Христианская модель субъективации в работах М. Фуко

Русаков Сергей Сергеевич кандидат политических наук доцент, кафедра социальных и гуманитарных дисциплин, Государственный институт экономики, финансов, права и технологий (ГИЭФПТ) 188300, Россия, Ленинградская область, г. Гатчина, ул. Рощина, 5 Rusakov Sergei Sergeevich PhD in Politics Associate Professor, Department of Social and Humanitarian Disciplines, State Institute of Economics, Finance, Law and Technology 188300, Russia, Leningrad region, Gatchina, st. Roschinskaya, 5 arias456@mail.ru Другие публикации этого автора

Общеизвестно, что теория субъекта приобретает центральное место в европейской философии благодаря Рене Декарту. Классический декартовский субъект обозначает собой человека, понятый как существо, которое наделено независимым и рациональным сознанием, собственной волей и целеполаганием. Безусловно, наличие субъекта предполагало и наличие объекта, то есть того, что необходимо было познать, разложить или подчинить. Начиная с XVI века, картезианский классический субъект осмысливался целой плеядой философов, что способствовало постоянной эволюции этого понятия и разрастанию концепций, объясняющих природу и признаки субъекта-человека.

В своих исследованиях М. Фуко подвергал критике теорию субъекта по двум основным линиям – по линии власти и по линии истины (знания). В них он ставит вопрос о том, что может конкретно дать теория субъекта в том виде, в каком она развивалась в европейской мысли. Ранний Фуко делал акцент на субъекте, который полностью подчинен различным технологиям власти, разворачиваемых в европейской истории. Когда к концу 70-х его исследования зашли в тупик, он начинает критически переосмыслять всю теорию субъекта. В эти годы он активно начинает заниматься античной философией и бросает все свои предыдущие исследования (как, например, развитие концепции биовласти или гетеротопий). Фуко обращается к работам античных мыслителей, которые в процессе становления человека самостоятельным, независимым и активным началом особенно подчеркивают проблемы этики. В результате, в его поле зрения попадают работы Платона и Аристотеля, Эпиктета, Сенеки, Мусония Руфа и Марка Аврелия, Эпикура, неоплатоников и т.д. Все эти авторы выстраивают этические концепции в рамках “культуры себя” или “заботы о себе”, которые, по мнению Фуко, становятся первыми технологиями субъективации в европейской цивилизации.

В теории субъективации, которую он противопоставлял и которой дополнял теорию субъекта, он видел возможность вернуть в европейское общество и в западные научные знания проблематику процесса становления человека как субъекта, и, с помощью археологического метода, вернуть статус и необходимость внедрения в современный гуманитарный дискурс различным этическим и моральным вопросам. Французский философ настаивал, что в любой исторической эпохе, через которое прошло западное общество, существовали элементы теории субъективации.

Посвятив последние годы своей жизни исследованию практик субъективации в античный период, Фуко выделяет три основных модели – сократо-платоновскую, эллинистическую и христианскую. Тем не менее, лишь первые две из них в достаточной мере проанализированы и раскрыты в переводах лекционных занятий Фуко в российской академической мысли. Это небольшое исследование нацелено на то, чтобы дать общую характеристику христианской модели субъективации.

Христианская модель субъективации в работах Мишеля Фуко разбирается по касательной. В основном он использует ссылки на некоторые работы христианских философов для сопоставления этой модели с античными практиками заботы о себе ^[1,543]. Такая стратегия разворачивания элементов христианкой модели понятна в контексте того, что целью французского философа являлось противопоставление положительного эффекта античных и негативных эффектов христианских практик с точки зрения их отношения с проблемой власти. В целом, Фуко хотел подчеркнуть контраст, прослеживаемый в практиках христианских мыслителей, которые, по его мнению, нацеливали эту модель на максимальное подчинение человека, и античных философов, которые напротив, стремились разрабатывать практики освобождения от различных властных эффектов.

В связи с этим, христианская модель субъективации оказывается наиболее слабой с точки зрения теоретической проработанности. К исследованию французского философа по этому поводу можно выдвинуть две основных претензии. Первая состоит в том, что в попытках конструировать христианскую модель в его работах не прослеживается смыкания с исторической эпохой христианства. М. Фуко берет в расчет только период до IV-V вв., но не очень понятным остается состояние этой модели после этого периода, вплоть до заката католического владычества в Европе. Второе замечание состоит в том, что М. Фуко привлекает к анализу избирательный список источников, который явно недостаточен для полноценного анализа. По замечанию Хоружего, М. Фуко использует довольно ограниченную базу источников ^[1,545] - Иоанн Кассиан (“О правилах общежительных монастырей”), Тертуллиан (“О покаянии”), Григорий Нисский (“О девстве”), а для отдельных аргументов в пользу своих рассуждений – отдельные цитаты Климента Александрийского и Иоанна Златоуста.

В целом, логика М. Фуко вполне понятна, его не интересует общепринятая этапизация средневековой философии или истории. Он концентрирует свое внимание на ограниченном наборе тем, авторов и концепций, которые позволяют развернуть анализ практик субъективации.

По мнению М. Фуко, для раннехристианской модели целесообразным является выстроить выделить трех основных модусов субъективации, в рамках которых формируются разные практики: модус крещения, модус покаяния, модус наставничества ^{[2, 101]}.

Крещение, как модус субъективации, формируется в несколько этапов.

Начиная со II в. начинается первый этап, в рамках которого представления о крещении базируется на Новом завете и околозаветных книгах. М. Фуко, при анализе этого этапа крещения опирается на текст “Дидахе”. Здесь крещение описывается как стадия в обучении священнослужителей. Для этого периода характерно понимание крещения как ритуала, символизирующего не только очищение, но и принятие человеком целого ряда правил заветной жизни, в число которых входит ежедневные предписания и обязательства перед Богом.

С середины II в. начинается второй этап, теоретической базой которого являются тексты различных апологетов. М. Фуко использует текст Иустина Философа и Климента Александрийского, в частности его первую апологию. Здесь характерно понимать крещение как ритуал, который может быть осуществлен только по отношению к человеку, который не только был обучен в качестве священнослужителя, но и искренне верит в истинность своих знаний и веры. В этом этапе крещение обладает большей связью с проблемой истины, так как крещение связано с принятием веры, а не просто является частью обучения священнослужителя. Есть три основных аспекта, которые характеризуют крещение в данном понимании. Во-первых, крещение символизирует принадлежность не только к определенному кругу людей (крещенных и верующих), но и к Богу. Во-вторых, крещение является вторым рождением - биологическое рождение является обязательным (греч. anagenesis / anagke / palliggenesia) и чаще всего описывается как рождение для “слепой” жизни, “полное плохих привычек и наклонностей”, жизни, которую мы не выбираем. Крещение является вторым рождением, начиная жизнь, основанную на знании и выборе, которую мы можем выбирать, в отличие от первого рождения. В-третьих, крещение становится просвещением (греч. photismos), то есть человек, прошедший процедуру крещения находятся в лучах сияния Бога, связывается с ним единой верой, знанием и пониманием устройства мира.

Третий этап понимания крещения начинается в III веке и отмечается своеобразной революцией, совершенную Пелагием и Тертуллианом, разбором текстов которого М. Фуко занимается в контексте этого периода. Богословско-теоретическая революция Тертуллиана заключается в выдвижением тезиса о природном грехе, согласно которому ни один человек не рождается безгрешным. До этого времени господствовала концепция, согласно которой у каждого человека есть два пути – следователь Богу и тем самым избегать греха или не следовать ему и быть в грехе.

В предыдущих этапах крещение рассматривалось как процесс приготовления к самому ритуалу крещения и как сам ритуал крещения. В ходе подготовки человек усваивает некоторые истины, соответствующие христианской доктрине и укладу жизни, а в ходе самого крещения на него должен снизойти Святой Дух, который очищает уже подготовленную душу и осуществляет ее освящение путем слияния с истиной Бога. В работах Тертуллиана акцент ставится иначе – ритуал крещения для его не обозначает само очищение души, оно лишь завершает его, так как считается, что человек сам должен очиститься до самого ритуала крещения. Иными словами, позиция Тертуллиана предполагает, что душа должна быть очищена не Богом, а самим человеком в ходе обучения, а Святой дух лишь завершает это процесс. Поскольку для Тертуллиана человек греховен с рождения, то его греховная составляющая – это часть природы, а значит крещение должно стать не просто очищением, а обновлением природы человека. Он приводит интересную метафору, связанную с тем, как понимает процесс трансформации природы человека. Животные, при рождении, рождаются слепыми и без шерсти, слабыми в своих конечностях. Только лишь через упорство, путем попыток и неудач в своем становлении животное выживает, становится взрослым и приходит к состоянию своей природы [3. 313].

Второе отличие связано с проблемой вхождения сатаны в душу человека во время греха. Он находит там место и делает все возможное, чтобы человек находился в грехе. В понимании других направлений, конкурирующих с ранним христианством (каиниты, николаисты, неоплатоники), душа человека исходит из Бога, а грехопадение – это процесс ухода человека от Бога к материи. Для Тертуллиана именно сатана (или Другой) ответственен за грехопадение, следовательно, крещение – это процедура изгнания его из души. Человек должен занять его место и полностью управлять своей душой сам. Таким образом, крещение – это не символ завершения обучения, а ритуал, в котором сталкивается и борется человек и сатана. Этот элемент также отсылает нас к стоическому пониманию жизни – жизни, как постоянному контролю над собой, постоянному наблюдению за собой, и как постоянной и возможно надвигающейся опасности.

Следовательно, у Тертуллиана крещение рассматривается как очень серьезный и ответственный акт, связанный с трансформацией своей души. Перед тем как пройти ритуал крещения или войти в воду, человек должен пройти серьезный путь подготовки, который обозначается как дисциплина покаяния (лат. paenitentiae disciplina, греч. metanoia), которая готовит человека к дальнейшей борьбе со злом, постоянно атакующее его душу ^{[3, 101]}.

Техника крещения, которую стали понимать не только как сам ритуал, но и как целую серию процедур, предшествующих ей и направленных на очищение своей души от всевозможных грехов прошлой жизни, сыграла немаловажную роль в становлении первых институтов, связанных с проблемой истины и субъективации. Первый такой институт – катехуминат (catechument) или оглашение, и, соответственно, связанные с ними люди – оглашенные.

Предполагается, что есть множество причин для институционализации крещения – увеличение количества желающих примкнуть к христианской общине, усиление преследований самих христиан, постоянно растущие дебаты и споры с язычниками или гностиками, а также проблема ересей в рядах самих христиан ^[4]. М. Фуко, при описании институционализации крещения ссылается в основном на Ипполита Римского и его работу “Апостольское предание”. Первоначально институт катехумината предполагал собеседование со священником, в ходе которого выяснялась причина, поиска веры новицием ("audientes" или "novicioli"). Наряду с этим у каждого слушателя должен был быть патрон или свидетель, который ручается за намерения новоиспеченного человека. Затем, примкнув к христианской общине, но не получая возможности участвовать в молитвах, слушающие получал статус избранного (для крещения) (electi или competentes) и со временем мог отправлять те же обязанности, что и крещеные. Как слушающие, так и избранные находились в статусе оглашенных (катехуминатов), который находился ниже крещеных. При этом статус оглашенных все равно оставлял большую дистанцию между верными членами христианской общины и самими слушающими, что подтверждает Иоанн Златоуст в контексте проблемы погребения еще не крещеных катехуминатов (“Оглашенный чужд верному”) ^{[5, 161-167]}.

В конечном итоге Фуко настаивает на двух ключевых элементах этой техники в контексте раннего христианства – умерщвление самого себя и постоянная борьба с Другим (т.е. сатаной). Важно отметить, что оба этих элемента М. Фуко приписывает христианской модели, но необходимо понимать, что оба этих аспекта непосредственно связаны с разными направлениями эпохи эллинизма. Идея того, что у каждого слушающего должен быть патрон – это стоическая и платоническая установка техники себя, идея постоянной борьбы и необходимости быть настороже – это стоическая установка культуры себя, а идея смерти, хоть и в измененном виде, но вовсе присутствует во всей эллинистической модели (например, упражнение последнего дня).

Второй модус М. Фуко обозначает как второе покаяние (лат. paenitentia secunda) – это особая форма взаимодействия человека и Бога, особая форма субъективации. Это не конкретная практика, а статус, приобретаемый согрешившим христианином. Такой статус предполагал воздействие на человека как извне, со стороны христианского сообщества, так и его собственные практики.

Со стороны сообщества предполагалось отлучение согрешившего от целого ряда практик – от Еврахистии, от совместных молитв, от сексуальных отношений с супругом, запрещалось умываться и т.д. Вместе с тем накладывался ряд обязательств – благотворительность, ухаживание за больными, подаяние. Кроме того, в ходе всего это процесса покаяния, согрешивший должен был пройти несколько проверок. Ссылаясь на Каприана Карфагенского, можно указать три основных ступени по примирению согрешившего христианина.

А) Исповедь (лат. paenitentiam agree, expositio casus, confessio) – принятие статуса согрешившего и согласие вести образ жизни, который связан с ограничениями и возложенными обязанностями.

Б) Экзомологеза (лат. exomologesum facere, probatio animae, publicatio sui) – особый режим жизни, форма существования, которую должен вести согрешивший христианин, чтобы его metanoia вернулась на истинный путь. В конце этого периода согрешивший должен пройти особый экзамен, который принимает несколько проверенный и истинной верующих членов христианской общины, чтобы засвидетельствовать его возвращение и, следовательно, соответствие всем правилам христианской жизни.

Экзомологеза, как термин, использовался богословами без перевода, и, в широком смысле, этот греческий термин означал открытое признание истинности своей веры и публичное признание себя христианином. С другой стороны, экзомологеза могла использоваться, более часто, как мера наказания, которую верующий добровольно принимал из рук епископа в случае признания очень серьезного греха ^[6].

Человек, подвергаемый экзомологезе, становился кающимся грешником. Этот статус закреплялся за человеком на период от 4 до 10 лет, или более, и в течение всего времени на человека налагался ряд ограничений – в одежде, в сексуальной или брачной жизни и т.д. Фуко не причисляет экзомологезу к практикам признания, но обозначает как необходимое условие получения статуса грешника. В раннем христианстве эта практика включала в себя саму процедуру прихода грешника к епископу, признание в грехе и само получение статуса согрешившего.

Тертуллиан добавляет к экзомологезе практику, описываемую как publicatio sui. Эта техника является очевидным развитием техники досмотра сознания, которая была заложена Сенекой с тем важным отличием, что для последнего, досмотр сознаний это личное дело – отчет о себе перед самим собой, для христианской модели субъективации это публичное дело, отчет о себе перед другими ^[8].

Для христианской модели субъективации эта техника имела несколько основных функций. Первая – стереть греховность и вернуть чистоту, приобретенную верующих в крещении. Вторая – раскрыть самого грешника, а не его конкретный грех. При этом сама техника имела несколько значений – медицинское значение (как излечение больного-грешника), судейское значение (признание кого-либо как грешника, то есть нарушителя божественного закона) и самое главное - мученическое значение (то есть всяческое истязание себя или даже доведение себя до смерти, но невозможность изменить своей вере).

В) Рукоположение (imposition manus) – последний ритуал, связанный с прощением грехов, благословением и с примирением христианской общины и согрешившего христианина.

Третьей важной формой субъективации является духовное наставление или управление душой (греч. kubernai). Следуя античной традиции Фуко обозначает этот модус как досмотр сознания. Духовное наставление – это форма взаимодействия двух людей, в ходе которой один человек полностью следует решениям другого, особенно в личных вопросах, обосновывая это тем, что все эти решения будут нормальными и истинными с позиции христианства (ее теологии, морали, этики и т.д.).

Ярким примером взаимосвязи наставника и его духовного ученика является сочинение “Кто из богатых спасется” ^[7] Климента Александрийкого. В этой работе подчеркивается необходимость, особенно для богатых и состоятельных людей, в духовном направлении. Статус наставника обозначается как kubernetes, что скорее лучше всего перевести как ведущий, который должен осуществлять надзор (греч. epistesastai). Этот ведущий должен разделять с человеком, которого он наставляет, все практики, свойственные члену христианской общины того времени – совместно молиться, совместно голодать, соблюдать бдение и т.д. Он должен стать его альтер-эго, свидетелем и гарантом спасения наставляемого и его чистоты перед Богом. Климент также проводит аналогию, согласно которой наставник должен, подобно подвигу Христа, быть готовым, в случае необходимости, отдать свою жизнь за наставляемого и ведомого ученика.

Духовное наставление, во-первых, не предполагает передачу воли от одного человек к другому, во-вторых она не подкреплена юридически, в-третьих, нет никаких санкций и рычагов для самого послушания, так как вся идея духовного наставничества строится на том, что тот, кто подчиняется, делает это с определенной целью – обретение счастья, истины, благости, духовного оздоровления. В конечном итоге, создается особая модель отношений, в которой осуществляется субъективация, то есть становления себя самим собой, путем соединения воли двух людей, где один подчиняется, но не ради того, кто является наставником, а ради установления особых отношений с самим собой.

Экзагореза – вторая, более важная на взгляд М. Фуко, но менее популярная - техника раскрытия себя, которая появилась в IV в. Эта техника имеет более тесные связи с античным принципом, согласно которому для более эффективной субъективации необходим учитель или наставник – принцип, заложенный стоическими и эпикурейскими практиками. Ссылаясь на Иоанна Златоуста, эта практика описывается, как утренняя необходимость подготавливать себя к возможным событиям, а вечером спрашивать себя, что из того, что было сделано хорошо для нас, а что пагубно, подкрепляя эти слова молитвами. Действительно, это практически полностью совпадает с техникой досмотра души стоиков, но в христианской литературе встречается не часто ^{[2, 237]}.

По сравнению с античной техникой досмотра, предложенной Сенекой, экзагореза имеет другие цели. В эллинистической модели отношения между учеником и учителем строились на основе того, что учитель обладает знанием того, как добиться счастливой и автономной жизни и с помощью советов ведет своего ученикам к этому. То есть подчинение ученика базируется на одной единственной цели – собственного прихода к автономной жизни – после достижения этой цели разрушается связь учитель-ученик. В христианской модели отношения строятся на глубинном понимании жизни монаха, которая заключается в полном и безоговорочном подчинении своему наставнику или тому, кто старше. Нет итоговой цели, которые эти отношения разрушают, подчинение становится фундаментальным принципом, а отказ от собственной воли должен привести монаха к праведной жизни. В этом заключается трансформация этой техники по сравнению с ее применением в античный период ^{[2, 225]}.

Таким образом, на поверхность выходит тема самоотречения. Раскрытия самого себя, так или иначе, приводит к отказу от себя. Экзомологеза делает это через некое мученичество, более аскетичное отношение к самому себе, самоистязание, принятие наказания и последующий отказ от себя. Экзагореза осуществляет отказ от себя путем отслеживания мыслей, признания и полного подчинения наставнику с последующим отказом от своей воли. Фуко считает вторую технику более важной с точки зрения субъективации.

В качестве вывода дадим общую характеристику этой модели. Раннехристианская модель сформировалась в I в. н.э. и просуществовала до V в. н.э. Забота о себе в этой модели, связана с формированием такого образа жизни, который способен повернуть человека к Богу, который, в свою очередь, дает знания о себе самом, о мире и об истине. Данную модель можно охарактеризовать как результат распада ценностей античной эпохи и формирования нового, христианского образа жизни. В этом временном периоде христианская модель жизни находилась, большую часть времени, в борьбе за собственное существование, конкурируя с стоиками, неоплатониками и пифагорейцами. Модель предполагает, что забота о себе концентрируется только на душе, игнорируя заботу о теле и интеллекте человека. Раннехристианская модель вобрала в себя некоторые элементы античных практик, особенно из эллинистической модели, что было обусловлено непосредственным столкновением с представителя данной школы в имперский период. Всего в рамках этой модели выделяется три модуса - модус крещения, модус покаяния, модус наставничества - и две основных техники – экзагореза и экзомологеза. Экзагореза является непосредственным продолжением античных практик досмотра души, развивающимися в рамках практики наставничества. При этом предполагается, что заботой о себе может заниматься представитель любого сословия, при условии, что он становится членом христианской общины и отвечает всем ее требованиям. Групповое сплочение и индивидуальное наставничество в равной степени имеют большое значение для осуществления духовных практик внутри подобных общин, вплоть до институционализации монашества. Забота о себе в данной модели предполагает не саморазвитие, а скорее постоянное приведение себя в состояние совершенства, которое необходимо для получения доступа к истинной вере (жизни) и к пониманию Бога.