Образы человека в интерьере христианской культуры

Матяш Тамара Петровна доктор философских наук профессор, кафедра философия и мировые религии, Донской государственный технический унивесритет 344000, Россия, Ростовская область, г. Ростров-На-Дону, пл. Гагарина, 1 Matyash Tamara Petrovna Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy and World Religions, Don State Technical University 344000, Russia, Rostovskaya oblast', g. Rostrov-Na-Donu, pl. Gagarina, 1 tamara.matiash@yandex.ru Мекушкин Андрей Александрович кандидат философских наук доцент, кафедра православная культура и теология, Донской государственнй технический унивесритет 344000, Россия, Ростовская область, г. Ростов-На-Дону, пл. Гагарина, 1 Mekushkin Andrei Aleksandrovich PhD in Philosophy Docent, the department of Orthodox Culture and Theology, Don State Technical University 344000, Russia, Rostovskaya oblast', g. Rostov-Na-Donu, pl. Gagarina, 1 andrey.mekushkin@icloud.com Матяш Дмитрий Владимирович доктор философских наук профессор, кафедра философии и мировых религий, Донской государственный технический университет 344000, Россия, Ростовская область, г. Ростов-На-Дону, пл. Гагарина, 1 Matyash Dmitrii Vladimirovich Doctor of Philosophy Professor, the department of Philosophy and World Religions, Don State Technical University 344000, Russia, Rostovskaya oblast', g. Rostov-Na-Donu, pl. Gagarina, 1 tamara.matiash@yandex.ru

Воденко Константин Викторович доктор философских наук профессор, кафедра православной культуры и теологии, Донской государственный технический университет 344000, Россия, Ростовская область, г. Ростов-На-Дону, пл. Гагарина, 1 Vodenko Konstantin Viktorovich Doctor of Philosophy Professor, the department of Orthodox Сulture and Theology, Don State Technical University 344000, Russia, Rostovskaya oblast', g. Rostov-Na-Donu, pl. Gagarina, 1 vodenkok@mail.ru Другие публикации этого автора

Речь в статье, как следует из её названия, будет идти о внутренней, глубинной (латинское interior означает «внутренний, глубинный») обусловленности христианской культурой образов (представлений, репрезентаций) человека.. Сразу же возникает вопрос, почему «образов», а не образа? Ведь казалось бы, образ человека-христианина должен быть одним и единым, хотя бы потому, что формируется в ходе изучения и переживания одних и тех же Евангелических заповедей и сюжетов. Так, например, все христиане знают сюжет о Преображении Христа на горе Фавор, где избранные Его ученики созерцают светлый лик преобразившегося Христа, а Бог Отец сначала дает догмат «Сей есть Сын Мой Возлюбленный» и а потом заповедь «Его слушайте» (Мф. 17: 1-5). В акте Преображения Христа с физических очей учеников спала пелена, закрывавшая от них духовный мир, и они увидели Христа в Его Божественной славе. Их сердца наполнились таким блаженством, какого они никогда до этого не испытывали. А внизу, у подножия горы Фавор, как образно писал Е.Н. Трубецкой, скрежещет зубами и испускает пену бесноватый, олицетворяющий развращенную и беснующуюся земную жизнь ^[16]. На верху блаженство, покой, духовный свет, внизу – мрак и беснование людей, «которые не заботились иметь Бога в разуме» Потому, как повествует Евангелие, «предал их Бог превратному уму – делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы» (Рим.1: 28-31). Среди них «нет делающего добро, нет ни одного», «разрушение и пагуба на путях их» (Рим.3: 12-17). Этот евангелический сюжет вводит нас в проблему противоположности земного и небесного миров. Не случайно Петр, один из учеников Иисуса Христа, бывший с Ним на горе Фавор и хорошо знавший жизнь внизу, сказал «Наставник! Хорошо нам здесь быть; сделаем три кущи одну Тебе, одну Моисею и одну Илии, – не зная, что говорил» (Лк. 9: 33). Слова апостола Луки «не зная, что говорил» означают, что Петр еще не понимал до конца смысла Миссии Христа, не ведал, что невозможно быть вместе с Ним, так как это должно было произойти только после воскресения Спасителя и восхождения Его на небо. Очевидно, что апостол Петр был искренен в своих словах, содрогаясь при мысли о возвращении в беснующийся мир после света на горе Фавор. Им руководили житейские мотивы, и он на некоторое время забыл о словах своего Учителя: «Я пришёл призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф. 9: 13). Петр не понял до конца ни Миссии Христа, ни той участи, которую Он уготовил своим ученикам - идти в мир, проповедовать Слово, быть «солью земли» (Мф. 5:13), спасать мир от нравственного гниения и порчи.

Можно, по-видимому, говорить о том, что душа Петра испытала драматические терзания, вызванные осознанием противоположности дольнего и горнего миров. Об этой противоположности знают все христиане, и, как и Петр, они страдают, видя несовершенство земного мира. Казалось бы, что накал этих страданий должен быть примерно одинаков у всех христиан: православных, католиков, протестантов. Но многие русские философы и писатели свидетельствовали, что глубина переживаний, связанных с мерзостями мира сего, более ясно и резко проявляется в душе русского православного человеке. Так, Е.Н. Трубецкой писал, что, «если есть душа разорванная, раздвоенная, истерзанная противоречиями, то, это — по преимуществу душа русская», то есть, православная.

Объяснения этому феномену давались разные. Так, тот же Е.Н. Трубецкой считал, что душа русского человека испытывает более глубокие терзания по причине меньшего, чем на Западе, порядка в России, меньшего житейского благополучия; а чем беспредельнее хаос и безобразие на земле, тем сильнее мучается русская душа, обуреваемая стремлением подняться в вышнюю область, в недвижный покой неизменной, вечной красоты ^[16].

Но в рассуждениях Е.Н. Трубецкого причинно-следственная связь явно перевернута. Дело в том, что по свидетельству многих русских литераторов, философов и богословов, материальная, житейски-бытовая неустроенность русского человека и является результатом его установки на пассивное отношение к материальным успехам. Суть невнимания к материальному благополучию, конечно же, не обусловлена природным устроением физиологии православной души. Её, как считали многие русские философы и литераторы, следует искать в специфике православного христианства.

К теме религиозной обусловленности типов культур, ментальности народов впервые обратились в истории русской мысли старшие славянофилы А.С. Хомяков, например, был уверен, что вера составляет предел внутреннему развитию человека, проникает все его существо и все отношения его к ближнему; она как бы невидимыми нитями или корнями охватывает и переплетает все чувства, все убеждения, все стремления человека ^{[14, с. 69-77]}. .

Но возникал вопрос, что конкретно в христианской религии влияет на формирование внутреннего опыта человека, а, следовательно, и его образа. По убеждению Вл. Лосского «внутренний опыт христианина осуществляется в кругу, очерченном учением Церкви, в обрамлении догматов, формирующих его личность»; «религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует: такие люди отличаются от тех, что формировались на основе иной догматической концепции» ^{[13, с.19]}. Более категорично эту мысль высказал Климент Зедергольм, духовный отец К. Леонтьева: «Разница в догматах важнее всего для нашей души» ^{[12, c. 79-80]}.

Но, тогда надо признать, что православие, католичество и протестантство, имеющие догматические расхождения, по-разному обусловливают содержание духовной жизни людей, в частности, содержание и глубину терзаний, связанных с дихотомией дольнего-горнего, земного-небесного. Эту мысль подтверждает архимандрит Киприан (Керн), который писал, что еще во времена Византии греческая церковь, в отличие от латинской, сформировала тип христианина, добродетели которого больше были направлены к духовному в ущерб земному. Восточное христианство, в отличие от западного, в меньшей мере испытывает интерес к вопросам земного устройства и упорядочения общественно-социальных отношений. Поэтому-то византийцы, в силу свойственной «Востоку устремленности ввысь и вдаль». «скверно» организовали церковное управление. «Ватикана невозможно было построить на византийской почве» ^{[10, c. 20,26]}. То, о чем писал архимандрит Киприан, есть данность, которую нельзя оценивать в терминах «хорошо» или «плохо». По сути он свидетельствовал, что византийская Церковь, в отличие от латинской, сохранила и воспроизвела в неискаженном виде первоначальный догмат христианства об отношении к земному и небесному. Суть этого догмата поведал живший в 3 веке святой Антоний Великий: «Ведающие Бога …… и, вожделевая небесного, презирают житейское. Но такие не многим нравятся; так что за это они не только бывают ненавидимы, но и подвергаются поруганию многими из несмысленных» ^{[1, c. 92]}. Кстати, и сегодня тяготение православных к вожделению небесного в ущерб земному считается западными христианами, особенно протестантами, неким ущербным свойством характера.

Вожделение небесного связано у православных с заботой о спасении души. Живший в IV веке архиепископ Константинопольский Иоанн Златоуст, определяя смысл своих бесед, писал: «…Будем говорить с ближними, прежде всего … о спасении души, возбуждая в них заботу об этом» ^{[8, с. 19]}, так как спасение души и есть цель истинной жизни, предполагающей отречение от земных забот и интересов. Григорий Богослов (IV в.) также считал, что «истинная жизнь есть умирание» «для этого мира, в котором невозможна полнота Богоподобия и Богообщения…» ^{[19, c. 101]}. О том, что «самое важное и главное в православии – «правое устроение души», – писал и П.А. Флоренский ^{[18, с. 324]}.

Список мыслителей, философов и богословов, высказывающих такого рода мысли, можно продолжать. Нам же важно отметить, что в этих высказываниях философы и богословы давали толкования Евангелического учения о спасении души, которое включает в себя промыслительное действие Пресвятой Троицы, направленное на соединение человека и Бога, избавление его от власти диавола, греха, тленности, смертности, приобщение к вечной блаженной жизни в Царстве Небесном, а также деятельность самого человека, осуществляемая при содействии Отца и Сына и Святого Духа, направленная на уподобление Богу и духовное единение с Ним, приобщение к вечной блаженной жизни. И если Ветхозаветные Законы дают правила и предписания, указывающие как жить, «как поступать», то, представленные в Новом Завете в виде законов заветы указывают, «какими быть», «что должно бы в нас, в нашем сердце, в нашем уме быть силой, движущей нашей жизнью» ^{[2, c. 557]}. С заповедями Христа необходимо «сродниться», и через это обрести «ум Христов» (1 Кор 2:16), приобщиться к жизни Божественной. Заповеди Христа – путь приобщения к мыслям и замыслам Божиим, путь сотворения в нас «внутреннего человека» (Рим 7:22). Это многотрудный и многоуровневый процесс, длящийся до самой смерти человека, и предполагающий небрежение к преходящим материальным заботам и богатству. На вопрос, что должен сделать человек, чтобы последовать за Христом и спастись, святитель Игнатий Брянчанинов отвечал: «Отречься от мира и от себя» (Мк. 8: 34-35; Лк.14: 26-27) ^{[6, c. 78]}. В Евангелие есть такой сюжет. Некий юноша подошел ко Христу и спросил: «Что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?». Христос отвечал: «Если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди». Но я их исполняю, отвечал юноша. И тогда Христос сказал: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною». Но, как известно, юноша, «услышав слово сие», «отошел с печалью, потому что у него было большое имение» (Мф. 19: 16-32). Налицо драма человеческой души, стоящей перед выбором: служить вещественному миру и богатству или устремлять свой взор к Богу. Юноша предпочел не расставаться с делами мирскими, вещественными. Но, как сказано в Евангелие, «где сокровище ваше, там будет и сердце» (Мф. 6: 21).

О том, как должны жить истинные христиане, писали все отцы Церкви. Приведем наставления святителя Тихона Задонского: «Истинные христиане в этом мире живут так, как путники, странники и пришельцы, и всегда к небесному Отечеству с верою душевными очами взирают и его достигнуть стремятся». В итоге для них теряет ценность мир «со своими прелестями и искушениями». Они презирают все временное, «чтобы в поисках временного вечного не лишиться». Христианин должен остерегаться «роскоши как смертельной язвы». Роскошь есть «ненасытное чрево», «бездна». «…Роскошь все пожирает и ум ослабляет». «Тела своего одеждою щегольскою не украшай», «христианское облачение есть душевное облачение: оно должно душу украшать, а не тело. Красота души есть образ Божий, по которому созданы мы; к такой красоте стремись и заботься о ней» ^{[17, с. 419 -421]}. И хотя эти наставления писались в основном для монахов, аскетические труды святых отцов расценивались как “азбука для монашествующих и руководство для мирян» ^{[20, с. 21]}, уверенных, что «вне православия нет истинного спасения» ^{[12, c.79-80]}. И монахи, и миряне тревожились по поводу трудности исполнения этих наставлений, так как земные блага увлекали и притягивали, вводили в соблазн, разжигали страсть наживы. Душа металась между дольним и горним, хотя православный человек как бы априори знает, что надо жить для души, Бога помнить. Христианство «просветило» в православном человеке, так называемое, созерцательное настроение, а потому «самая плоть русской души уже пронизана зачатком духовности, и острием её выжжена некая точка, точка безусловности» ^{[22, с.386]}, предопределяющая отсутствие в русской культуре доминирования стремления к чему бы то ни было внешнему и материальному. А если и случалось нажить богатство, то православный христианин зачастую использовал его для благотворительных целей. Примерами такого рода благотворительности (меценатства) полна история России. Так, в середине XIX – начале XX века меценаты открывали музеи и театры, возрождали старинные ремесла и народные промыслы, способствовали просвещению простого народа. Достаточно назвать имена Павла Третьякова, Саввы Мамонтова, Саввы Морозова, Алексея Бахрушина, Марии Тенишевой, хотя список русских меценатов бесспорно намного больше ^[3]. Наиболее же мучимые противоречиями между дольней и горней жизнью уходили в монастыри, удалялись от «беснующейся» земной жизни, в которой терялся смысл жизни – спасение.

Идея спасения порождала глубокие религиозные переживания и искания, и ни в одной христианской стране не было такого количества философов и литераторов, стремящихся припасть ко Христу. Многие из них, как например, Н. Гоголь, И. Киреевский, К. Леонтьев обратились к духовности, излучаемой Оптиной Пустынью. Так, И. Киреевский пытался, под руководством оптинского старца Макария, возвратить Россию к ее подлинным православным истокам; К. Леонтьев, принял под влиянием оптинского старца Амвросия, монашеский постриг. Правда, были и такие философы, как например Вл. Соловьев, который посещал Оптину пустыню, но встреча со старцем Амвросием не оставила ни малейшего следа в его произведениях.

Русская Православная Церковь выработала, опираясь на византийское наследие, особый, эсхатологический способ видения земной реальности, согласно которому есть ценности сверхмирные, а земная жизнь человека не самоценность, а условие возможности приготовления к жизни вечной. Спасение связывается с молитвенным духовным подвигом, противопоставляемым всем формам земного трудового и политического активизма.

По-иному решалась проблема «дольнее-горнее» в западном христианстве, что породило инаковость образа западноевропейского христианина в сравнении с православным. Славянофилы впервые публично заявили, что образ западного христианина является преимущественно материалистическим. и «даже западная церковность не избавлена от этой окраски. Хотя она и повторяет, что «Царство Мое не от мира сего», но на деле видно, что «царство от мира сего» все-таки играет в ее глазах не последнюю роль и, во всяком случае, имеет перед другим царством преимущество видимости и осязаемости» Религиозно-духовная настроенность западного христианина зачастую имеет формальный оттенок, не предполагающий разорванности и раздвоенности души, слез её раскаяния. Так, римское католичество минимизировало участие человека в деле спасения, свело это участие к неким формальным требованиям, похожим на страховой устав: «Занимайся, душа, миром и его прелестями, но не забудь уплатить страховой премии, и тогда тебе не о чем слишком беспокоиться». Такая позиция, бесспорно, упростила выполнение необходимого для спасения души человека евангелического завета: «Царствие Божие нудится» (Мф.11, 12) ^{[21, с. 179, 184]}.

Различие образов православного и католика легко просматривается в их отношении к греху. Для православных грех – это рана в душе, и лечится эта рана личным покаянием, которое не имеет ничего общего с критическим самоанализом. Грех – это уход от Бога «в страну далече» (Лк 15:13), где властвует человеческое самоволие, следствием которого является извращение человеческого естества. И когда мы читаем Иисусову молитву «Господи! Помилуй меня грешного», то мы, как писал Антоний Сурожский, просим не только о том, чтобы Он простил нам уход от Него на чужую территорию, но чтобы помог нам вернуться к Нему ^{[2, c. 771]}. Покаяние есть путь возвращения к Богу, сопровождающийся слезами раскаяния, исправлением жизненного пути. Для православного человека идея спасения – это альфа и омега его веры. Отсюда и столь серьезное и трепетное отношение к покаянию.

Для католиков грех имеет юридический оттенок состояния вины, что и позволило католической Церкви изобрести механизм искупления грехов с помощью индульгенций, предполагающих чисто юридическое списание грехов за добрые дела человека. Если своих добрых дел не хватает, то можно не отчаиваться, так как их можно выкупить из огромного количества добрых дел, которые совершены святыми. Правом на них обладает церковь, и у нее же их можно и выкупить. Это и обеспечивает душевно-нравственный комфорт католика. Его душа освобождается от «разорванности, раздвоенности, истерзанности противоречиями», от необходимости преображения всего духовно-телесного состава человека, как этого требует покаяние в православии.

Не так глубоко как у православного выбором между земным и небесным душа протестанта. Это обусловлено тем обстоятельством, что «прямо от Благой вести о Воскресении Христа протестанты перебросили мостик к этике. Пропущена сотерbлогия – патристическое понимание сути спасения». Этика занимается не столько человеческой душой и путями ее преображения, сколько, прежде всего, проблемами межличностного общения. Опыт покаяния ей не нужен. Протестантизм отрицает аскетический подвиг борьбы с собственной греховностью, констатирует себялюбие и эгоизм как естественную нравственную норму (так “свойственно людям от природы”!). Вывод один – всё равно мы все грешны и всё равно мы нуждаемся в Христовой любви прощения – так что “станем есть и пить, ибо завтра умрем!” (1 Кор.15,32). Протестантская этика имеет основания в себе самой: ведь «основной вопрос» всякой этической доктрины – «где Дом нравственного закона?». Согласно этой этике, он «внутри нас», а потому для этического учения, собственно, не важно, был ли Христос Богом. Но оторванная от реальной связи с верой в богочеловечество Христа, христианская этика перестает быть христианской (Вопрос о том, почему протестантская этика перестает быть христианской, обстоятельно рассмотрен протоиереем Михаилом Дроновым ^[5]. Не случайно испытавший влияние протестантизма И. Кант ценил в религии только моральную сторону и считал, что «было бы несправедливо требовать , чтобы так называемый мирянин (laicus) не пользовался в делах религии, которая должна цениться как мораль, своим собственным разумом, а следовал назначенному духовному лицу (clericus), стало быть чужому разуму, ведь в сфере морального каждый сам должен отвечать за свое поведение, а духовное лицо не возьмет, да и не может взять это на свой страх и риск ^{[9, c. 439]}.

Тот факт, что протестантизм перебросил мостик от Благой Вести о Воскресении к этике, минуя сотериологию, подметил и Д. Хомяков, который писал, что Кальвин «в гл. VIII. Кн. III «InstitutionInstitution» вообще «не поминает текста – «Царствие небесное нудится, и нудящие входят». Такое отношение к христианской идее спасения возможно «только тогда, когда душа людей лежит вся в мире земном, а к миру высшему относится только как к более или менее отдаленной перспективе» ^{[21, с.184]}. В лютеранской «Книге согласия» написано, что «Бог прощает нам наши грех только лишь по милости Своей, без каких-либо дел, заслуг или достоинств с нашей стороны». Человек спасен уже одной своей верой во Христа. Принявший Христа верующий («спасенный») получает прощение всех грехов и новую духовную природу, позволяющую ему жить свято при поддержке Святого Духа и преодолевать грехи и их последствия в ходе христианской жизни и следования за Христом». То есть речь идет о «спасении “просто верой” ^{[11, с. 109]}, что, бесспорно, облегчает личные духовные терзания и даже избавляет от их.

Дух протестантизма сформировал человека, который стремится к свободной и творчески плодотворной жизни, но, при этом, по свидетельству Антония, митрополита Сурожского, демонстрирует «глубокую нечувствительность к абсолютным началам» и привязанность к ограниченному и конечному дольнему миру. Религиозная жизнь на Западе «страдает, главным образом оттого, что из сердца она перешла в мозг». Место живого переживания греха, переживания несовершенства земного мира заняло умственное рациональное размышление от том, что можно «устроиться» на земле «без Бога и без Христа» ^{[2, с. 196-199]}. И.А Ильин также свидетельствовал, что дух протестантизма, в основе которого лежит мышление без веры, «мышление без сердца», действительно стал нормой во всех сферах западноевропейской культуры, породив схоластическую науку, формальную юриспруденцию, бессодержательную эстетику, пустую и безжизненную философию. Даже будучи умным и изворотливым, такое мышление «равнодушно, машинообразно, холодно и цинично: ему все равно, что изучать, оно безучастно к священным основам жизни» ^{[7, с. 299]}. Общепризнано, что западный человек деятельнее православного, живет более практическими интересами, среди которых главный - земное благополучие. В своем стремлении достичь наибольшего земного благополучия он, несомненно, преуспел. У русских же православных людей вера в «Промысл» всегда умеряет погоню за земными благами и делает их «несколько» безразличными к земному благоустроению» ^{[21, с. 177]}.

Именно это обстоятельство, как считал, например П. Чаадаев, и другие, так называемые западники, является причиной отставания России от «прогрессивного Запада». Отсюда и пристрастие к католицизму некоторых русских мыслителей ^{[15, c. 45-49]}.

Понять русского человека, взор которого направлен «к небу», а идея спасения, духовные вопросы оказываются важнее материальных, Запад не может понять и по сей день. Русские для европейцев, писал Ф.М. Достоевский, «совсем другой мир, точно с луны сошли, так что им даже самое существование наше допустить трудно». И когда, например, русские дипломаты заявляли в 1877 году, что Россия поддерживает балканских славян в их борьбе с турецким игом вовсе не ради приобретения новых земель, а только из-за сострадания к своим братьям по вере, то Запад расценил эти заявления как лукавство и восточную хитрость. ^{[4, c. 312-314, 334-336]}

Конечно, нужно признать, что вклад Запада в общечеловеческую культуру велик, если говорить о науке, технике, экономике, искусстве и т.д. Но живший на Западе Антоний архиепископ Сурожский, тем не менее, считал, что настало время, сказать Западу, что жить для себя – нельзя, жить для ближнего, если он только земное существо, - мало». Недостаточно «просто жить человеческими, добрыми отношениями, просто строить общество, в котором человеку жить неплохо или даже хорошо; надо жить так, чтобы град человеческий стал градом Божиим» ^{[2, с. 199-200]}.