Церковное реформаторство 1905–1907 и «обновленчество» 1920-х годов: К проблеме дефиниций и дифференциаций

Воронцова Ирина Владимировна кандидат исторических наук кандидат богословия, старший научный сотрудник, НИО НИРПЦ, богословский факультет, ПСТГУ 121359, Россия, г. Москва, ул. Новокузнецкая, 23 Б, каб. 2 Vorontsova Irina Vladimirovna PhD in History senior researcher of the Scientific Department of Contemporary History of the Russian Orthodox Church, Theological Faculty at Saint Tikhon's Orthodox University of Humanities 121359, Russia, Moscow, Saint Tikhon's Orthodox University of Humanities, str. Novokuznetskaya, 23 B, room No. 2 irinavoronc@yandex.ru Другие публикации этого автора

Вопрос дефиниции церковного обновленчества в истории Русской православной церкви 1-й трети ХХ в. фигурировал в научных работах преимущественно как вопрос терминологий, т.е., разъяснялся энциклопедическом ключе, кратко и, как правило, безотносительно к фактической природе возникновения этих понятий. Светские историки оперировали с термином «обновленчество» (подразумевая под ним «церковное обновленчество» как политическое течение в истории Русской Церкви 1-й трети ХХ в., и трактовали его как прогрессивное в социально-политическом плане и реакционное ^{[2, 9]}, как относящееся к религии. При этом они объединяли церковное реформаторство 1905–1907 гг., и движение 1920-х гг., пришедшее к организации Обновленческой Церкви. Религиоведы обращали внимание на схожесть социально-политических интересов у тех и других и общность их истоков ^{[12, 13]}. Церковные историки, знающие церковную традицию и тоньше чувствующие грань, где предложение «обновить» становится готовностью заменить оригинал его моделью, предпочитали писать о преемстве между обновленцами-реформаторами 1905–1907 гг. и обновленцами 1920-х ^{[7, 18, 28]}. Ю. Л. Ореханов обратил внимание на неоднозначность церковного реформаторства по его движущим силам. Историк также отмечал, что «реформаторы» стремились решить действительные или мнимые церковные проблемы «неадекватными» церковному Преданию способами. Среди светских историков преемственность между церковно-реформаторским движением и обновленчеством 1920-х гг. утверждал Д. А. Головушкин, объединивший их под одним обобщающим понятием. Историк описал два движения как один «религиозный феномен», ориентированный на «реформу внутреннего содержания религиозной системы» ^{[8, c. 33]} , под последней имелись в виду вероучение, обрядность, организационная структура, «трансформация социальной доктрины» православия, и выявил причины возникновения обновленческого движения (здесь 1905–1907 гг.) ^{[8, c. 33]}. Некоторые церковные историки сегодня предлагают вернуться к определению обновленчества 1920-х гг. только как политического течения. И тем самым навсегда отделить исторический феномен обновленчества 1922–1925 гг. от церковного реформаторства начала ХХ в. и последующей истории Обновленческой церкви в России; такой подход позволил бы ограничить идеологию церковного обновления 1905–1907 гг., а в общем наследии обновленчества 1-й трети ХХ в. определить прогрессивные тенденции и реабилитировать само понятие.

Чтобы разобраться, обратимся к проблеме дифференциации церковного реформаторства 1905–1907 гг. и обновленчества 1920-х гг. Описательный метод, которым преимущественно пользуются церковные историки, обращающиеся к теме «обновленчество в Русской Церкви», не исчерпывает вопроса, а углубляет проблему. Совершенно очевидно, что нужна генерализация данных о принципах церковного обновления реформаторов начала ХХ в. и 1922–1925 гг. Метод генерализации относится к количественным методам исторического исследования и выявления закономерностей, в нашем случае – фактов, общих для обоих феноменов. И мы предприняли попытку свести воедино основные показатели движений.

Факты указывают на то, что многие положения церковного реформаторства начала века были приняты и продвигались лидерами обновленческих групп 1920-х гг. ^{[3, 27, 22]}, а в число этих лидеров вошли 6 дореволюционных священнослужителей, разрабатывавших, или поддерживавших идею церковного обновления в начале века – епископ Антонин (Грановский), священники П. В. Раевский, В. Я. Колачев, Е. Х. Белков, И. Ф. Егоров, профессоры Б. В. Титлинов, С. М. Зарин), а также А. И. Введенский, ставший митрополитом Обновленческой церкви. Т.е., это были прямые трансляторы предложений церковных реформ начала ХХ в. в послереволюционные 1922–1923 гг. У этих церковных деятелей в начале века был свой круг новой церковной общественности, представители которого иногда появлялись со своими единомысленными статьями или заметками в печати, создавая тем самым тематический прецедент в русском обществе.

Еще один аспект, размывающий проблему дифференциации – оценка деятельности церковных реформаторов с точки зрения сегодняшнего культурного развития Церкви, т.е. не исторический, а культурологический подход, который зачастую нацелен на то, чтобы искать в прошлом и оценивать как прогрессивное то, что стало обыденностью в ХХI в. Исторический метод должен рассматривать явление с точки зрения современника феномена. Мы же все больше описываем его с точки зрения того, насколько явление было прогрессивно по отношению к тем позициям, которые победили в истории церковной культуры. Но прецедент произошел в то время, когда он остро воздействовал на религиозное сознание своего современника, и нам нужны сведения о влиянии этого воздействия. Так, катехизис для студентов, написанный реформатором К. М. Аггеевым, рецензентом начала ХХ в. был признан в педагогическом отношении неудачным и вредным. Возможно текст этого катехизиса сегодня не только не вызвал бы возражений, но и сам факт его издания (1908) прошел бы незамеченным. К. М. Аггеев и его «партия законоучителей» с 1903 г. применяла свои методы преподавания Катехизиса в С.-Петербурге и Киеве, а непригодность его выяснилась через 5 лет. Учитывать воздействие на молодое поколение православных нового метода законоучительства, или оценивать этот факт и порыв автора, как перспективные, с сегодняшней точки зрения? Сегодня наблюдается разнообразие подобных изданий. Это только пример, ретроспективное событие необходимо соотносить с историей современности, а не только смотреть на него как на прогрессивное явление культуры в целом. Только тогда мы поймем, каким было воздействие на общественное православное сознание тех деятелей, которые, возможно, искренне руководствовались самыми благими намерениями, не собираясь вредить ни Церкви, ни христианству. И в этом смысле нужно уточнять, изучаем ли мы явление в исторически, или оцениваем его в морально-нравственном плане. Ведь многие из тех, кого относят к движению за церковное обновление начала ХХ века, приняли смерть за Христа. Очевидно, что решая историческую проблему необходимо на время остаться наедине с фактами.

Факты говорят нам о том, что церковно-реформаторское движение, было неоднородным. Едва начавшись, во 2-й пол. 1905 г. оно разделилось на два течения: либеральное и умеренное. Каждое из них имело свою периодическую печать, где выражало свои взгляды на церковное обновление, и каждое же, вскоре начало именовать и видеть это обновление по-разному: либералы говорили о церковной реформе (и поставили вопрос «реформа или реформация?»), а умеренные об обновлении Русской Церкви. Умеренные в 1-й пол. 1905 г. вместе с либералами входили в группу «32-х петербургских священников», которая, как мы знаем, организационно группой и не была, но считается таковой согласно подписям записки, инициировавшей движение к Собору. Другое дело, Братство ревнителей церковного обновления. Это уже был союз единомышленников, сложившийся к 1906 г. Список этого Братства надо проверять на соответствие его – реальному составу, потому что в нем встречаются имена, в 1905–1906 гг. придерживавшиеся умеренных взглядов (священники Петр Аксенов, Иван Крылов, Петр Миртов, Николай Антонов и Степан Фокко (в 1910-е гг. стали действительным членом ПРФО), Александр Погодин, протоиереи Сергий Соллертинский и Павел Лахостский и др.). Список был составлен в целях утверждения Устава Братства Санкт-Петербургской Духовной консисторией (утв. 31 марта 1906 г.). И мог быть произвольно расширен, т.е., в него могли быть включены лица, известные митрополиту Антонию и членам Синода, в том числе, по подписям под одобренной к публикации «записки». Сомневаться в списке заставляет двукратное отмежевание в 1906 г. от Братства ревнителей церковного обновления тех, кого следует отнести к умеренным реформаторам, и которые публиковались отдельно от «ревнителей», в своей газете «Церковный голос», тогда как «либералы» задействовали в 1906–1907 гг. «Церковный вестник». Список Братства готовил В. Я. Колачев, для которого был характерен некоторый волюнтаризм и торопливость вынесения своих суждений на публику.

До 2-й пол. 1905 г. и либералы и умеренные реформаторы выступали со статьями в одних и тех же журналах. Одним из них было издание Петербургского общества религиозно-нравственного просвещения «Православно-русское слово». В последнем выпуске редакция сообщила, что издание изжило себя и закрывается. Умеренные перешли в «Церковный голос», либерал-реформаторы на полтора года сумели сделать своей площадкой «Церковный вестник», который был открыт для них с разрешения печатать записку «32-х». Умеренные и в новом издании обсуждали необходимость церковных реформ, но изначала не были сторонниками «нового религиозного сознания» ^{[14, 15]}, и не стали сторонниками Братства ревнителей церковного обновления. Сотрудники «Церковного голоса» в 1906 и 1907 гг. публично дистанцировались от «левого крыла» церковного реформаторства, указывая, что никакого отношения ни к «32-м», ни к Братству ревнителей церковного обновления отношения не имели и не имеют ^{[16, 13, 21]}. Положительные отзывы об участниках НРС в газете умеренных можно было встретить лишь у Е. Поселянина по адресу В.В. Розанова как литератора. Интеллигенция воспринималась умеренными как общественная религиозная, но не церковная сила, проповедующая возрождение России на религиозной, но не православной почве ^{[17, c. 141]}. Либерал-реформаторы поддерживали религиозную интеллигенцию и даже чувствовали некоторую интеллектуальную зависимость от нее. Не все из умеренных признавали возможность возвращения религиозной интеллигенции в Церковь ^[20]. Что касается революционной ситуации 1905–1907 гг. в стране, то либерал-реформаторы признавали свою заинтересованность в успехе «освободительного движения» ^{[1, c. 67]}. В среде умеренных эта тема поднималась в контексте острой необходимости мобилизоваться и организовать всероссийское духовное братство пастырей, которое занялось бы выработкой единообразного «истинного понимания Евангельского учения» в применении его к исторической действительности (т.е. к революционной ситуации) и «точного и ясного самоопределения» пастырей по отношению к движению общества за политико-экономические реформы ^{[23, c. 1444]}. Предполагалось, что такое братство займется пропагандой общественного примирения и просветительской деятельностью, в т.ч. среди уездных священнослужителей.

Либерал-реформаторство началось с группы единомышленников-законоучителей, решивших по-новому «наряжать» катехизис, оставив в стороне схоластический текст митрополита Московского Филарета Дроздова и трудный способ его заучивания. В письмах за 1903 г. приехавшего в С.-Петербург по инициативе начальницы Александровского института киевского законоучителя, недавно рукоположенного К. М. Аггеева, достаточно информации о начале их деятельности. Важно другое: в 1904 г. на одном из заседаний Христианского содружества учащейся молодежи будущие лидеры группы «32-х» К. М. Аггеев и В. Я. Колачев открыто предложили реформы, аналогичные завяленным в Петербургском религиозно-философском обществе «неохристианами».

Содружество возникло в 1903 г. благодаря Обществу распространения религиозно-нравственного просвещения в духе православной Церкви – оно взяло под свое руководство студенческий кружок, чтобы противодействовать увлечению молодежи идеями социализма и защитить ее от пропаганды протестантского молодежного движения. Реферативные публичные собрания устраивались в расчете на расширенную аудиторию, готовились высокими специалистами, и по волновавшим интеллигенцию вопросам. В ходе прений об институте старчества в православии, и о применимости его методов духовного воспитания в наступившем ХХ в., ими был оспорен авторитет старчества. В. Я. Колачев нашел монастырское старчество «печальным следствием мертвенности духовенства» ^[26] и отрицал его ценность и жизнеспособность как духовного института, а К. М. Аггеев и И. П. Слободской – противоречащим свободе личности, которую провозгласило христианство. 30 ноября 1904 г. при обсуждении доклада профессора С.-Петербургского университета Б. М. Мелиоранского («Догмат о Св. Троице») В. Я. Колачев углубился в тезис профессора о задаче переформулировать догмат, и доказывал, что учение о догмате односторонне и неправильно, и является причиной мертвенности богословской школы. Согласно В. Я. Колачеву, не может быть сомнений относительно законности переформулирования догматов, и «относительность» церковной формулы должна стать общепризнанными положением; догмат «прогрессирует», когда выражается в формах научно-философского мышления исторического времени ^{[26, c. 171]}. В. Я. Колачев подчеркнул, что не смешивает и не разделяет догмат и его формулу.

Известно, что большинство из подписавших записку «32-х», давшую начало церковно-реформаторскому движению, посещали ПРФС и были знакомы с инициировавшей его интеллигенцией уже накануне открытия Собраний, т.е. в 1901 г. Свое движение за церковную реформу в России религиозная интеллигенция называла «реформационным» или «религиозным», тем самым подчеркивая, что центральной осью движения является «религиозный вопрос» или «религиозная проблема». Эти вербальные обозначения подразумевали религиозную реформу в Церкви, переход к признанию того, что материальная, культурная, социальная и политическая жизнь человечества является неотъемлемой частью богочеловеческого организма, созидающегося в истории, а потому все проявления земного бытия человечества достойны христианизации и внесению в Церковь под именем «культура». Для чего и было необходимым признать дальнейшее развитие догмы. Еще одним основополагающим пунктом было участие, или поддержка Русской Церковью революционного, или «освободительного движения» в стране, участвовавшие в религиозном движении признавали, что победа «освободительного движения» сделала бы Церковь свободной от самодержавия, а свободная Церковь, естественно, уже была бы свободна и в решения «религиозного вопроса». Таким образом, именно признание «религиозного вопроса» и отличало либералов от умеренных реформаторов. Другой вопрос в том, удалось ли либерал-реформаторам реализовать это признание. А. В. Карташев ^{[10, c. 86; 11]} и С. Н. Булгаков напоминали либерал-реформаторам о хранения и разработке «религиозного вопроса», т.е. идеи внутренней эволюции христианства ^{[4, c. 78]}. Здесь можно вспомнить историю с обсуждением идеи «святого труда» и связанные с одобрением этой идеи статьи В. Я. Колачева в 1908 г. о «новой формуле спасения».

«Религиозный вопрос» перед умеренными реформаторами не стоял. Таким образом, вопрос дефиниций конкретизируется: и мы должны узнать, чем обновленчество 1920-х гг. схоже, или различается с «левым крылом» в церковно-реформаторском движении. Это будет видно из таблицы, в которой соотнесены позиции по схожим аспектам, – слева либерал-реформаторов, в центре- умеренных, справа находятся тезисы и цитаты из материалов обновленческой печати.

Немногие из обновленцев 1920-х понимали, что имелось в виду под включенной в обновленческие программы проблемой «освящения культуры». Содержание «религиозного вопроса» было понятно в прошлом действительному члену ПРФС обновленцу в 1920-х П. В. Раевскому, священнику А. И. Введенскому и Е. Х. Белкову, руководившему вместе с А. И. Введенским обновленческой группой СОДАЦ и обновленческому профессору Б. В. Титлинову. Значение «религиозного вопроса» для расшатывания церковного единства хорошо было понятно и одному из организаторов Обновленческой церкви Л. Д. Троцкому. Ему принадлежат объемные статьи о лидерах «неохристианства», и публично произнесенный в 1914 г. вывод о том, что в православной Русской Церкви так и не состоялась исторически неизбежная Реформация ^{[5, 6]}.

Составленная нами на основе газетно-журнальных публикаций 1-й трети ХХ в. сравнительная таблица показывает, что обновленчество 1920-х гг. было ближе к либерал-реформаторству.

Подведем итог: «правомерно ли церковно-реформаторское движение 1905–1907 гг. в Русской Церкви и обновленчество 1920-х гг. считать а) одним движением, б) продолжением одного и того же движения, в) разными движениями, руководствовавшимися одними и теми же принципами реформ, задачами и программами? Возможно ли объединять указанные движения под одним понятием исторического плана? Возможно, если историк-религиовед изучает понятие «церковное обновленчество» и собирает его общие характеристики. И невозможно объединять рассмотренные движения, если они исследуются как конкретные исторические феномены, т.е. с полным набором их характеристик. Некорректно было бы утверждать эти движения как одно и поэтапное внутрицерковное движение в России 1-й трети ХХ в. Потому, что либерал-реформаторство, поддерживая «религиозный вопрос», фактически было частью религиозного движения начала ХХ в. за церковную реформу в России. А умеренные реформаторы почти не имели ничего общего с «обновленцами». То есть, в первом случае – «обновленчество» понятие религиоведческое, во втором – историческое.

Можем ли мы относиться к этим историческим феноменам как к движениям, руководствовавшимися схожими принципами, задачами и программами? Можем, но при этом должны быть указаны их различия: религиозно-философского, этического и политического плана. Обновленчество в 1922–1925 гг. в лице его лидеров, стремилось стать преемником церковно-реформаторского движения, и наследником «религиозного движения», до интеллектуального уровня которого не дотягивало и профанировало его. К чести либерал-реформаторства, оно обладало внутренней свободой и независимостью от государства и официальной Церкви. «Обновленчество» 1920-х гг. было полностью подотчетным политической власти в государстве – морально, материально и интеллектуально.