Семейная память и ее мифология: от теории к повседневной практике

Иванов Андрей Геннадиевич доктор философских наук ведущий научный сотрудник, философский факультет, Саратовский национальный исследовательский государственный университет имени Н.Г. Чернышевского, профессор, кафедра государственной, муниципальной службы и менеджмента, Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ, Липецкий филиал 410028, Россия, Саратовская область, г. Саратов, ул. Вольская, 10 А, корпус 12 Ivanov Andrei Gennadievich Doctor of Philosophy Leading Researcher, Faculty of Philosophy, Saratov State University, Professor, the department of State, Municipal Service and Management, Lipetsk branch of the Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration 410028, Russia, Saratov region, Saratov, Volskaya str., 10 A, building 12 agivanov2@yandex.ru Другие публикации этого автора

Статья подготовлена при поддержке гранта РФФИ 18-411-480001 «Трансформация повседневной мифологии семейной памяти в культурном ландшафте современной Центральной России: научная аналитика и региональные социокультурные практики».

Изучению социальной памяти в последнее время уделяется достаточно большое внимание, о чем свидетельствует большое количество публикаций, в том числе и среди отечественных исследователей. Выделим лишь некоторые из них: Д.А. Аникин ^[1], А.А. Линченко ^[2], Л.Ю. Логунова ^[3].

Наш интерес в контексте заявленной темы статьи привлекло мнение Д.А. Аникина, в котором акцентировалось внимание как на динамическом аспекте, так и на мифологическом измерении социальной памяти: «Специфика социальной памяти заключается в том, что она не существует в виде упорядоченного набора фактов, с заранее оговоренными сценариями интерпретации, но постоянно воссоздается в результате изменения интересов социальных групп. В процессе воспоминания единичные факты в целях экономии мышления сворачиваются в определенные стандартизированные мифологемы. Тем самым они теряют свою уникальность, но приобретают универсальный характер обязательных для всех членов данного сообщества предписаний, имеющих сакральную окраску» ^{[1, с. 18-19]}.

Следует отметить, что мифологемы и мифы, являясь значимой составляющей социальной и культурной памяти, все же, главное значение имеют для воспроизводства семейной памяти, выступая в качестве ключевого компонента последней. Но, с другой стороны, семейная или семейно-родовая память «…становится механизмом формирования мифов» ^{[3, с. 227]}. Правда, речь здесь можно вести о специфических – семейных мифах.

К определению понятия «семейная память» исследователи подходят с разных сторон. Так, А.Н. Алексеев считает, что носителем семейной памяти могут быть только семья и индивид; что эта память локальна «…относится к ближним, в лучшем случае – к дальним родственникам, к более или менее широкому семейному кругу, а также к предкам. Семейная память в значительной мере непосредственна…» ^{[4, с. 49]}. По мнению же Л.Ю. Логуновой, «Семейно-родовая память связывает, согласует индивидуальный уровень и высшие слои социальной памяти. Анализ ее смыслов позволяет найти инструмент для понимания актуального настоящего членов общности. Она сглаживает разрыв между исторической памятью общности и памятью человека, выравнивая противоречия личностного и общественного нейтрально-родовым, основанным на родственных чувствах, наполняющих событийность прошлого и настоящего особым личностно-значимым смыслом» ^{[5, с. 69]}.

Отдельного внимания заслуживают так называемые «социокоды», выделяемые при рассмотрении структуры социальной памяти, которые представляют собой стабилизирующие элементы «…содержат социокультурные и смысловые начала общности, на них основаны ментальные и поведенческие особенности населения. <…> Социокод семейно-родовой памяти – способ существования “социально-генетической” памяти, определяющий трансляцию социокультурных механизмов развития и закрепления социального опыта членов общности. Социокод есть устойчивое ядро семейно-родовой памяти, обеспечивающее стабилизацию дальнейших новообразований и смыслов социальной памяти общности, это первооснова сложных социальных программ трансляции и преемственности социального опыта предков» ^{[5, с. 70]}. И, наконец, отмечает Л.Ю. Логунова, следующее: «В качестве интегрирующего ядра семейно-родовая социальная память сохраняет первособытия, которые определяют основной социокод памяти» ^{[5, с. 71]}.

Следует заметить, что понятие «социокод» используется и в работах исследователей памяти, и при изучении мифа. Так, З.У. Цораев, рассматривая происхождение, сущность и роль мифического смысла и социального кода в организации социальной реальности, под социальным кодом понимает социокультурную программу, «…которая обладает определяющими стержневыми параметрами в виде устойчивых психологических структур, мифорелигиозных представлений, обычаев и традиций» ^{[6, с. 127]}.

Если мы вслед за памятью рассмотрим структуру современного мифологического, то в нем можно выделить два уровня: «архаический» и «конъюнктурный». Такая двухуровневость отличает современную мифологию как от архаической мифологии, так и от идеологии. «Архаический» уровень включает в себя проверенные временем архетипические образы, мифологемы, ритуалы, которые вырабатываются всем коллективом. «Конъюнктурный» уровень – это своеобразная «мифология идей», содержащая результаты рациональной целенаправленной работы конкретных мифотворцев.

Для современного мифологического «архаический» уровень выполняет определяющую роль, оказываясь фундирующим. Фактически этот уровень важен для мифа, как и социокод для семейной памяти. Причем, на наш взгляд, «архаический» уровень имеет такое не значение для понимания мифа, что придавали архетипу апологеты коллективного бессознательного. Поэтому, сравнивая социокоды и архетипы, уместно вспомнить психоаналитическую теорию мифа. Как известно, своим существованием такая теория мифа во многом обязана творчеству З. Фрейда. Однако новый вектор исследования в рамках психоаналитической теории мифа получили в работах К.Г. Юнга.

К.Г. Юнг полагал, что миф является результатов процессов, которые протекают в сфере бессознательного, что в мифе отражаются определенные символы, составляющие фундамент духовной жизни человечества и обнаруживающиеся в архетипах. Миф оформляется на основе образов, символов, сущность которых можно постичь, разделяя представления об архетипических конструктах. Причем архетипические основы обнаруживаются в мифах, ритуалах, легендах, которые в дальнейшем могут принимать форму религиозных догм, социальных идеалов.

Архетипы у К.Г. Юнга составляют достояние коллектива, предстают в качестве неотъемлемого аспекта коллективного бессознательного: «Коллективное бессознательное, видимо, состоит… из чего-то вроде мифологических мотивов и образов; поэтому мифы народов являются непосредственными проявлениями коллективного бессознательного. Вся мифология – это как бы своего рода проекция коллективного бессознательного». ^{[7, с. 126]}. К.Г. Юнг сделал вывод, что мифология является процессом, а актуализация конкретных мифов, связанных с особенностями ключевых для того или иного исторического периода событий, есть определенный этап такого процесса. В частности, этапу, когда доминировало бессознательное, были свойственны мифы о творении; в дальнейшем становятся актуальными хтонические мифы, мифы о разделении неба и земли. Героические мифы возникают на таком этапе эволюции мифологии, когда человек становится личностью, способной контролировать сферу бессознательного. Важнейшей задачей К.Ю. Юнг считал адекватный перевод мифов на научный язык: «…миф является неизбежным связующим звеном между знанием бессознательным и сознательным» ^{[8, с. 307]}. Важно отметить, что психоаналитическая школа изучения мифа дала возможность обнаружить в мифе глубинные основы современного состояния человека и общества.

Наличие фундаментальных, структурообразующих компонентов во многом определяется тем, что они выполняют важнейшие для существования феномена функции. Поэтому следует отметить, что и функции в духовной жизни общества у семейной памяти, и у мифа схожие: охранять, консолидировать. Таким образом, общим и у семейной памяти, и у социальной мифологии, на первый взгляд, являются наличие базовых, фундаментальных основ (соответственно, социокоды и архаический уровень) и направленность функций.

Определив структурное, а также функциональное сходство между семейной памятью и социальной мифологией, мы уже имеем определенное понимание того, что может представлять собой мифология семейной памяти.

Рассуждая о феномене семейной мифологии (или мифологии семейной памяти), необходимо отметить, что она является особенным измерением социальной мифологии. С одной стороны, семейная мифология тесно связана с коммеморативным пространством; с другой – возникает и существует преимущественно в сферах повседневной жизни (как и сама семейная память как бы «вырастает» из повседневности).

Как и в социальной мифологии, в мифологии семейной памяти существуют устойчивые образования, восходящие к «архаическому» уровню: они зачастую концентрируются вокруг фигур героя, жертвы, учредительных событий. Экспликация мифологии семейной памяти как отдельного явления позволяет говорить о том, что семейная память имеет мифологическое измерение.

Теперь сделаем акцент на динамическом аспекте семейной мифологии. Ранее мы отмечали процессы трансформации социальной мифологии ^[9] и пришли к выводам о том, что с развитием общества происходят изменения во всех подсистемах социальной мифологии. Основные изменения следующие: представления о причинно-следственной связи и о соотношении части и целого смещаются на «архаический» уровень социальной мифологии, в то время как представления о пространстве и времени – на «конъюнктурный» уровень; наличие мифологического обнаруживается во многих современных нелинейных процессах; существует тенденция оценивания степени конструктивности или деструктивности последствий, результатов реализации социальной мифологии; социально-мифологические проявления можно увидеть через рассмотрение мифо-ритуальных практик, которые ранее основывались преимущественно на универсальных традициях, но в современном обществе они представляют собой конгломерат разнообразных элементов, содержащих как архаические, так и квазимифологические компоненты.

Наиболее показательными, с учетом того, что мы будем рассматривать трансформацию мифологии семейной памяти, будут изменения в онтологической и праксиологической частях социальной мифологии, фиксируемые через изменения соответствующих мифоконтентных феноменов (мифоконтентный феномен – проявление социальной мифологии в жизни общества; факт общественной жизни, содержащий мифологическое наполнение).

На примерах мифоконтентных феноменов онтологической части системы социальной мифологии (жертва, лидер, социальные ритуалы) можно отметить, что сегодня имеют место изменения в представлениях о причинно-следственной связи и о соотношениях части и целого: происходит их смещение на «архаический» уровень системы социальной мифологии, тогда как в представлениях о пространстве и времени происходит смещение на «конъюнктурный» уровень. В частности, жертва в современных условиях наделяется достаточно глубоким смыслом, понимается как что-то значительное, сущностное, как то, что отвечает неким высшим идеалам. Примерно такая же ситуация складывается вокруг фигуры сакрального лидера: он как часть народа, представляет интересы всей нации. При этом в настоящее время на «конъюнктурный» уровень смещаются представления о времени и пространстве: социальные ритуалы (рождение, брак, похороны) коммерциализируются, рационализируются; происходит десакрализация территорий, хаотизация социальных пространств.

Содержащие мифоконтентные феномены мифо-ритуальные практики (праксиологическая часть системы социальной мифологии) также утрачивают связь с традицией и растворяются современных общественных процессах.

Такие мифоконтентные феномены онтологического измерения социальной мифологии как герой или жертва, одновременно, являются важными составляющими мифологии семейной памяти, а через мифо-ритуальные практики можно выйти на сферы повседневности (быт, труд, досуг), определяющие содержание семейной памяти. Вообще, мифология повседневности составляет значимую часть современной социальной мифологии и представляет собой особенный атрибут нарративов о семейной памяти.

Рассмотрим далее следующие примеры представленности онтологических мифоконтентных феноменов в сферах повседневности – трудовая деятельность и феномен героя, сфера быта и жертвенность, сфера досуга и ритуалы, учредительные события. Это даст нам возможность увидеть не только проявления мифоконтентных феноменов, но и мифологический потенциал, хранящийся в сферах повседневности.

В настоящее время человек становится поглощенным работой, оказывается более зависимым от содержания труда, от успеха организации, сотрудников которой он является, все больше времени проводит на работе. Успешная карьера зачастую является значимой частью капитала семьи, который передается по наследству через семейные истории. Так, этому аспекту семейной памяти посвящена работа П. Томпсона ^[10], в которой он акцентирует внимание на семейном измерении профессиональной мобильности. Он приводит примеры из жизни семей в Англии, где отдельные представители рода сделали карьеру, прервав замкнутый круг семейных профессиональных династий (шахтеры, торговцы и т.п.), чему способствовали те или иные социальные лифты, как правило, получение более высокого образования.

Из воспоминаний одного преподавателя колледжа в Англии, который в своем образовании последовал за дядей, но перед тем как принять решение относительно будущей профессии, колебался: «Когда мне было около пятнадцати, я хотел бросить школу. Некоторые из моих друзей уже ушли из школы: они зарабатывали деньги – и я тоже хотел уйти. И вот однажды воскресным днем он взял меня вместе с собой на шахту, взял меня туда вниз. Это была старая шахта. Ну вот, мы спустились вниз, и мы должны пройти там еще пять километров до того места, где они вырубали уголь. И последние 270 метров надо было пробираться ползком, и там была вода. И он мне тогда сказал: “Ну, вот это примерно то, что тебя ждет”. И так я остался в школе» ^{[10, с. 138]}.

Нам также показался весьма примечательным один фрагмент из интервью с героем целого поколения, рок-легендой и иконой музыкального направления хард-рок Робертом Плантом, которой известен всем как вокалист «Лед Зеппелин», одной из самых популярных британских рок-групп XX века. Ответ интересен и тем, что рассказываемая им история может быть соотнесена с фигурой героя, которому, как утверждают последователи психоаналитической теории мифа (например, Дж. Кэмпбелл ^[11]), приходится преодолевать ряд трудностей на пути к славе.

«(Вопрос журналиста): …но у ваших родителей до сих пор такая позиция: “Иди и получи нормальную работу?”

(Ответ Р. Планта): Ну, я должен был найти нормальную работу, и у меня она есть. Да, у меня был свой момент профессионального потенциала, и поскольку я не принял его, мне пришлось покинуть дом в семнадцатилетнем возрасте. Поэтому я быстро окреп. Я помирился со своими родителями парой лет спустя. Но это было хорошо, это было то, что должно было случиться.

Я знаю так много ребят из своего школьного прошлого, которых я все еще встречаю, и которое являются очень приятными людьми и любят жизнь, но они сделали неправильную вещь. Они предпочли заниматься семьей или еще чем-то, чего от них ждали, а сейчас они жалеют об этом, потому что это не сработало. Они жили не своей жизнью, а той жизнью, которую от них ждали» ^[12].

Таким образом, многое зависит от готовности, желания, мотивации человека заниматься определенным видом деятельности.

Сегодня все еще можно встречать ситуации и обстоятельства, в которых одному из членов семьи приходится оставлять работу и карьеру с тем, чтобы сосредоточиться на выполнении бытовых функций. Это, в том числе, демонстрирует готовность идти на жертвы ради семьи, оставить профессию и выполнять рутинную однообразную бытовую работу (впрочем, и отдельные трудовые функции могут представлять собой монотонные действия), отдаленно похожую на процесс отправления ритуала. Здесь можно обнаружить лишь опосредованную связь с мифом: через жертву как мифоконтентный феномен, и через ритуал, если понимать его в том смысле, которым наделял ритуал К. Хюбнер (рациональность как операциональная интерсубъективность в мифе ^{[13, с. 258-261]}).

Напряженный график работы влияет не только на изменение функций внутри семьи, когда кому-то приходиться заниматься решением бытовых проблем, но и на количество время, посвященного отдыху и досугу. В частности, сегодня наблюдается тенденция, что стали люди реже собираться всей семьей на праздники, и, следовательно, меньше времени проводить в обстановке, не предполагающей утилитарных действий. Рассматривая примеры проявления мифоконтентных феноменов в такой сфере повседневности как досуг, следует обратить внимание на социальные ритуалы и сопровождающие их особенности. В частности, такие распространенные и сегодня социальные ритуалы как рождение, брак, зачастую проникнуты атмосферой праздника, во время которого наблюдаются самые настоящие пароксизмы: «Нарушаются самые святые законы, на которых, казалось бы, зиждется общественная жизнь как таковая. Предписывается делать то, что еще вчера считалось преступным, а на место привычных правил встают новые запреты, устанавливается новая дисциплина...». ^{[14, с. 277]}. Не менее интересна и такая форма неутилитарной деятельности как игра. На наш взгляд, игра является ярким примером разновидности ритуала, погружает человека в такое же особенное пространство и время, что и праздник.

Как видим, повседневность буквально пронизана мифоконтентными феноменами, и трансформация мифологии семейной памяти вполне может быть связана с изменениями, происходящими в основных сферах повседневности – труде, быте и досуге. Причем все эти сферы оказываются достаточно мифологизированными, а сфера досуга с характерными для нее пароксизмами, сопоставимыми по размаху с древними очистительными ритуалами, является еще и мифологической.

Это были, конечно, теоретические утверждения. Сейчас же рассмотрим более частные вещи: трансформируется ли семейная мифология (с учетом отмеченных тенденций в трансформации социальной мифологии; подтверждаются ли эти отмеченные тенденции)?

Здесь остановимся на рассмотрении тех материалов, которые стали нам доступны в результате серии нарративных интервью, собранных у жителей Липецкой области в течение 2018 года. Основной вопрос, предполагающий развернутый ответ респондента, был следующим: можете ли вы рассказать историю вашей семьи, вы можете говорить так долго, как пожелаете; я не буду вас прерывать и останавливать.

И уже в процессе транскрибирования записанных на диктофон ответов респондентов, удавалось обнаружить не только информацию о влиянии на историю семьи внешних факторов – от государственной политики до социально-экономических условий жизни, но и довольно развернутые блоки, посвященные той или иной сфере повседневности. Так в своих интервью респонденты большое внимание уделяли успехам на работе (карьера, статус, профессионализм и т.п.), охотно вспоминали время семейных торжеств, то есть в ходе рассказов обращались к сферам повседневности, к таким аспектам жизнедеятельности, которые, как мы показали выше, могут быть наполнены мифологическим содержанием.

Но наибольший интерес для исследования мифологии семейной памяти представляют ответы респондентов на ряд конкретных дополнительных вопросов, уточняющих нарративный импульс. Такие вопросы задавались после завершения рассказа, когда интервьюер понимал, что человек уже больше ничего не может рассказать.

Основными уточняющими нарративный импульс вопросами, позволяющими прояснить место и роль мифологизированных аспектов в истории семьи, были следующие: могли бы вы подробнее рассказать о каких-либо легендах, легендарных историях, чудесах связанных с вашей семьей и вашим родом? (этот вопрос проверял уровень мифологизации тех или иных семейных знаний; важно было понять насколько эмоционально респондент будет говорить об этом или вообще говорить не будет); что бы вы могли сказать о наиболее важных и значимых событиях истории вашей семьи? с кем они в большей мере связаны? что бы Вы могли рассказать об этих людях? (эти вопросы проверяли особенности интерпретации сакральных и наиболее важных событий, структурирующих семейную память).

Принимая во внимание уже имеющиеся теоретические предположения о трансформации современного мифологического, рассмотрим, подтверждаются ли наши выводы применительно к динамике мифологии семейной памяти жителей Липецкой области.

Наиболее важен здесь онтологический уровень утверждения бытия мифа, так как он позволяет увидеть трансформационные процессы, опираясь на последовательно заданную соответствующую теоретическую рамку. Напоминаем, что онтологические характеристики охватывают в данном случае представления о причинно-следственной связи, пространстве и времени, соотношении части и целого.

Итак, всего было собрано 48 интервью, и всем респондентам предлагалось в завершение их рассказа ответить на вышеупомянутые вопросы, проверяющие уровень мифологизации семейных знаний, особенности интерпретации сакральных событий.

Девятнадцать человек отрицательно (буквально – «нет») ответили на вопросы о легендах, легендарных историях, чудесах связанных с семьей и родом; три респондента отделались общими словами. А вот ответы остальных можно классифицировать по следующим онтологическим основаниям:

а) каузальность (внешние факторы) – в восьми ответах прозвучали слова об удачах и особых заслугах отдельных членов семьи, в шести ответах – слова о чудесных спасениях, в двух ответах – слова о негативном опыте;

б) каузальность (внутренние факторы) – здесь мы имели дело с четырьмя небольшими историями о наличии у членов семей респондентов каких-либо необыкновенных способностей;

в) пространство – в двух ответах респонденты рассказали, соответственно, о спрятанных богатствах на территории, принадлежащей роду, и о находящемся святом источнике на участке, которым владеет семья;

г) время – здесь было зафиксировано три ответа с рассказами о вещих снах либо самих респондентов, либо их родственников;

д) соотношение части целого – один ответ (на нем мы остановимся подробнее), транслировал идею, согласно которой все люди фактически являются частями какого-то непостижимого, чудесного замысла.

Но сразу следует заметить, что в подавляющем большинстве ответов с трудом можно уловить что-то, действительно относящееся к мифологическому.

Исключение, на наш взгляд, составил лишь один ответ, который стоит считать удивительным.

Одна женщина пятидесяти лет, работающая продавцом в столовой, так ответила на вопрос: могли бы вы подробнее рассказать о каких-либо легендах, легендарных историях, чудесах связанных с вашей семьей и вашим родом?: «Ну, наверное, то, что мы есть, это уже, наверное, так и есть какое-то чудо. Все равно получается то, что родители встретились, потом появилась я, потом появилась сестренка. Но, все равно, это какие-то чудеса не чудеса. Конечно же, может быть, если мама встретилась не с папой, а с кем-то другим, была бы не я, был бы другой человек. Ну, это уже был бы другой человек, а сейчас получилась я, и поэтому разговариваю с вами я. То, что у меня трое замечательных детей, ну, конечно же, это все равно чудо. Они появились, они есть, они умнички, они самые лучшие на свете. То, что у меня есть теперь внук и внучечка, тоже чудо».

Такой ответ, на наш взгляд, приоткрывает возможность выхода к так называемой абсолютной мифологии, провозглашенной А.Ф. Лосевым. Ведь речь в ответе идет именно о тех вещах, которые А.Ф. Лосев относил к истинной мифологии – жизнь как чудо, жизнь сердца, персонализм: «Всякий переживал это странное чувство, когда вдруг становится странным, что люди ходят, едят, спят, родятся, умирают, ссорятся, любят и пр., когда вдруг все это оценивается с точки зрения какого-то другого, забытого и поруганного бытия, когда вся жизнь предстает вдруг как бесконечный символ, как сложнейший миф, как поразительное чудо. Чудесен сам механизм, мифически-чудесны самые “законы природы”. <…> Итак, мифическая целесообразность, или чудо, применима решительно к любой вещи…» ^{[15, с. 249-250]}.

В целом же следует согласиться с А.Ф. Лосевым в следующем: «На самом же деле совершенно ясно, что чудесность как таковая совершенно одинакова везде и что различен ее объект. Весь мир и все его составные моменты, и все живое и все неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо» ^{[15, с. 250-251]}.

В заключение можно ответить, что семейная память, безусловно, «живет» в повествованиях. Но по итогам анализа собранных интервью возникает вопрос, почему так мало было рассказано респондентами необыкновенных (чудесных) историй о своем роде, о своей семье. Объяснения здесь могут быть самими разными: и отсутствие достаточного времени на продумывание ответа мало было, и, возможно, даже умалчивание. В частности, один из респондентов (женщина, 30 лет, медсестра) ответил на дополнительный вопрос о чудесных событиях, связанных с его семьей и родом, буквально следующее: «Ну, знаете, каких-то легенд, чудес, я не припомню, чтобы что-то рассказывали. Может, если что-то и случалось, ну либо не рассказывали, либо считали, что лучше такие вещи не рассказывать, дабы не показаться человеком с какими-либо отклонениями».

Кроме того, по итогам обработки интервью вряд ли можно говорить в полной мере о том, что в ответах на вопросы о легендарных историях, чудесах, связанных с семьей и родом респондентов, имеются какие-либо конструирующие моменты, вроде так называемых учредительных событий. Именно такие события, по мнению, А.Ф. Филиппова, конструируют социальную память ^{[16, с. 49-50]}. Вероятно, для семейной мифологии (мифологии семейной памяти) в качестве таковых учредительных событий выступают более абстрактные и глубинные феномены – герой, жертва и т.п.; и требуется специальная работа по распознаванию и идентификации этих явлений и – далее – по воссозданию и конструированию мифологии семейной памяти в каждом конкретном случае.

Что касается возможной трансформации мифологии семейной памяти, то здесь остается констатировать общие тенденции, обнаруженные при изучении трансформации социального мифа в целом, и проиллюстрированные примерами ответов респондентов.