог из цельного куска кожи», заготовки голенища, секреты создания сапог со скрипом, изготовления валенок, войлочных шляп, шитья зипунов, шубняков и другой одежды (см.: ^{[6, с.211–215]}).

Комплексное культурологическое исследование семантики меха и меховых изделий мордовского народа требует привлечения широкого круга источников, в которых не только фиксируется бытование их в этнокультуре, включая форму изделия, крой и специфику декорирования, но и выявляются разные аспекты восприятия элементов одежды, осмысления народом их ценностного смысла, использования в важные переходные периоды жизни. Ценным источником традиционной одежды мордовского народа середины ХIХ века служат материалы архива Русского географического общества, хранящие сведения о локальных вариантах женского, мужского и детского костюма. Методологическую базу исследования составляют работыпо теории культуры Б.Ф. Адлера, Г. Гачева, О. Шпенглера. Понимание смыслового содержания языка культурного феномена и поиски компонентов выразительной системы костюма проводились с опорой на труды А.Л. Топоркова, А.К. Байбурина, В. Тэрнера, П.А. Флоренского, Т.В. Цивьян.

Основная часть.

Особенно мало мы знаем об одежде на территории, ныне входящей в состав Республики Мордовия, с середины I тысячелетия до н.э. Наши представления ограничены редкими образцами элементов костюма, которые были украшены бронзовыми изделиями, либо соприкасались с ними. М.Ф. Жиганов, исследуя археологические памятники мордовского народа, приходит к выводу: «Память веков… Многое хранит она и скрывает еще от нас». И далее: «Городецким племенам известны были ткачество и прядение, … обработка кожи и т.д.» ^{[7, с. 3, 35]}. Костюм в далеком прошлом был абсолютно зависим от местных природных условий и образа жизни его носителя: «человек берет то, что ему дает природа» ^{[8, с. 30]}. Для создания одежды использовались разнообразные натуральные растительные и животные источники: дерево (включая кору и лыко), растительные волокна, мех, кожа, шерсть.

Важно отметить, что эрзянский язык фиксирует осознаваемую в контексте этнокультуры информацию о том, что мех или изделия из него в древности служили одеждой для человека: ор (шуба) – оршамс (одеть шубу, одеться) – оршамо (одежда, наряды, одеяние) ^{[9, с. 441, 444]}. Способ номинации отражает семантику материала древней одежды, концептуализацию действительности с холодным климатом, охотой как преобладающим видом присваивающей деятельности, своеобразием отношения к окружающему миру, эстетическими традициями. По верному замечанию Г.Д. Гачева, природа – наиболее стабильный элемент «национальной целостности…, это заповеди, скрижали и письмена самого Бытия… Так мы выходим на решающий узел проблем: соотношение в национальном – природы, народа, истории, культуры» ^{[10, с. 15]}.

В погребениях междуречья Волги и Суры на рубеже I – II тысячелетий н. э. регулярно встречаются предметы, используемые человеком для охоты на крупных животных. Например, в Лядинском могильнике «железная острога о двух концах с втулкой для древка», «железный, листовидный наконечник копья с прямыми краями и с продольной выпуклостью, служащей продолжением втулки… по значительной величине своей скорее годился для охоты … на медведей, в качестве рогатины» ^{[11, с. 44–45]}. Среди предметов погребений Томниковского могильника и вне могил неоднократно находили железный скобель = скребок, «служивший, вероятно, для очистки кож от мяса и жил» ^{[11, с. 56]}. Промысел пушнины у мордвы сохранялся вплоть до ХVII – середины ХVIII в. Использование меха в качестве одежды подтверждают археологические находки. Так, А.А. Спицын отмечает: «Головной убор костяка К. 42 сшит из меха» ^{[11, с. 95]}.

Иллюстрирует фрагменты картины мира древнейшего населения Окско-Сурского междуречья объемное изображение «головы медведя – находки на поселении Имерка 5», сохранившее важную идею племен эпохи неолита (см.: ^{[12, с. 115, 130]}). Подтверждают возможность существования тотемических представлений и многочисленные артефакты – украшения из клыков медведя и других животных, представляющих собой в далеком прошлом определенную ценность для человека. Известно о существовании у мордвы в ХIХ веке амулетов «медвежий коготь», один из которых хранится в фондах МРОКМ им. И.Д. Воронина

Большое количество костей домашних животных (коз, коров, лошадей, овец) на древних поселениях Окско-Сурского междуречья, начиная с фатьяновских, срубных памятников, подтверждает значительную роль скотоводства в хозяйственной деятельности населения. Продолжительный зимний период с суровыми морозами, вьюгами, длительным отсутствием солнечного света означал фактически прекращение жизненных процессов в природе. И вся деятельность людей в это время была направлена на выживание, адаптацию в пространстве. По мнению О. Шпенглера «Мировой страх есть, несомненно, наиболее творческое из всех прачувствований. Ему обязан человек самыми зрелыми и глубокими формами и ликами не только своей сознательной внутренней жизни, но и ее отражения в бесчисленных образованиях внешней культуры» ^{[13, с. 279]}.

В качестве своеобразного механизма адаптации человека к холоду, выработанного мордовской культурой, следует признать традицию использования в быту изделий из меха и кожи, шерстяного сукна: верхняя зимняя одежда (ор, тулуп, полушубки, зипуны), зимние мужские головные уборы (бараньи шапки), обувь (сапоги со сборами на голенищах, «в гармошку», «срмоф кемот», сапоги с лаковой или красной сафьяновой оторочкой, «коты», валенки и др.), имевшими локальные особенности.

Консерватизм использования природных ресурсов в качестве сырья для одежды, имея в виду единство или близость процессов планирования, добычи зверя, технологии обработки кожи и меха, создание конкретного изделия многими народами Среднего Поволжья и Приуралья, объясняет сходство кроя, приемов декорирования, способов ношения верхней одежды, широко распространявшихся в контактных зонах. Кожа и мех в качестве материала верхней одежды содержат смысловые значения трудоемкости первичных процессов организации коллективной и индивидуальной деятельности в результате хозяйственной практики в реальных климатических условиях. Особо следует выделить семантику религиозных установок охотничьей и скотоводческой цивилизаций, ее влияние на мировоззрение, уклад жизни, ценностные и эстетические традиции.

Верхняя одежда, с одной стороны, скрывая индивидуальное пространство человека, способствовала сохранению здоровья, защите от холода, влаги, ветра, с другой – была открыта внешнему, чужому, неизвестному миру, передавая информацию взаимосвязи и гармонии с ним. Здесь обязательны нормы и каноны, контролирующие коллективные представления о правилах искусственно создаваемого качества материала, объема и формы изделия, требования удобства и практичности в использовании. Являясь результатом многовековой коллективной творческой деятельности, индивидуальной активности и значительных физических усилий в освоении и окультуривании окружающего пространства, контекст материала выражал стремление человека к успешному взаимодействию с внешним, чужим, неизвестным с целью достижения витальных ценностей – благополучия, добра, здоровья, сохранения жизни и стабильности.

Разнообразие вариантов изделий из меха и кожи у мордовского народа в середине ХIХ – начале ХХ в., различающихся кроем, расположением декора, гендерными и возрастными различиями, свидетельствовали об изменениях в традиционной картине мира в результате межкультурной коммуникации, расширения контактов между народами Поволжья и Приуралья. Так, особенности меховой одежды мордвы были определены необходимостью использования ее в праздники и в будни, мужчинами, женщинами или детьми, существованием локальных традиций декорирования.

Информаторов Русского географического общества чаще всего интересовал праздничный костюм мордовской женщины. Так, Верхняя праздничная одежда крестьянок села Сузгарье Инсарского уезда Пензенской губернии в середине XIX века состояла из дубленой шубы, сшитой со складками сзади и декором по краю изделия полосой ворсистой ткани плис (см.: ^{[14, л. 11]}).

Женщины села Адашево Инсарского уезда носили белые шубы, которые различались у пожилых и юных лишь своим кроем. Старшее поколение предпочитало надевать прямые шубы, подпоясываясь красным кушаком. Молодые женщины носили шубы с клиньями, используя полосатые тонкие пояса из стамеда (см.: ^{[15, л. 11]}). У девушек Наровчатского уезда праздничные шубы были покрыты тонкой хлопчатобумажной тканью, первоначально ввозимой в Россию из Китая и поэтому называемой китайка. В качестве пояса употреблялись нарядные полотенца с кружевом (см.: ^{[16, л. 10]}).

По сообщению Н.И. Спрыгиной в Краснослободском уезде Пензенской губернии бытовали шубы (ор) из желтых овчин, сшитые прилегающими по талии, а вниз расширяющимися благодаря собранным складкам на боках и сзади. Украшением служила опушка из серой мерлушки с черной каемкой по вороту, подолу и полам, а также по краю рукава и лацканам карманов. Кроме того, правая половина шубы до талии, воротник и полоса по талии декорировались узорной строчкой. Застегивалась шуба на медную пуговицу в верхней части полы и по талии, поверх подпоясываясь шерстяным зеленым кушаком ^{[17, с. 22–23]}. «Писаная шуба» терюхан, сшитая из красной овчины, была декорирована аппликацией. По мнению исследователей, ее украшение определялось наличием в культуре «арктических, … угорских традиций», а также прослеживаемым сходством с разноцветной тканевой аппликацией рубахи юле кулмек сергачских мишарок ^{[18, с. 69]}.

Эрзянские женщины Теньгушевского района в прошлом носили «шубы из овчины желтой дубки», обычно шитые «в сборку и с хантами» (складками), причем «с хантами» носились только женщинами и считались «настоящими мордовскими» ^{[19, с.142]}. Старшее население села Шокша предпочитало длинные «до пят» белые шубы «с хантами», «а если не было овчин белой дубки, то шили шубу из овчин желтой дубки, которую… по праздникам… обычно натирали мелом, чтобы белая была, как у людей» ^{[19, с. 143]}.

Мужской вариант праздничной верхней меховой одежды ор, состоял из полушубка, повторяющего крой подобной женской одежды, но различающегося своими размерами. Значительно длиннее кроилась область талии и более широкой выполнялась вышивка изделия. Повседневной мужской одеждой зубово-полянской мордвы-мокши была шуба, называемая «суксу пула ор» (шуба с червивым хвостом), которая кроилась не отрезной по талии, прямая спина не имела сборок. Некоторые зажиточные крестьяне покрывали ее фабричной тканью и тогда называли ее «крыта» (см.: ^{[20, с. 209]}).

Как отмечают исследователи, покрой верхней одежды мордовского и местного русского населения не имел особых отличий, но встречались локальные варианты декорирования, оформления силуэта. Так, у зубово-полянской мордвы-мокши бытовал в прошлом прямой полушубок (ор) без сборок, но с двумя боковыми складками. Детский костюм также включал одежду из меха, но изготовленную из старых шуб взрослых и носимую в многодетных семьях по очереди: «На трех ребят была одна перешитая шуба» ^{[20, с. 219]}.

Мужчины в холодное время года носили меховые шапки («баранья круглая шапка с суконным дном»), а также черные или белые шляпы из войлока, которые изготавливали пришлые мастера-валяльщики ^{[20, с. 208]}. Тулупы из овчины использовались для дальней поездки на санях в холодную морозную погоду. Шили «нагольный тулуп» из овчины с шалевым воротником и длинными рукавами. Прямые длинные полы, составлявшиеся из имевшихся в распоряжении портного материала, не имели застежки, лишь запахивались по фигуре носителя.

Материалом для верхней зимней одежды служила овчина домашней выделки. В первую очередь важна была утилитарная функция материала, способствующего сохранению здоровья и жизни человека, характеризуемого его теплозащитностью, износостойкостью и прочностью сырья. Эластичность обеспечивала легкость обработки материала, создания изделия, удобство ношения во время движения и какой-либо физической работы. Повсеместно на территории дореволюционной России были распространены кустарные промыслы по выработке овчины и кожи. П.С. Паллас во время путешествия по Нижегородской губернии сообщал об Арзамасе: «Почти весь город населён мыльниками, кожевниками, красильщиками крашенины и сапожниками…», отмечая сложность их труда ^{[21, с. 96]}. Только в г. Ардатове на 1861 год насчитывалось 6 портных с 15-ю учениками, 9 сапожников с 20-ю учениками, 6 кожевников с 10-ю учениками. Востребованность хороших мастеров по выделке меха и кожи и пошиву верхней одежды и обуви объяснялась высоким спросом изделий на рынке. Известно, что в деревне дворовым людям платили жалование одеждой из меха. Так, «Табель села Чеберчина и Талызина» (ныне – Дубенский р-н, Республики Мордовия) указывает, что сторожа, конюхи, скотники, скотницы получали овчинные «шубняки» сроком на три года, а учитель – «в два года шуба и кафтан» ^{[22, л. 4]}.

Упоминаемое П.А. Флоренским врастание одежды в тело человекаимело определенный смысл, передаваемый материалом через разнообразный чувственный опыт носителя. Здесь важно ощущение веса носимой одежды, обволакивание теплом, мягкость соприкосновения меха с телом и появления вследствие этого чувства защищенности. Специфический запах, характерный для изделий из меха и кожи, напоминает носителю об истоках защитного механизма подобной одежды, восходящих к животному миру и тотемическим представлениям древнейшей охотничьей цивилизации, включающим семантику религиозных установок, их влияние на мировоззрение, уклад жизни, ценностные и эстетические традиции.

Вплоть до середины ХХ века предметы из меха активно использовались в общественной и семейной обрядности мордовского народа. В свадебном ритуале мех и изделия из него были особенно востребованы: на войлоке или шубе несли невесту, шубой покрывали лавку для молодоженов. На шубу, расстеленную у порога избы, родственники бросали деньги для привлечения богатства, шубой покрывали постель молодых. Перед домом жениха совершался обряд встречи молодоженов с медведем (овто), для чего свекровь или близкая родственница надевала шубу, вывернутую вверх мехом и шапку (см.: ^{[23, с. 148–151]}).

Шапка являлась важной составной частью костюма жениха на мордовской свадьбе. В продолжение всего ритуала жених находился в шапке. Провожая молодых для венчания в церковь, отец надевал на жениха шапку по самый рот. Семантика предметов из меха в свадебном обряде актуализирует ценностные аспекты: продолжение жизни, сохранение рода, созидание семьи, благополучия главным персонажам ритуала (см. ^{[24, с. 117]}). Во время свадьбы совершались особые обряды с использованием одежды из меха и кожи: «содамонь шапкань идема» (выкуп жениховой шапки) или «содамонь евтлема» (угадывание жениха), функция которых состояла в знакомстве, сближении с будущим родственником, для чего стряпухи озвучивали свое желание его увидеть. «Покш куда» (главный сват) снимал шапку с жениха и, положив в нее несколько монет, потряхивая ею, начинал расхваливать богатство молодого. В заключении ритуала стряпухи получали деньги, головной убор вновь оказывался на голове жениха. Подобные обычаи сидеть жениху на свадьбе в головном уборе был отмечены у многих народов Поволжья.

При описании костюма свахи на мордовской свадьбе часто встречается упоминание о ее верхней одежде (шуба, зипун), опоясанной белым холстом или красным кушаком. Сваха на мордовской свадьбе воспевала одежду поезжан, расхваливая качество и красоту верхней одежды и обуви. Мордовские крестьяне соблюдали многие приметы, например: «штоба лисель тевсь, кудатне сотнельхть орсон алу акша сюрет (чтобы свадьба удалась, сваты обматывали себя белыми нитками и надевали шубу)» ^{[25, c. 145]}. Родственники жениха перед поездкой стремились воткнуть в свою верхнюю одежду иголки и положить монету под пятку. Таким образом верхнюю меховую одежду мордовский народ использовал в обрядах в качестве магческого символа, воздействующего на окружающий мир, защищающего и способствующего благополучию (см. ^[26]). Часто в свадебном фольклоре одежда сватов включала предметы, изготовленные из меха, которые иронически характеризовались подругами невесты: шуба старшего свата – «кулдор-калдор» (кое-какая), «катонь кедень» (из меха кошки).

Меховые рукавицы или перчатки являлись обязательным магическим атрибутом участников свадебного обряда. Иногда меховая шапка и рукавицы использовались в ритуале встречи невесты в доме жениха: их бросали под ноги молодой. В Саранском уезде братья или близкие родственники кидали под ноги невесты, которая выходила из кибитки «он-ава», свои рукавицы.

В родильной обрядности мордвы также упоминаются меховые изделия. Так, для долгой и богатой жизни новорожденного перед крещением считалось обязательным положить его на шубу. Бабушка-повитуха говорила или шептала добрые пожелания, например, «Сколько в шубе шерсти, столько лет жизни, столько богатства ребенку» ^{[27, с. 117–122]}. В устном народном творчестве есть упоминания о белом войлоке, его использовании в семейной обрядности: войлок часто заменял шубу, а также служил постелью и одеялом. В фольклорных произведениях можно встретить примеры использования поясов из верблюжьей шерсти.

При оплакивании отца упоминалась шуба, покрывавшая его тело:

«Они взяли тебя, батюшка, взяли

С мягкой постели твоей,

С высокого изголовья твоего.

Из-под теплой шубы твоей» ^{[28, с. 139]}.

Оплакивая мать, перечисляли ее участие в изготовлении одежды:

«Ох, матушка родимая,

Теплые чулки вязала ты мне,

Теплые варежки одевала мне на руки ^{[28, с. 90]}.

Как видим, ценностное восприятие меха как материала одежды подтверждается введением его в сферу духовной культуры мордовского народа, что характеризует понимание данного материала в качестве знака. Известна пословица: «Кодамо ороц, стама мороц» «Какая шуба (ʻодежда’), такая и песня» ^{[29, с. 172]}. Внимание общества к качеству натурального материала и создаваемому с его помощью визуальному образу человека расширяет смысловую оценку мира и утверждает необходимость соответствия природных свойств костюма возможностям и потребностям человека, а также отражает его душевное состояние.

Для шубы взрослого человека использовалось не менее восьми овчин, которые надо было подобрать по цвету и качеству. Требовались мастерство и старание портного, чтобы экономно распорядиться количеством предлагаемого сырья, сшить удобную в ношении вещь, удовлетворить все требования заказчика. Профессия портного передавалась от отца к сыну, которые дорожили добрыми отношениями с крестьянами, ведь сын уходил «шить в свое село, в свою деревню, то есть туда, где его отец работал. В деревне той все, от мала до велика, их, швецов, знают, свыклись с ними, сдружились» ^{[30, с. 110–111]}.

Востребованность меховых изделий, уходя своими корнями в глубокую древность охотничьей цивилизации, сохранялась на всех этапах существования человека на территории Восточной Европы. Меховая одежда считалась крестьянами показателем достатка, была престижной, могла способствовать счастливой, богатой жизни, воспринималась в качестве доброжелательного и защищающего знака.

Выводы

Исследование меха в качестве материала верхней зимней одежды мордовского народа свидетельствует о том, что его семантический потенциал в этнокультуре включает более широкий объем понятий по сравнению с тем, что есть в реальных качествах природного сырья. Здесь воплощены представления человека о себе, его месте в мире, а также о самом мире, созидаемом в соответствии с коллективными ценностями. Мех имел большое значение в материальной культуре мордовского народа, поскольку выполнял практическую функцию, став второй, искусственной, кожей человека, что зафиксировано близостью понятий одежда и шуба (изделие из меха, шкуры животного) в языке мордвы-эрзи.

Разнообразие видов, локальных вариантов верхней зимней одежды транслируют адекватность представлений мордовского крестьянина об окружающем мире – природном и социальном. Реальность этапов оценки ситуации, планирования и выбора природного сырья, творческая трансформация его в новое качество, ставшее эффективным средством адаптации человека были характерны для многих народов Среднего Поволжья и – шире – Евразии. Консерватизм предметов из меха определен сохранением ими контролирующих, защитных, оберегающих функций, позволяющих быть надежным каркасом для человека и этнокультуры. Вместе с тем расположение их на границе с внешним, чужим и опасным миром стимулировало активное взаимодействие, открытость и динамизм. Мы видим, что именно в верхней одежде из меха благодаря развитию межкультурной коммуникации, контактов между народами Поволжья быстрее происходили изменения кроя и декора.

Сложность этапов деятельности человека по преобразованию природного сырья в материал, отвечающий моральным, эстетическим и религиозно-магическим представлениям, наполняла созидательные процессы новым смыслом, вводила их в сферу духовной культуры. Ритуальное использование мордовскими крестьянами одежды из меха в свадебных, родильных, погребальных обрядах подтверждает понимание ее в качестве знака. Одежда либо аксессуары из меха выделяли главных участников ритуала: молодоженов, свекровь, сваху, новорожденного и т.д.

В итоге семантика меха и элементов меховой одежды актуализировала мысль о неудовлетворенности человека использованием только природных ресурсов, о постоянной потребности расширения культурного пространства благодаря разработанным предыдущими поколениями трудоемким и многообразным технологическим процессам, обеспечивающим качество изделия, специфику цвета, декоративного оформления, выполнения социо-культурных функций в ритуальной сфере. Присущая этнокультуре строгость контроля за исполнением правил и норм обеспечивала сохранение духовных ценностей – благополучия, добра, продолжения жизни.