Как работает историческое прощение? Историческая вина и историческая ответственность как предмет философского осмысления

Статья подготовлена при финансовой поддержке

Российского научного фонда в рамках гранта № 19-18-00421 «Проблема исторической ответственности: этико- нормативные основания, дискурсивные практики и медиа-репрезентации».

Проблемы этической интерпретации исторических событий становятся все более заметными в контексте современных культурных, политических и даже экономических дебатов. Характерно, что переоценка охватывает не только изначально противоречивые исторические события, но и события, получившие давно уже достаточно устойчивую оценку как в научной, так и в общественной жизни. Наиболее заметными в этой связи оказываются категории «жертва» и «преступник», зачастую заставляющие переосмысливать традиционные для исторической памяти и исторического сознания категории «победители» и «побежденные». Как известно, актуализация темы этического измерения истории была связана с событиями XX столетия и прежде всего темой Холокоста. Анализируя метаморфозы понятия «жертва» в современной общественной практике, Алейда Ассман отмечает, что «расщепление понятия жертвы на активный и чисто пассивный варианты приобрело для современного дискурса фундаментальный характер. Каждой из этих категорий соответствует свой формат памяти. Жертвенная память о солдате кодируется героической национальной семантикой, которая сохраняет религиозное значение мученичества. Жертвенная гибель победителя и побежденного понимается как «смерть за», как некий дар сообществу и отчизне, за которой соотечественники, пережившие войну, и их потомки воздают герою почести и прославляют его. Это никак не относится к беззащитной жертве, объекту радикально ассиметричного насилия» ^{[1, c.76]}. Основная мысль Алейды Ассман сводится к тому, что фигура пассивной жертвы позволяет уравнивать память победителей и побежденных, что означает для нас важное место этических категорий в нашем обращении к прошлому, традиционно апеллирующему к категориям эпистемологическим. При этом, проблемы этической интерпретации исторических событий продолжают оставаться в первую очередь проблемами философии истории. Указать на данный факт представляется важным в свете активного распространения этических вопросов истории в рамках memory studies ^{[2, 3, 4]}, особого междисциплинарного направления исследований, сложившегося в 80-е годы прошлого века.

Использование этических категорий в теории и философии истории, равно как и в исторической науке предполагает целый ряд проблем, связанных как с противоречивым состоянием этики сегодня, так и трудностями определения статуса философии истории в ситуации кризиса ее онтологической (субстантивной) составляющей. Не добавляют оптимизма и важная роль политического контекста, затрагивающего интересующую нас проблему. Наконец, этические вопросы истории не могут обойти стороной тему исторической памяти, которая изначально является ценностно окрашенной. Особенности современной постметафизической философии и современной этики не позволяют нам осуществить прямой перенос каких-либо этико-теоретических представлений на область этики истории. Подобная позиция явно противоречит самому духу понимания философии не столько как «местоблюстителя», сколько «интерпретатора» ^[5], равно как и самой этики дискурса. Другими словами, проблемы этической интерпретации истории оказываются контекстуальными и вряд ли получат «окончательную» теоретическую интерпретацию. Именно поэтому, анализируя интерпретацию базовых понятий этики истории с позиций современной философии, в этой статье мы будем использовать немецкий и российский контексты для конкретизации наших выводов. Таким образом, целью данной статьи является философский анализ содержания и объема понятий «историческая вина» и «историческая ответственность», а также выработка на основе сравнительного анализа немецкого и российского контекстов современной интерпретации понятия «историческое прощение».

При этом, всякий кто обращается к этическому контексту интерпретации истории, вынужден столкнуться с целым рядом базовых понятий, находящихся на стыке философии истории, теории истории и этики. Таковыми понятиями являются «историческая вина», «историческая ответственность», «историческая справедливость», «историческое прощение» и т.д. В нашей статье мы ограничимся анализом понятий «историческая вина» и «историческая ответственность» и постараемся соотнести их с понятиями «историческая память» и «историческое сознание». Только после этого мы обратимся к понятию «историческое прощение», вынесенному в название нашей статьи.

О происхождении вины

К проблеме рождения вины одним из первых обратился замечательный французский философ Поль Рикёр, который исследовал её с феноменологической точки зрения. В изданной в 1960 году работе «Символика зла. Феноменология вины» Рикёр указывает на источник вины, который, как он считает, лежит в осквернении бытия. Именно осквернение пробуждает в человеке чувство вины. Этому чувству, однако, должен предшествовать человеческий страх перед нечистым, запретным и оскверняющим. Страх этот, утверждает Рикёр, определяет как наши чувства, так и наше поведение ^{[6, s.33]}. Именно в страхе, по мысли Поля Рикёра лежит причина вины ^{[6, s.119]}.

Однако акт осквернения с необходимостью предполагает наличие «чистого» или же неосквернённого бытия. Акт осквернения вызывает у человека чувство вины, потому что он меняет первоначальный характер бытия. Чувство вины является исключительно человеческим чувством, ибо способностью увидеть в определённом изменении не просто «изменение», а «осквернение» обладает только человек, но не природа. Только человек в состоянии открыть в определённых, совершённых им или другими людьми, действиях «осквернение» (нарушение, порок, дефект) и испытать за него чувство вины, причём вины не только «за себя», но и «за другого». В основе чувства вины, таким образом, лежат нормативные представления о совершенном или должном состоянии, которое Поль Рикёр называет «чистым» и которое было осквернено человеком. Чистое или первоначальное состояниеявляется, скорее, идеальным и по этой причине нереальным состоянием (в тот момент, когда идеальное становится реальным, оно теряет свой идеальный статус). Тем не менее это — нереальное — состояние оказывает своё вполне реальное воздействие на человека, вызывая в нём чувство вины. Ибо без представления о том, что так не должно быть или этого не должно было случиться, у человека чувство вины никогда бы не возникло.

С одной стороны, чувство вины позволяет человеку воспринять и зафиксировать нарушение, порок или дефицит («осквернение»), а, с другой стороны, оно инициировало его к восстановлению нарушенной гармонии бытия. Осквернение противоречит созиданию, а потому не является добрым (положительным) поступком, но оно позволяет человеку распознать зло. Способность человека осознавать вину явилось настоящей революцией в процессе человеческого познания зла, уверен Рикёр. Рождение чувства вины было триумфом зла, которое продемонстрировало человеку, что он принципиально способен на зло. В чувстве вины, таким образом, проявила себя греховная и порочная суть человека, который не только совершает зло, но и сам, как считает Рикёр, становится жертвой Зла.

Первоначально сознание вины проявляло себя в религиозной форме. Однако с развитием морального сознания оно стало индивидуализироваться, что оказало самое непосредственное влияние на человеческое восприятие зла. И теперь, с точки зрения индивидуализированной вины, зло стало восприниматься как акт, который совершает и за который несёт ответственность отдельный человек. «Подобное распыление вины или порока на многочисленные субъективные погрешности поставило коллективное чувство греха или коллективное “МЫ” под вопрос, продемонстрировав одиночество виновной совести» ^{[6, s.124]}, заключает Рикёр.

Следствием процесса индивидуализации вины явилась её градация, которая позволила человеку измерить степень тяжести конкретной вины. Человек стал говорить, с одной стороны, о непростительной или большой, а, с другой, о маленькой или незначительной вине. Благодаря градации вины обществу удалось разработать подвижную систему штрафов, которая стала мерилом тяжести вины ^{[6, s.126]}. Немецкое определение понятия «вина» (нем. «Schuld»), как утверждает Мария-Сибилле Лоттер, имеет в отличие от своего английского и французского (мы добавим к этому и также русского) аналога, более широкое значение, ибо немецкое «Schuld» обозначает, как 1) обязанность отдать долг или недоимку, так и 2) виновника зла и несправедливости, а также 3) конкретное нарушение моральных норм и правил ^{[7, s.252]}. Специфика немецкой интерпретации понятия «вина» заключается, таким образом, в том, что оно включает в себя как материальный, так и моральный элемент. «Schuld» обозначает не только моральную ответственность, но и материальный долг. Материальная сторона вины проявляет себя и в современных межчеловеческих отношениях. Так, например, власти современной Польши требуют и сейчас от ФРГ выплаты репараций за нанесённый во время войны нацистами ущерб. При этом обе стороны, как немецкая, так и польская сторона, прекрасно осознают тот элементарный факт, что с выплатой репараций и возмещением материального ущерба вина немецкой нации за совершённые в прошлом преступления никуда не исчезнет. Избавиться от вины, а тем более избавиться от коллективной вины, материальным путём невозможно. Ведь «вина» это, прежде всего констатация безнравственного и аморального поступка. При этом никакие сокровища мира не могут превратить безнравственный поступок в поступок нравственный.

В отличие от индивидуальной вины коллективная вина является таким грузом, который вынуждены нести с собой и будущие поколения. По этой причине современное немецкое общество ощущает вину за преступления своих предков. Но почему современное общество должно нести вину за те преступления, которые оно не совершало и на которые оно повлиять никак не могло? — ставит свой законный вопрос Лоттер и сама же даёт на него ответ: потому что понятие «вина» является моральной категорией ^{[7, s.259]}. Современный человек несёт, например, вину и за первогрех Адама, который он должен искупить. «Вина» в этом случае становится межпоколенческим понятием-ориентиром, которое преследует цель искупления греха, а также символизирует стремление человека к чистоте бытия.

Искупить вину человек может лишь тогда, когда он совершит радикальный разрыв с преступным прошлым. Это, однако, удаётся человеку далеко не всегда. Во-первых, сами виновники преступлений чрезвычайно редко оказываются способными, признав свою вину, «порвать» с преступным прошлым. Во-вторых, очень часто признавать или принимать вину своих предков отказываются и будущие поколения, о чём свидетельствует идеология сторонников оправдания сталинских репрессий в России, в сознании которых продолжают жить как сталинская мораль, так и сталинская традиция. Сторонники сталинских репрессий оказались принципиально неспособными к радикальному «разрыву» с преступным прошлым. Но там, где нет «разрыва» с прошлым, там нет ни чувства вины, ни чувства сострадания к его жертвам. Поль Рикёр выражается по этому поводу чётко и ясно: «быть виноватым, означает быть готовым к покаянию и воспринимать себя как субъект покаяния» ^{[6, s.119]}. Но сторонники сталинских репрессий не хотят чувствовать себя «субъектом покаяния». Следует заметить, что неспособность к покаянию — это та черта, которая была, по мнению авторов сборника «Вехи», присуща и русской революционной интеллигенции. Однако между дореволюционной интеллигенцией и современными сторонниками сталинских репрессий в понимании чувства вины имеется одно существенное различие: последние опираются не на революционную, а национальную или великодержавную идеологию, корни которой уходят в понятие «нация». Именно это понятие доминирует в концепции такого специалиста по исторической памяти как Алейды Ассман.

Национальная и универсальная память

В своём актуальном интервью журналу «COLTA» об исторической памяти Алейда Ассман высказала целый ряд мыслей, с которыми мы вполне можем согласиться ^[8]. В тоже время в её интервью имеются и такие моменты, которые вызывают у нас сомнения и вопросы. Эти моменты касаются, прежде всего, тех текстовых пассажей, где Ассман анализирует проблему исторической памяти с нравственных позиций. Именно нравственный анализ прошлого часто становится проблемой специалистов по исторической памяти, что и подтверждает конкретный пример из вышеупомянутого интервью Ассман. Последняя утверждает: «Вообще «покаяние» — это термин, идущий из сферы религии и имеющий отношение к искуплению греха и вины. В исторической памяти нет и не может быть искупления. Кто мог бы простить такое непостижимое преступление, как геноцид? Христианский, православный, еврейский Бог? А как быть с неверующими? Поэтому не искупление, но общая память — не только о жертвах, но и с жертвами — может заставить нас стать более мирными нациями» ^[8].

В исторической памяти нет и не может быть искупления, констатирует категорично Ассман. Вместе с термином «искупления» в сторону ею как бесполезные или «религиозные» откладываются также понятия «грех», «покаяние» и «вина». Однако все вышеназванные понятия являются исключительно важными человеческими чувствами, без которых общество было бы не в состоянии преодолеть своё проблематичное прошлое. Мы ставим здесь ударение на слово «чувство», ибо покаяние и искупление неразрывно связаны с чувством вины, без которого здесь не было бы ни покаяния, ни искупления. Однако Ассман говорит не о нравственных чувствах, а об «общей памяти» различных наций, как будто бы общая память не нуждается в чувствах. Ассман явно недооценивает роль нравственных чувств в исторической рефлексии. При этом чувства являются важной составляющей не только исторической рефлексии, но и отстаиваемого Ассман понятия «нация». Ведь «нация» является не нейтральным, а, скорее, «высокоэмоциональным» понятием, вызывающим у людей чувство безграничного патриотизма, национальной гордости или национальной эйфории, а иногда и чувство национального превосходства. Последнее играло важную роль в идеологии немецкого национал-социализма, который исходил из интересов одной только немецкой нации. Чувство национального превосходства, впрочем, как и чувства ненависти и враждебности, а также жестокости и равнодушия являются безнравственными чувствами. Однако человек в состоянии проявлять не только безнравственные, но и нравственные чувства, каковыми являются чувства совести, сострадания, вины и покаяния. Эти чувства, по нашему мнению, должны, безусловно, присутствовать в исторической рефлексии, которую Ассман стремится освободить от влияния чувств. Возможно, что немецкая исследовательница права, утверждая, что Бог не в состоянии простить страшные преступления человека, но просить его об этом человеку всё равно надо. Нет и не может быть ничего более страшного, чем бесчувственная и равнодушная рефлексия человека о своём преступном прошлом, в которой нет места ни чувству вины, ни чувству сострадания.

Чувства, однако, играют исключительно важную роль не только в исторической памяти, но и в реальной истории. Если бы гитлеровцы, хотя это в реальности было абсолютно невозможно, испытали бы вместо чувства национального превосходства чувство любви и сострадания к другим народам, то тогда они не совершили бы своих ужасных преступлений. Поэтому не надо торопиться призывать человека отказаться от человеческих чувств. Но виновники преступлений, как правило, не испытывают чувства покаяния за совершённые ими злодеяния и не стремятся искупить свой вины за них. Призывы к человечности остаются ими, как правило, неуслышанными. По этой причине искупать вину за совершённые в прошлом злодеяния приходится чаще всего будущим поколениям, которые этих злодеяний не совершали. Но тут закономерно возникает вопрос, почему чувство вины за совершённые в прошлом преступления должны испытывать те поколения, которые эти преступления не совершали? Правомерно ли это?

На этот вопрос мы могли бы ответить утвердительно, ибо общечеловеческие нравственные ценности требуют от нас, чтобы мы осуждали преступления не только нашей эпохи, но и прошлых эпох, а также преступления не только против своего, но и других народов. Ведь нравственность не имеет национальности. Но почему её тогда должна иметь историческая память? Современный человек должен, независимо от своей национальной принадлежности и исходя из общечеловеческих нравственных критериев, осуждать как Холокост, но и преступления большевиков; как геноцид армян, так и геноцид в Камбодже; как уничтожение русских, так и китайцев собственным «революционным правительством». В последнем случае примечательным является тот факт, что преступления против своего народа и своей нации эти правительства оправдывали тем, что они действовали «в интересах нации». Но «нация» не является нравственным понятием. Нация может содействовать преступлениям, а может и препятствовать им. Мы, однако, оцениваем действия любой нации с помощью нравственных, а не «национальных» категорий, потому что понимаем, что любая попытка подчинить нравственные принципы национальным интересам приведёт к новым преступлениям.

Отсюда следует вывод, что понятие «нация» не может служить надёжной базой как исторической памяти, так и исторической рефлексии, потому что как первая, так и вторая преследуют цель оценки прошлого. Оценивать прошлое мы должны, исходя не из национальных интересов, а нравственных критериев. Примечательно, что А. Ассман, хотя она и называет себя приверженцем идеи нации, в своём вышеупомянутом интервью критикует идею «национального государства» у китайцев и осуждает репрессии против гражданского общества в современной российской мемориальной культуре. Тем самым она практикует не национальный, а универсальный подход к исторической памяти. Алейда Ассман критикует издержки исторической памяти не с точки зрения немецкой нации, а с позиции универсальной общечеловеческой памяти, которая опирается не на национальные интересы, а общечеловеческие ценности. Универсальная память воспринимают «несправедливость» не в национальном, а в универсальном масштабе. По этой причине чувство вины принимает в ней универсальный характер. Универсальная память осуждает любые, совершённые против человека и человечности преступления, независимо от того, кем, когда и где они были совершены. Образец подобного подхода к национальной истории демонстрирует нам соотечественник Алейды Ассман немецкий философ Карл Ясперс, который в своей, изданной по горячим следам трагических событий (1946 год), книге ставит вопрос о легитимности коллективной вины немецкого народа за совершённые нацистским режимом преступления. Ясперс спрашивает, обязан ли каждый немец чувствовать себя виновным за эти преступления? Несомненно, да! — отвечает он. Каждый немец, а также каждый говорящий на немецком языке человек несёт прямую ответственность за то, что происходит или произошло на немецкой земле. Более того, «мы чувствуем себя соучастниками не только того, что происходит сейчас, т.е. соучастниками деяний наших современников, но мы чувствуем себя ответственными и за взаимосвязь того исторического наследия, которое мы переняли от прошлых поколений. Поэтому мы должны перенять вину отцов» ^{[9, s.70-71]}, убеждён Ясперс. Тем более, что речь в этом случае идёт не о криминальной, а моральной вине. Вина немецкого народа стоит вне всяких сомнений. Но поддаётся ли вина очищению? Может ли человек очистить себя от вины? — спрашивает Ясперс.

Очищение от вины

«Мы немцы», говорит Ясперс, «обязаны ясно осознать свою вину и сделать выводы. К этому обязывает нас человеческое достоинство. Мы не можем быть равнодушны к тому, что думает о нас мир, ибо мы принадлежим человечеству — мы прежде всего люди, а потому уже немцы» ^{[9, s.29]}. Таким образом Ясперс указывает на необходимость общечеловеческой ответственности, которая, в свою очередь, предполагает и общечеловеческую память. Свою национальную вину мы можем осознать только в рамках общечеловеческой памяти и общечеловеческой ответственности. Но, осознавая свою вину, мы, однако, не должны полагаться на одни только чувства, убеждён Ясперс, ибо наши чувства определяются нашими действиями, нашим мышлением и нашими знаниями. «К “настоящим чувствам” мы придём лишь посредством мышления» ^{[9, s.29]}, говорит он. Употребляя выражение “настоящие чувства”, Ясперс, таким образом, не только различает между «настоящими» и «ненастоящими» чувствами, но и указывает на тот факт, что в вопросе вины мы от чувств отказаться никак не можем. Именно так дело и обстоит. Мы можем, устанавливая свою или чужую вину, не опираться на чувства, но признавая свою вину мы неизбежно вынуждены проявлять чувства, ибо «вне чувств» вина проявлять себя не может.

Присутствие вины имеет самые прямые последствия для человека, оказывая влияние как на его бытие, так и на его самосознание, независимо от того, испытывает человек вину или нет, подчёркивает Ясперс ^{[9, s.34-35]}. И это очень интересный момент, из которого следует, что вина является не только субъективным, но и объективным явлением, потому что если она есть, она присутствует, причём присутствует даже тогда, когда человек её не ощущает и не испытывает (см. вышеназванный пример со сторонниками сталинских репрессий). Речь здесь идёт о метафизической вине, которая «существует» независимо от желания человека. Вина, таким образом, может существовать объективно, т.е. независимо от человека, но проявлять себя она может только субъективно, т.е. в человеке и через человека. В тот момент, когда вина проявляет себя в субъективной форме, она становится моральной. «Вина становится средством преображения человеческого самосознания перед Богом. Человеческая гордость сломлена. Подобное, осуществлённое через внутреннее действие, преображение может стать началом новой активной, связанной с непреодолимой виной и покаянием, жизни перед Богом, в которой нет более места высокомерию (гордости)» ^{[9, s.35]}.

Специфическая особенность моральной вины заключается в том, что «дать вину» человек может только самому себе, но не другому, считает Ясперс, ибо никто не может принимать моральные суждения «за другого» ^{[9, s.37]}. Чувство вины рождается в сознании конкретного человека, которого, без всякого сомнения, можно объявить виновным, однако, по настоящему «виновным» этот человек будет чувствовать себя лишь тогда, когда он осознает свою вину. Объявить кого-то виновным и почувствовать себя в виновным это два различных акта, которые имеют под собой одну и ту же, а, именно, метафизическую основу.

Метафизика вины базируется на принципе вечной борьбы между Добром и Злом. Чувство вины свидетельствует о том, что я, совершив безнравственный поступок, таким образом нарушил чистоту бытия, позволив превратить себя в инструмент Зла. Осознав акт осквернения, я снова оказался на стороне Добра, но, совершённое мною безнравственное действие остаётся необратимым — его невозможно исправить. И именно необратимость совершённого действия является вечным источником чувства вины, которое сопровождает человека на протяжении всей его сознательной жизни. Человек может приглушить в себе это чувство, но он не может от него избавиться, потому что вина навечно обосновалась в его памяти, которая противостоит, прекословит и противоречит желаниям человека, вынуждая его помнить также о том, о чём он помнить не желает. По этой причине, кстати, человек не в состоянии избавиться от своих — трагических, жестоких или бесчеловечных —, одним словом, неугодных ему воспоминаний, которые могут преследовать его всю его жизнь. «Только забывчивый», говорит Ясперс, может обмануть себя в том, в чём он себя обмануть желает» ^{[9, s.58]}. Но, даже обманывая себя, забывчивый прекрасно осознаёт, что он себя обманывает. Память принципиально не позволяет человеку избавить себя от чувства вины.

В процессе человеческого воспоминания память и вина действуют как нерушимые и неразделимые союзники, которые не могут существовать друг без друга. Ведь вина проявляет себя, только благодаря памяти. Вне памяти нет и не может быть вины, потому что в тот момент, когда вина оказывается в забвении, она перестаёт быть виной. С другой стороны, также память не может обойтись без вины, ибо чувство вины наполняет её нравственным содержанием. Лишившись чувства вины, память перестанет быть для человека напоминанием, предупреждением и предостережением.

Однако сознание вины может быть настолько сильным, что оно может разрушать человека изнутри, парализуя его действия. Непреодолимость вины может стать препятствием для человеческого созидания. С другой стороны, чувство вины, инициируя человека к созидательному действию, ведёт его к очищению (нем. Reinigung) или самоочищению (нем. Selbstreinigung). Акт человеческого самоочищения осуществляется не через внешние действия, а является внутренним процессом, который не имеет конца, ибо этот процесс является актом «беспрерывного самостановления» (anhaltendes Selbstwerden), считает Ясперс ^{[9, s.102]}.

Самоочищение является проявлением свободы. И только потому, что самоочищение есть свободный акт, каждый из нас находит свой индивидуальный путь к нему. Никто не может нам указать правильного пути к самоочищению. Мы сами должны определиться с правильным путём. Но в чём суть и цель процесса самоочищения? В любви к человеку ^{[9, s.103]}, отвечает Ясперс. Любовь к человеку, а, точнее, её отсутствие является источником и первопричиной возникновения моральной вины, которую человек, как правило, испытывает по отношению к другому человеку. В этом смысле чувство вины является также коммуникативным чувством, которое возникает лишь там, где присутствуют, как минимум, два человека. Ведь вину можно испытать только по отношению к другому, но не по отношению к себе. Однако, своё воздействие чувство вины оказывает на меня, а не на другого! Чувство вины появляется не для того, чтобы исчезнуть, а чтобы инициировать человека к моральному действию. Оно является предтечей акта восстановления нарушенной справедливости, а вместе с ней и актом восстановления нарушенной человеком «чистоты бытия».

Таким образом, как видно из приведенных выше аргументов европейских мыслителей как содержание, так и объем понятия «историческая вина» демонстрируют явную тенденцию к расширению в сравнении с традиционно философской и религиозной интерпретацией вины. Трансформация логического содержания понятия «историческая вина» связано с переосмыслением в современной философии не только таких понятий как страх, осквернение, покаяние, но и обращение к понятиям «нация» и «историческая память». Роль и значение данных понятий для философской концептуализации понятия «историческая вина» становится еще более заметной, если перейти к объему данного понятия. Так, если говорить о субъекте исторической вины, то влияние memory studies позволяет говорить сегодня как об индивидуальной, так и коллективной вине. Еще сложнее говорить об исторической вине в контексте ее предмета. В данном случае объем понятия пересекается с такими понятиями как «моральная вина», «политическая вина», «юридическая вина». Вместе с тем, в последние годы вследствие активизации политик памяти как символического ресурса во внешне- и внутриполитической борьбе наблюдается все большее взаимопересечение указанных выше понятий с понятием «историческая вина».

Идея о том, что «вина» является символом чистого и совершенного бытия, нашла своё отражение и в русской философской мысли. Так, например, в философии В.С. Соловьёва чувство вины неразрывно связано с чувствами стыда и совести. Как первое, так и последнее с необходимостью включает в себя элемент вины, ибо когда человек стыдится или испытывает угрызения совести, он переживает чувство вины. Также Николай Фёдоров призывает человека через воскрешение умерших предков «искупить вину» и таким образом восстановить «чистоту бытия», о которой позже будет рассуждать Поль Рикёр. В этой связи необходимо заметить, что исключительно важную роль чувство вины играет в современной российской мемориальной культуре, которая уже упоминалась нами выше в связи с практикой воспоминаний сторонников сталинских репрессий. В российской мемориальной культуре, впрочем, как и в любой национальной культуре воспоминания, ключевыми понятиями являются категории «свой» и «чужой». Нет никакой проблемы в том, что национальная память различает между своими и чужими воспоминаниями. Для национальной памяти подобное деление является вполне характерным и легитимным. Проблема, однако, возникает там и тогда, где национальная память начинает видеть в прошлом только «чужую» вину, но не видеть «свой» вины ^[10].

Своя и чужая вина как проблема исторической ответственности

Как мы показали ранее, ключевую роль в осмыслении исторической вины играет понятие исторической памяти. Мы могли бы определить историческую память как механизмом языкового преобразования исторического опыта, который она преобразует в нарратив. Более того историческая память способствует преобразованию коммуникации в общение, то есть коммуникация приобретает форму эмоциональной вовлеченности в процесс такого обмена и интенционального переживания опыта прошлого. Отталкиваясь от этого определения можно было бы сказать, что историческая память придает исторической вине особое темпоральное измерение, переводя эмоциональную вовлеченность в плоскость поколенческой динамики. Еще более заметным этот эмоциональный эффект исторической памяти оказывается в случае привлечения специализированных общественных институтов, оказывающих влияние на формирование исторической памяти (СМИ, государство, общественные организации).

И здесь нас ждут несколько принципиально различных типов исторической памяти, процессы формирования и специфика субъекта которых существенно изменяют саму постановку проблемы об исторической вине и исторической ответственности. В 2016 году в журнале «Memory studies» была опубликована статья Анны Ченто-Булл и Ханса Лауге-Хансена, посвященная описанию трех наиболее значимых для современной Европы режимов функционирования исторической памяти ^[11]. По их мысли пространство исторической памяти в Европе на протяжении последних двух веков может быть представлено антагонистическими формами (вкл. националистическую память), космополитической памятью и памятью агонистической.

Говоря об антагонистических формах коллективной памяти авторы в первую очередь имеют в виду националистическую память, которая стремится провести границу между друзьями от врагами и направлена на формирование и расширение собственной культурной идентичности, где «другие» оказываются исключенными. Такой тип памяти основывается на монологичности и ксенофобии. Подобный тип способствует формированию чувства принадлежности через конфронтацию с чужаками. В подобном случае историческая вина является важным элементом конструирования образов памяти, поскольку «другие» всегда предстают в образе «захватчика», «угрозы», «исторических врагов». Ключевой акцент при этом делается на коллективной вине целой общности людей. Соответственно жертвенными характеристиками наделяются представители «своей» нации в прошлом и настоящем. В соответствие с этим историческая ответственность оказывается стремлением перенести ответственность с отдельных преступников в прошлом на всю общность людей той или иной территории. Зачастую такая ответственность смешивается с политической ответственностью. В этой связи Ханна Арендт отмечала, что политическая ответственность есть такая форма ответственности, «которую каждое правительство несет за все решения своих предшественников, а каждый народ – за свершения и прегрешения прошлого» ^{[12, c.58]}. Указанный тип исторической памяти неоднократно воспроизводился в европейской культуре в XIX- XX вв.

Более интересный тип исторической памяти, получивший распространение в Евросоюзе в современный период был назван упомянутыми выше авторами «космополитической памятью» ^{[11, p.395]}. В данном случае также предполагается оппозиция «добра» и «зла». Однако данные категории имеют более идеологическую ориентацию. Космополитическая память оказывается востребованной в различных формах либеральной демократии и апеллирует к правам человека. В таком случае «другой» для нее – это любое проявление тоталитарной идеологии. Характерными чертами космополитической памяти являются саморефлексивность и диалогизм. Это формирует ее ориентацию на память о жертвах вне зависимости от национальности и государственной принадлежности. Также важной стороной данного режима функционирования памяти является стремление к достижению межсубъектного консенсуса. Итогом последнего оказывается окончание диалога, где стороны выстраивают новые «исторические» отношения. Именно такой проект памяти лежит в основе политики памяти в Евросоюзе сегодня, что хорошо видно в концепциях различных западноевропейских музеев, посвященных общеевропейской истории и культурной памяти. Соответственно историческая вина в данном случае выходит за пределы национальной рамки и в большей мере соотносится с юридической виной и соответственно юридической ответственностью. Более того, историческая вина становится более персональной и предполагает работу с конкретными преступниками и конкретными жертвами.

Наконец, современные исследователи указывают на еще один режим функционирования исторической памяти, который они условно называют «агонистическим» ^{[11, p.397]}. Такая историческая память предполагает непрекращающийся диалог. В данном случае предельно важно, что дебаты относительно памяти не могут быть прекращены, что позволяет рассматривать борьбу различных памятей в качестве политической борьбы. Таким образом, если комполитическую память интересует «деполитизация» пространства памяти, то агонистическую память направляет стремление к «реполитизации». Такой идеал памяти оказывается близок левым демократическим силам в Европе. Однако, было бы неверным говорить об агонистической памяти как о стремлении к дискуссии ради нее самой. Наоборот, целью данной агонистической памяти является укрепление социальной сплоченности и солидарности, достижение социальной справедливости и стремление демократических левых расширить демократические права граждан. На этой пути агонистическая память не менее эмоциональна, однако она не выстраивает нарратив через противопоставление «своих» и «жертв». Ее интересуют формы социальной солидарности и демократизации.

Агнонистическая память стремится уйти от моральных противопоставлений в сторону многообразия рассмотрения исторических конфликтов, апеллируя к радикальному историзму и ограничивая себя в моральных оценках прошлого. Стержнем такого отношения оказывается мультиперспективность в оценке национального нарратива и памяти о военных конфликтах. Единственной ценностной рамкой в таком случае оказывается демократическая дискуссия и признание легитимности других участников дебатов. Правда и здесь некоей безусловной этической рамкой выступает неприятие фальсификации источников, отрицание Холокоста, отрицание геноцидов и избегание памяти о жертвах войн и столкновений последних веков. Заметим, что использование темы «исторической виновности» здесь оказывается существенно размытым, в то время как на первый план выходит именно историческая ответственность, причем не в модусе «ответственность за», а в модусе «ответственность перед». Характерно, что на этот аспект уже обращали внимание российские исследователи, которые отмечали, что на сегодняшний день можно говорить о трех векторах исторической ответственности. «Первый из них – традиционный – привязывающий историческую ответственность к действиям и поступкам, совершаемым в прошлом конкретным лицом … Второй – это принцип деятельности, при котором поступки одного человека оказываются тем, что позволяет ему чувствовать, разделять и конституировать свою принадлежность к сообществу … наконец, мы имеем дело с политической ответственностью, которая налагается на сообщество по принципу принадлежности» ^{[13, с.28-29]}. По сути, российские исследователи предлагают релятивистский подход к исторической ответственности, говоря о ее темпоральной направленности как в прошлое, так и в будущее, а также указывая на отсутствие каких-либо устоявшихся терминов и методов ее описания. Они подчеркивают, что интерпретация исторической ответственности сегодня смешается в сторону «динамичных форм выстраивания отношений как с человеческими, так и с нечеловеческими акторами» ^{[13, c.32]}. Наконец, для них важно подчеркнуть, что сам субъект исторической ответственности конституируется на пересечении как индивидуальных, так и коллективных идентификационных траекторий. Подобная позиция указывает именно на «агноистическую память» как важнейший ресурс практики исторической ответственности, которая перестает быть просто одним из видов ответственности наряду с моральной, политической, юридической. Речь идет уже не столько об исторической ответственности, сколько об истории как ответственности, об историчности как важнейшем условии и смысле осуществления ответственности. Это означает, что субъект исторической ответственности уже не накладывает некую «вневременную рамку» на события прошлого. В таком случае вопрос о ответственности субъект адресует прежде всего самому себе. «наше существование нераздельно с существованием ответственности. Мы существует, по словам Хайдеггера, мы экзистируем, мы выставлены друг другу и вместе с мир, в мир, который является ничем иным, как самим этим “выставлением”. Существование – это всегда ответственность существования» ^{[14, c. 314]}. В данном случае важно заметить, что мы переходим от категории «историческая память» к категории «историческое сознание», которое в большей мере соотносимо именно с исторической ответственностью, чем с исторической виной. Любопытным в этой связи является факт того, что в практике современной немецкой дидактики истории (Geschichtsdidaktik), ориентированной на дискурс исторической ответственности преобладающее влияние занимает именно историческое сознание и историческая культура, в то время как в memory studies данные понятия практически не используются. Для этого междисциплинарного направления исследований более характерно использование таких концептов как «историческая память», «жертва», «историческая вина» ^{[15, s.204]}.

Историческое прощение: от этики убеждения к этике ответственности

Интерпретация исторической ответственности и исторической вины в современной философии, представленная выше явно свидетельствует о существенном сдвиге в таком деликатном вопросе как этическое измерение виновности и ответственности. Релятивистский и динамический подход к определению ответственности не может не изменять и представление о феномене исторического прощения, которое отсылает не столько к исторической памяти, сколько к историческому сознанию. Однако о какой этике исторического прощения можно говорить? В данном случае для нас важен переход от этики убеждения к этике ответственности. Основным стержнем этики убеждения является вера в авторитет и дистанцирование от эмпирического опыта. Даже если такая этика основана на предшествующей аналитической работе, все равно после завершения данной работы субъект признает некие идеи в качестве безусловного авторитета. Исключительно важно, что подобный авторитет приобретает сакральные черты. Этика убеждения прошла долгий путь своего становления в философии Античности, вехами которой стали работы Платона и Аристотеля и в особенности этические представления эпикуреизма и стоицизма. Этика убеждения лежит в основе неоплатонизма и христианской догматики. Более того, этические воззрения эпохи Просвещения представляются не менее связанными с априоризмом. Характерно, что идеология эпохи Просвещения задумывалась в качестве всемирного гуманистического проекта, цель которого также не предполагала особых эмпирических обоснований и доказательств. Даже деонтологическая этика И. Канта и его знаменитый категорический императив могут рассматриваться как манифестация этики убеждения. Как известно, этика Канта апеллировала к универсальным принципам человеческого разума и априорному положению о необходимости свободы. Весьма характерно, что в этике убеждения невозможна самокритика, поскольку страх усомниться или вообще потерять авторитет закрывает любую критическую рефлексию. Сторонник этики убеждения стремится отвлечься от аналитики последствий и сосредотачивает внимание на анализе тех препятствий, которые мешают реализации догматических принципов. Заметим, что подобная этика может давать существенные сбои, как например, это вышло в случае суда над А. Эйхманом и его стремлением показать себя в качестве простого исполнителя преступных приказов.

В качестве альтернативы Ганс Йонас предлагает этику ответственности ^[16]. В этике ответственности стержнем нравственной деятельности является осмотрительность человека. Вопросы долженствования не решаются более через отсылку к трансцендентному, но наоборот втягиваются в рациональный дискурс. Речь идет о переходе к индивидуальному и прагматическому обоснованию собственной моральной позиции. То есть актуализируется идея личной вовлеченности и причастности человека за конкретные действия и за собственный моральный выбор. Комментируя позицию немецкого ученого, отечественные исследователи резонно отмечают, что «сегодня категорический императив звучит так: в будущем должны существовать люди, по отношению к которым мы имеем обязательства. Это онтологический, а не только нравственный императив» ^{[17, c.46]}. Подобная этика трансформирует и феномен исторического прощения. В силу многогранности исторической ответственности и важной роли исторического сознания, а не исторической памяти, историческое прощение также становится понятием с динамическими границами. Во-первых, историческое прощение предполагает определенное различие психологической (преодоление личной обиды) и моральной (интерпретация зла и греха) сторон. Во-вторых, историческое прощение движется от злопамятства и забвения как форм неподлинного прощения к историческому сознанию, преодолевающему вину одной из сторон и апеллирующему к идее примирения в контексте потребностей настоящего. В-третьих, историческое прощение движется от идеи понимания (понять – значит простить) к идее милосердия (признание другого). Результатом подобного непрекращающегося диалога оказывается формирование особого измерения этики исторической ответственности, указывающей на возможность и уместность ответственности прощения. Однако, духовным стержнем такой этики оказывается прежде всего личная идентичность и личностное восприятие истории, стоящее выше человека как гражданина и отсылающее к идее человека вообще.